ХРЕСТОМАТИЯ

Пространственно-временные модели в искусстве кочевников Центральной Азии

Жертвоприношение огню (Гал тяклгн)

Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

Этот малый праздник, посвященный воде, начинался примерно 10 числа месяца свиньи (август). Торжество состояло из двух церемоний: освящения (Усн аршан) и жертвоприношения (Усн тяклгн) воде. Обряд Усн аршан прост. На берег крупных водоемов приходили священнослужители для чтения молитв и освящения таким образом воды. По окончании молитв миряне с поклонами подходили к воде и пили ее, затем поили скот.

Через несколько дней после этого обряда совершалось жертвоприношение воде — Усн тяклгн: люди собирались у источников и водоемов, бросали в воду монеты, различные фигурки из теста для умилостивления духов воды. Иногда хозяину водного пространства приносили в жертву белого или серого козла, при разделке туши которого вместе со шкурой оставляли половину головы, в священный дар входили также сердце, печень, легкие и почки. Шкуру вешали на шест, который затем вбивали в середину реки, озера или на берегу. Каждый участник должен был зажечь лампаду, сделанную из теста. Все лампады помещали на плот вместе с жертвуемыми монетами¹. Хотя и этим обрядом руководило калмыцкое духовенство, содержание его явно добуддийское. По мнению А.П. Окладникова, “в древнем искусстве и верованиях Центральной Азии исключительное место занимал образ козла — теке, символа солнца”². Исследователями высказывалось предположение, что у бурят ранее бытовало представление о козле как символе солнца³. Вероятно, это было характерно и для калмыков.

Таким образом, единый праздник освящения и жертвоприношения воде состоял из двух частей, различавшихся друг от друга по времени зарождения и содержанию: первая часть была более буддийская, вторая — традиционная.

Обряд жертвоприношения огню — очень древний, истоки его в культе огня монголоязычных народов. Его исполнение приходилось на месяц мыши, 22 число, что примерно соответствовало концу октября. В преддверии зимы приносили жертву огню, чтобы задобрить огонь и солнце, смягчить холод и сделать зиму теплой.

Как и в других календарных праздниках, в Гал тяклгн выделяются два уровня обрядов: семейно-родовой (древние обряды) и общественный, церковный (буддийские).

Обряд жертвоприношения предваряли особые приготовления: разделка туши тарана согласно особым правилам, разжигание костра в центре кибитки, отгороженном глиняным барьером. С трех сторон от очага за барьером устанавливали ветки с укрепленными на них клочьями шерсти.

Первая часть обряда состояла в принесении в жертву бурханам нижней части головы и крестца барана. Сначала читали молитву, зажигали лампады. Затем в костер приносили жертву огню: в последовательности, имитирующей сожжение животного, сжигали определенные части туши. Кроме костей и мяса, в жертву приносили жир, молочные продукты. Возжигали благовония.

Вторая часть обрядовых действий заключалась в том, что мальчик-подросток обходил по часовой стрелке костер до закрытых дверей, держа в руках суму с жертвуемыми частями туши. У дверей, прислонив суму с ее содержимым к отверстию в двери, он начинал восклицать: "Хурэй! ' Его поддерживали все сидящие в кибитке. После этого он проходил в северную часть кибитки к сидящим мальчикам пяти-семи лет и давал им попробовать из сумы вареной печени и сердца. Эти действия повторялись трижды⁴.

После окончания обряда предметы сгребали в огонь и не притрагивались к ним до утра; золу погасшего костра в течение трех дней запрещалось выносить за порог, остатки сгоревшей лодыжки и сальника хранились для лечения ими болезней.

Символика Гал тяклгн заключается в умилостивлении огня, хозяина очага и солнца. Но отдельные элементы второй части обрядовых действий требуют разъяснения. Кормление мальчиков, обычно младших в семье — символическое кормление хозяина очага; ведь именно младшему сыну калмык оставлял кибитку. Младший ребенок назывался "отхон". Это слово изначально связано с культом огня и хозяина очага. "От" — корень, взятый из тюркских языков, означает "огонь", однокоренным к нему является калмыцкое "утан" (дым). У монгольских народов существовало понятие "Отхан-Галахан" — "Хан, хозяин огня". Поскольку во время обряда в жертву приносилось не только мясо, то детьми вкушались и другие продукты. Вообще младшему сыну полагалось по окончании ритуалов съедать и подношение "дееджи".

Восклицание "Хурэй!" — "Воскресни, одушевись!" — по мнению исследователей, означает призывание души, водворение ее в сердце и дыхательные пути животного.

Таким образом, цель Гал тяклгн заключалась не только в жертвах огню, а тем самым и солнцу, символом которого на земле он является, но и в охранительной магии, направленной на ребенка, осуществляющего преемственность поколений.

Символика жертвоприношения огню и очагу хорошо отражена в йоряле, произносимом во время Гал тяклгн:
Потряхивая круглой головой,
Короткими коленями преклонясь,
Выбрав лучищй из месяцев,
Выбрав лучший из дней,
Приношу в жертву белого барана с желтой головой.
Прошу у Окон Тенгри счастья и благоденствия. Хурэй! Хурэй!
Да возвратятся оторвавшиеся, заблудившиеся! Хурэй! Хурэй!
Да восторжествует благополучие от желто-пестрых коров,
похожих на львов, с саженными ногами
и аршинными бедрами. Хурэй! Хурэй!⁵

Образ Окон Тенгри связан с этим празднеством, как и с праздником Цаган сар. Калмыки поклонялись ей как божеству огня, покровительнице очага. О связи Окон Тенгри с культом огня говорит предание о посещении Чингисханом ойратской кибитки, когда хозяин первую порцию молочной араки плеснул в огонь со словами: "Пусть помилует нас огненная Окон Тенгри"⁶.

В обряде Гал тяклгн участвовали и представители буддийского духовенства. Их роль заключалась в том, что после окончания церемонии сожжения, проследив за соблюдением жертвоприношений "дееджи" каждым участником обряда, священнослужители читали молитвыпоминанияпредков и благославления живых. После завершения молитв гелюнгу отдавали часть мяса, хотя начально его есть можно было только родственникам. Но впоследствии съеденное духовенством стали считать за принятое божествами, а также духами предков. Кроме угощения, гелюнга благодарили новой одеждой. В целом же элементы праздника были добуддийские по характеру. Хотя в этот день в хурулах отмечался большой праздник в честь Бурхана Багши, обряд Гал тяклгн не был с ним связан.

Необходимо отметить, что традиционные календарные праздники калмыков унаследованы ими с древнейших времен и обусловлены исторически сложившимися формами хозяйствования. К моменту принятия калмыками буддизма их религиозные представления и ритуалы не составляли единой системы, поэтому в праздниках, вошедших в буддийскую обрядность, отразились различные исторические эпохи и конфессии. Такая черта любых праздников, как непрерывность, передача традиции от поколения к поколению, сыграла “консервирующую” роль в сохранении черт национальной культуры.

Примечания

¹ Душан У. Д. Вредные обычаи и суеверия и борьба с ними // ЦГР РК – ХТ (Центральный Государственный архив Республики Калмыкия – Хальмг Тангч), ф. Р – 114, оп. 2, ед. хр. 97, л. 52.

² Цит. по: Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск. 1987. С. 18.

³ Цит. по: Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск. 1987.

⁴ Траилин Ф. Из калмыцкой религии (Жертвоприношение гал Тяху) // ДЕВ (Донские епархиальные ведомости), 1871. № 4. С. 123.

⁵ Борджанова Т. Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкая народная поэзия. Элиста, 1984. С. 94.

⁶ Житецкий И. А. “Арьха” или “тепленькая” у астраханских калмыков (страница по этнографии) // Протоколы Петровского Общества исследователей Астраханского края. Астрахань, 1888. С. 96 – 98.

Праздники и обряды буддийских хурулов

Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

Храмовый культ буддизма в Калмыкии, как и в других центрах, сложился не сразу. На его развитие оказывали влияние многие факторы. Так, принятие буддизма еще на территории Западной Монголии обусловило общность в религиозных институтах у джунгарских ойратов и ойратов, ушедших на Волгу — калмыков. Этому способствовали первые проповедники буддизма. Зая-пандита бывал и у волжских калмыков, и в кочевьях своих сводных братьев в Джунгарии. С развитием церковной системы, укреплением ее материальной базы, увеличением размеров монастырей и переходом их на стационарные условия развился и храмовый культ. В результате сложилась практика больших, малых и обычных богослужений, имевших много общего у монгольских народов. Большой знаток буддизма А.М. Позднеев писал: "Что касается религиозных обрядов, в этом отношении калмыки опять-таки не разнятся ни от монголов, ни от бурят. В хурулах их ведется решительно тот же порядок служб, читаются те же номы, исполняются те же обряды”¹.

Совершенно верное суждение А.М. Позднеева, тем не менее, может быть принято лишь тогда, когда речь идет о монголах, поскольку все же существовали небольшие отличия. При единой обязательной системе обрядов количество служб и обрядность в отдельных хурулах могли различаться. Так, например, Ф.Бюлер, ссылаясь на сведения Ламайского духовного правления, перечислял пять “больших годовых праздников: Зул — Новый год, Цаган сар — "в память чудес и знамений для распространения и сохранения истины", Урюс — "в память принятия божественного имени Бурхан-бакши", начало введения закона — 4 числа така сара — месяца курицы, переселение Бурхана-бакши на небо и сошествие на землю после принятия там заповедей — 22 числа месяца мыши – хулгун².

Примечания

¹ Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. Спб., 1887. С. 13.

² Бюлер Ф. Кочующие и оседложивущие в астраханской губернии инородцы // Отечественные записки. 1848, № 7. С. 123 – 124.

Шаманизм тюркоязычных народов Сибири

Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск. 1984

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли выступать в роли посредников лишь с частью божеств — обитателей верхнего, среднего и нижнего миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.

§ 1. БОЖЕСТВА И ДУХИ ВЕРХНЕГО МИРА

Якуты. По религиозным верованиям якутов, в верхнем мире обитали сверхъестественные существа айыы во главе с Юрюнг айыы тойоном (Белым светлым господином) и божества абаасы. Согласно якутской мифологии, глава божеств айыы Юрюнг айыы тойон был творцом вселенной и кут (жизненная суть) людей, рогатого скота и пр. [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 61, с. 61-64]*. Второстепенные айыы считались его домочадцами или приближенными. Они также могли дать человеку кут детей. Например, Джесегей-айыы — покровитель коневодства или Сюгэ тойон (Господин топор)— громовержец [Ксенофонтов, 1977, с. 97].

Изучение обрядов, совершавшихся в честь этих божеств, показывает, что они были племенными божествами-покровителями. От их воли якобы зависело счастье и благополучие отдельных родов. Богатство одного из них и рост его силы якуты объясняли благосклонностью какого-нибудь божества из числа айыы, а бедность какого-либо рода и несчастья, преследующие его членов, гневом божеств-покровителей. В связи с этим следует отметить, что определение термина “айыы”, данное Э. К. Пекарским, не совсем точно. Божества айыы, писал он, олицетворяют собой все доброе [Пекарский, 1959, с. 47]. Но они не просто олицетворяли, а от их воли зависело якобы, будут или нет у человека дети, скот и благополучие. Они могли защищать или не охранять своих почитателей от нападения врагов и духов, т. е. эти божества могли быть добрыми или безучастными и даже злыми по отношению к родам, поклонявшимся им. Генезис божеств айыы был сложен [Алексеев, 1969, с. 145—169; 1975, с. 38, 7—103]. Обряды, посвященные им, исполняли айыы ойууна, так называемые “белые” шаманы, бывшие, в сущности, жрецами племенного культа божеств-покровителей айыы. Они не впадали в экстаз, не имели духов-помощников и не путешествовали в верхний мир, а обращались к айыы с заклинаниями, посвящали им скот и угощали бескровными жертвами. Божества же выражали свое благорасположение тем, что будто бы присылали к людям посредников в образе лебедя или стерха [Боло, 1937, с. 130].

По мифологии якутов, в прошлом “черные” шаманы не только не совершали обряды в честь божеств айыы, но даже не смели присутствовать на них, так как были связаны с духами, подчиненными Улуу тойону (Великому господину). Любопытно и то, что ряд племен — потомков Омогоя, одного из мифологических предков якутов — не устраивали праздника ысыах — ежегодного моления божествам айыы, проводившегося их почитателями, т. е. для этих родов айыы не являлись родовыми покровителями [Кулаковский, 1979, с. 18].

Наряду с айыы в верхнем мире, по верованиям якутов, жили духи абаасы. Их главой считалось божество Улуу тойон. По мнению А. Е. Кулаковского, “древнего Улуу тойона следует отнести к разряду айыы, если он стал абаасы, то только впоследствии, когда грозные его свойства чаще стали отражаться на жизни якутов. ...В понятии современных якутов Улуу тойон стал почти абаасы, ибо нынешние черные шаманы постоянно обращаются к нему, как причи-нителю болезней, и создалось много легенд позднейшего происхождения, в которых Улуу тойон фигурирует как абаасы” [1979, с. 18].

Еще более решительно причислил Улуу тойона к айыы Г. У. Эргис. Он писал: “Некоторые якуты в прошлом склонны были относить Улуу тойона и его сына Хара Суоруна за его суровость к разряду абаасы. Но, как говорят мифы, Улуу тойон дает людям душу — сюр, через ворона он передал им огонь, для лечения создал шаманов, он судит богатырей олонхо и простых людей вместе с Юрюнг айыы тойоном. Таким образом, Улуу тойон совершает добрые дела, следовательно, он айыы, а не абаасы, последние никогда не делали добра людям” [Эргис, 1974, с. 129]. Хотя Г. У. Эргис и пришел к выводу о том, что Улуу тойон был одним из божеств айыы, но духов, родоначальником которых он являлся, называет полуайыы-полу-абаасы. С этим нельзя согласиться, так как ни одним исследователем не было записано сообщение о том, что существовали полу-айыы-полуабаасы. Неверен и основной вывод, что Улуу тойон принадлежал к числу айыы. Г. У. Эргпс при характеристике Улуу тойона опирался не только на мифы, но и на данные, взятые из героического эпоса (олонхо), которые привлекать к реконструкции ранних этапов эволюции религиозных верований надо очень осторожно, так как мифы в эпосе интерпретировались согласно специфике этого фольклорного жанра. Они получали в нем более яркое поэтическое толкование, порой несоответствующее установившимся религиозным традициям. Видимо, только в эпосе божества Юрюнг айыы тойон и Улуу тойон вступали во взаимодействие. В религиозной практике к ним, по данным всех исследователей, не обращались с общим обрядом, и нет сведений о том, чтобы для защиты от действий Улуу тойона обращались бы к Юрюнгу айыы тойону.

Так, дух-покровитель кузнецов Кидай Бахсы считался обитателем нижнего мира и не подчинялся никаким сверхъестественным существам якутского пантеона.

Нельзя также считать Улуу тойона божеством айыы на том основании, что он, в отличие от абаасы нижнего мира, совершал добрые дела. Изучение материалов об айът и абаасы показывает, что они не были однозначно “добрыми” пли “злыми”. Первые, в случае недовольства посвященными им жертвами, могли не дать кум детей, приплод скоту и т. д., т. е. причинить зло. А вторые возвращали кут больного, если удовлетворялись полученной жертвой, т. е. совершали “добро”. В якутской мифологии айыы и абаасы признавались практически лишь существами различного происхождения. В религиозной практике не зафиксировано их прямого противопоставления. На мой взгляд, Улуу тойон не относился якутами к числу божеств айыы. Исследование имен и эпитетов этого божества позволило установить, что он, вероятно, в древности почитался как хозяин Ленских писаных скал и под именем Ажирай-Аджарай вошел в пантеон якутских и бурятских небожителей. Они считали его покровителем наиболее могущественных шаманов и отцом Ворона — одного из главных тотемов якутов и бурят [Хангалов, 1958, с. 317—318, 330 и др.; Алексеев, 1975, с.112—113].

По мнению Т. М. Михайлова, Ажарай — хозяин Лены — был даже “реальным лицом, стоявшим во главе воинственной дружины, совершавшей набеги на якутские кочевья..., умер он от стрел якутских воинов, преследовавших его по Лене. После смерти, в соответствии с анимистическими воззрениями бурят-шаманистов, он был возведен в ранг выдающегося божества, покровительствующего ратному делу верхоленских или же эхиритских бурят. Со временем это божество стало общебурятским и было наделено новыми легендарно-мифологическими чертами. Личность реального Ажарая была хорошо известна предкам якутов, и последние тоже обожествляли его, но наделили негативными чертами и функциями” [1980, с. 172]. Попытка установления связи поклонения божеству-небожителю с реальным историческим лицом заслуживает одобрения. Вместе с тем подобная идентификация должна базироваться не только на отдельном фольклорном источнике, записанном в начале XX в. В якутских исторических преданиях нет упоминаний о войне с бурятами и борьбе с Ажираем. Нельзя принять безоговорочно мнение Т. М. Михайлова о том, что “функции и общая характеристика бурятского Ажарая и якутского Аджирая существенно отличны, даже прямо противоположны”. Выше отмечено совпадение основных функций этих божеств и подчеркнуто, что якутского Улуу тойона нельзя считать однозначно злым божеством. Вопрос о корнях почитания Ажирая якутами и бурятами требует дальнейшего углубленного исследования. Можно предположить, что он был божеством курыканских племен, живших у Ленских писаных скал и позднее вошедших в состав предков бурят и якутов. Бурятский Ажирай- бухэ (Ажирай- богатырь) мог быть потомком омонголенных курыкан, сохранивших почитание Ажирая — духа-хозяина Ленских писаных скал. Поэтому реальный герой Ажирай-бухэ мог именоваться богатырем Ажирая, т. е. силачом, которому покровительствует это божество.

При формировании общеякутской мифологии Ажирай под именем Улуу тойона был отнесен к числу небожителей, так же как и божества айыы — покровители одного или группы родственных тюркоязычных племен, вошедших в состав предков якутского этноса. За время изолированного существования якутов была почти забыта связь Улуу тойона с Ленскими писаными скалами, но он продолжал почитаться якутами как одно из главных божеств. Место его жительства находилось на дальнем небе на расстоянии, которое могли преодолеть лишь великие шаманы, поднимавшиеся туда с трижды девятью остановками в пути. Улуу тойон имел детей, ставших главами родов или племен абаасы верхнего мира [Серошевский, 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 38]. Они в большинстве мифов изображались антропоморфными существами огромного роста, а иногда в образе людей с вороньими головами [Ксенофонтов, 1929, с. 30]. Согласно якутской мифологии, одна из дочерей Улуу тойона — Ньаадьы Дъангха хотун (Нъаадьы Дьанг-ха — госпожа) была спущена на землю для охраны скота от нападения духов. Якуты называли ее духом-хозяйкой хлева [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 10].

“Улуу тойон признавался также воспитателем и предком наиболее могущественных якутских шаманов и отцом воронов” [Серошевский, 1896, с. 628, 655].

Духи, подчиненные Улуу тойону, могли прийти в средний мир и поселиться на деревьях с расщелинами. Обычные люди их не видели. Летом абаасы путешествовали по земле в виде вихря. По верованиям якутов, злые духи понимали человеческую речь, по ночам могли заходить в жилую юрту и причинять людям болезни. По поверьям, парни абаасы, живущих на небе. иногда вступали в половое общение с женщинами. В таком случае рождались дети-идиоты [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 31-32].

В средний мир спускались из верхнего мира не только духи, но и скот, принадлежащий этим абаасы. Так, абаасы Хара Сылгылаах (Имеющий черных коней) летом определял количество своих жеребят по второму году и телят по третьему году, которых якобы посылал в средний мир на прокормление. Они незримо находились на земле и поедали сюр п кэб (сверхъестественную суть) трав. Когда Хара

Сылгылаах назначал на содержание в этом мире слишком много скота, тогда настоящий скот вынужденно потреблял много сена, но не наедался и быстро истощался. К тому же раньше приходилось начинать подкормку табунов лошадей, находящихся на подножном корму [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 39-40].

У якутов существовало поверье, что когда от абаасы, имеющих ярко-рыжих лошадей, живущих на верху светло-желтого неба с кучевыми облаками, прибывал на землю жеребец и покрывал кобылу, то рождался уродливый жеребенок — чиччик. Появление такого жеребенка-конька предвещало смерть хозяина, а кобылы — смерть хозяйки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 39—40].

Якуты обычно не произносили вслух настоящие имена духов, так как, по их поверьям, духи отзывались на них, могли прийти к упомянувшему их человеку и причинить ему вред. Поэтому почти все имеющиеся названия абаасы верхнего мира иносказательные, условные, обозначающие какую-нибудь черту их характера или облика. Это эпитеты, отражающие отличительное в их повадках: Улуутуйар Улуу тойон — Грозный и Великий господин; Кэкэ Чуораан тойон — Говорящий звонко господин; Хара Суорун тойон — Черный непреклонный господин и т. д. Названия разделялись по месту обитания в небесах: Одун халлаан кыыса — Дочь Одунских небес; Кыырай хал-лаан абаасыта — Абаасы дальнего неба. Могли их различать и по масти принадлежащих им коней: Хара Сылгылаах — Имеющий черного коня; Кугас мангаас сылгылаах — Имеющий рыжего беломордо-го коня и т. д. [Слепцов, 1886, с. 120; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 39—40; Архив ГО СССР, ф. 64, оп. 1, д. 65, л. 327; и т. д.] **.

Эпитеты абаасы верхнего мира, несмотря на их условность, свидетельствуют, что к числу духов абаасы относились племенные божества, считавшиеся сверхъестественными предками и покровителями. Так, члены якутских родов, ведущих якобы начало своего происхождения от Улуу тойона, обращались к нему с просьбой о благополучии в жизни и защите от бед так же, как потомки Элляя — одного из трех мифологических праотцов якутов—заклинали Юрюнг айыы тойона. Кстати, шаман Ценят, информатор В. Л. Серошевского, упомянул среди верхних абаасы Дьэнкир манган сылгылааха (Имеющего совершенно белых коней), обитающего на шестом небе [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 65, л. 327]. Как известно, Юрюнг айыы тойону якуты посвящали коней этой масти. По якутским верованиям, дух коня, отданного живым божествам или принесенного в жертву, “переселялся” на землю того сверхъестественного существа, которому он предназначался, и продолжал там жить. Поэтому можно предположить, что абаасы Дъэнкир манган сылгылаах — это Юрюнг айыы, т. е. для части родов он был злым духом, как и другие божества и духи-покровители чужих родов.

К числу верхних абаасы относились духи Хосоонноох Хоро тан-гара улуустара (Имеющего присказки Хоро божества улусы) [Боло, 1938, с. 144; Алексеев, 1975. с. 194—195]. Это, видимо, божества-покровители якутских родов-хоринцев, чтивших своим мифическим предком Улуу Хоро (Великого Хоро) [Исторические предания..., 1960].

С. И. Боло отнес к верхним абаасы Хотой айыы (Орел айыы) (с. 144). Это божество обычно включалось в число божеств айыы. Он, по верованиям якутов, признавался мифическим предком части якутских родов, а также орлов. В том, что информаторы С. И. Боло отнесли Хотой айыы к числу абаасы, возможно, нет противоречия, так как божества и духи, покровительствующие одному роду или племени, защищали их от нападения врагов-чужеродцев и их мифических покровителей. Они же, по верованиям якутов, для людей из другого рода или племени являлись нейтральными или враждебными.

Среди абаасы верхнего мира упоминались Кътс танара аймага, Халлаан Дьагыл удагаттара (Девицы-божества потомство, Небесные нерожающие шаманки) [Алексеев, 1975, с. 113]. По якутским верованиям, обитатели верхнего мира вели такой же образ жизни, как и сами якуты, и имели своих шаманок и шаманов.

К сонму верхних абаасы якуты присоединяли и духов юёр — неупокоившихся мертвецов, преследовавших особенно своих родственников. Например, Мылахсын айыыта, Дохсун Дуйах, Далбар Чуонах, Кинээс-ойуун — Князь-шаман — бывший шаман из Нам-ского улуса и т. д. [Серошевский, 1896, с. 662—663].

Таким образом, у якутов к верхним абаасы относились божества покровители части родов или племен, вошедших в состав предков якутского народа, а также духи, в которых превращались иногда умершие шаманы, и духи людей, ставших юёрями. Из духов абаасы, обитавших в верхнем мире, наиболее почитаемым был Улуу тойон — дух-хозяин Ленских писаных скал, покровитель самых сильных шаманов. Связь между людьми и абаасы верхнего мира осуществляли шаманы, якобы могущие “подняться” на небо и умилостивить эти грозные существа.

Алтайцы. По алтайской мифологии, над землей — на различных ступенях или слоях неба — обитали многочисленные божества и духи. Мифы и описание обрядов, посвященных им, говорят о том, что у алтайцев завершалось формирование общего пантеона божеств верхнего мира. В алтайских верованиях, как убедительно показал С. А. Токарев, сохранялись пережитки почитания духов и божеств родового культа. Причем в общеалтайский комплекс представлений о божествах вошли элементы культа родов различного происхождения — тюркских, монгольских, самодийско-палеоазиатских и древних местных родовых и племенных групп Алтая [Токарев, 1947, с. 155].

Большинство алтайских родов признавали главой божеств верхнего'мира Ульгена. На небе обитали его сыновья и дочери. Кроме того, к небожителям относились сверхъестественные существа Дъайык, Суйла, Карлык и Уткучи, служившие шаманам духами-помощниками [Анохин, 1924, с. 9].

Ульген, согласно алтайской мифологии, обитал за. месяцем и солнцем, выше звезд, в золотом дворце с золотыми воротами и золотым престолом. Местожительство Ульгена находилось за семью или девятью препятствиями. В это мифическое место могли дойти только шаманы-мужчины, но и они достигали лишь пятого препятствия — Полярной звезды, где их встречал посланник Ульгена — Уткучи. Ульген считался творцом солнца, луны, небесного свода и радуги; головы, ресниц, пуповины у человека, скота и зверей; пастбищ, угодий, человеческих жилищ и огня. Он управлял небесными светилами, производил гром и молнию, посылал дождь и град [Анохин, 1924, с. 9-11].

По верованиям алтайцев, Ульген имел семерых сыновей — Кар-шыт, Пура-Кан, Дьажыл-Кан, Бурча-Кап, Кара-Куш-Орел, Пакты-Кан и Эр-Каным. Они проживали отдельно от Ульгена, и каждый являлся покровителем какого-нибудь алтайского рода. Наибольшим почитанием верующих пользовался старший из сыновей — Каршыт (с. 12). У Ульгена, по мифам, было девять дочерей.

К числу божеств небесного происхождения алтайцы относили богиню Дъайык. Ульген, спустил ее на землю и поручил “охранять человека от всего худого и злого и давать всему жизнь”. Эту богиню шаманы призывали для помощи при “восхождении” на небо с жертвой Ульгену (с. 12—13). Изображение Дъайык, по нашим полевым материалам, хранилось в жилище каждой семьи алтайцев алтай-кижи. Его делали в виде белой заячьей шкурки, в которой вместо глаз пришивали голубые пуговицы, а к лапам привязывали белые ленточки (по сообщению алтай-кижи Борсука Белекова, 1915 г. рождения, род кыпчак, с. Колей, Усть-Канского района Горно-Алтайского АО, 1976 г.).

Дух Суйла следил за жизнью людей и сообщал об изменениях в ней. Некоторые шаманы представляли Суйлу в виде птицы — беркута с лошадиными глазами. Он привлекался в качестве духа-помощ-нпка при камлании в верхний и нижний миры. Суйле всегда сопутствовал дух Карлик. Между ними существовала, по верованиям алтайцев, “такая же близкая связь, как между мужем и женой” (с. 13,14).

В ходе камлания Ульген посылал к Полярной звезде небожителя Уткучи, который вел с шаманом переговоры и доставлял жертву до самого Ульгена. Эти сведения о божествах верхнего мира, опубликованные А. В. Анохиным, являются, в сущности, лишь общим сводным описанием мифологических воззрений алтайцев об обитателях верхнего мира. Проблему генезиса этих представлений изучил С. А. Токарев. Он установил, что Ульген был не только главным божеством общеалтайского пантеона, а почитался “как божество, специально связанное с отдельными сёёками” (родами) [Токарев, 1947, с. 145].

Алтай-кижи. Роды тодош, кыпчак, муидус, тонгжоан и кергил — это “коренные алтайские, чисто тюркские роды, восходящие, несомненно, к домонгольской эпохе”. Они почитали Ульгена своим покровителем. Сведения, собранные С. А. Токаревым, подтверждаются полевыми материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Нами была записана информация о том. что Ульген — божество кипчаков и тодошей (по сообщению Борсука Белекова). По мнению С. А. Токарева, “Ульген является по происхождению богом какой-то тюркоязычной племенной группы, кыпчакской или иной, достаточно давно обосновавшейся на Алтае. В результате непрерывных межплеменных смешений, происходивших здесь на протяжении веков, почитание Ульгена распространилось и на ассимилированные группы, позже появившиеся на Алтае, а также и на те (если считать самих почитателей Ульгена пришлым элементом), которые жили здесь раньше” (с. 145—146).

С. А. Токарев выявил родовую принадлежность и ряда других божеств-небожителей. Так, Каршит, причисленный А. В. Анохиным к числу сыновей Ульгена, был божеством-покровителем группы родов южных алтайцев Онгудайского аймака — майман, тодош, кер-гиль, чаапты, тонгжоан и улюп. Каршита не почитали теленгиты и плохо знали северные алтайцы. Пырча-хану — сыну Ульгена по А. В. Анохину — поклонялись только члены южно-алтайского рода чаапты и североалтайских родов комдош и кузен (с. 145—147). Божество Пахтуган {Пахтыган) также считалось, поданным А. В. Анохина, одним из сыновей Ульгена. Он был родовым божеством кёбёков, алматов и пр. [Швецов, 1900, с. 75]. Эти роды “преобладают у чуйских теленгитов” [Токарев, 1947, с. 147]. В Караколе Онгудайского аймака С. А. Токарев получил информацию о том, что “Пахтыган — бог тёлёсов”. Кроме того, ему же сообщили, что Пахтыган является божеством тубаларского рода юс. Бакту-кан, по нашим сведениям, считался главным божеством рода кёбёк (по сообщению Борсука Белекова). Это совпадает с данными, опубликованными С. Швецовым. Почитание Пахту гана родами, относящимися к различным этническим группам алтайцев, вызвало сомнение у С. А. Токарева. Он отметил, что “трудно примирить между собой эти сообщения, но и трудно сказать, какое из них заслуживает больше доверия” (с. 147). На мой взгляд, можно допустить достоверность почитания Пахтугана всеми тремя этническими группами, так как чуйские теленгиты родственны с телесами, а последние обитали с тубаларами на общей этнокультурной территории у Телецкого озера. Они вполне могли считать общим божеством Пахтугана, бывшего первоначально родовым божеством кого-нибудь из них.

С. А. Токарев собрал сведения и о почитании Карагуша и Яжил-.хана, тоже относимых А. В. Анохиным к числу сыновей Ульгена. Информаторы ученого указали, что этих божеств признавали только северные алтайцы (с. 147—148). Подводя итоги своих исследований, С. А. Токарев отметил, что Ульген был общеалтайским божеством, но его не почитали “роды саянского происхождения {ыркыт, сойон))) (с. 156). Он также подчеркнул: “Представление о Каршите и других как о сыновьях Ульгена есть не более как плод досужих размышлений какого-нибудь шамана.

История религии разных народов содержит многочисленные примеры того, как устанавливалось путем богословских жреческих спекуляций мифологическое родство между образами богов, первоначально друг другу совершенно чуждыми. Несомненно, что аналогичное явление мы видим перед собой и здесь” (150—151). Интересные сведения о пантеоне почитаемых алтайцами божеств получила Л. Э. Каруновская от шамана Мерея из рода тангды алтай-кижи [1935, с. 160]. С. А. Токарев отметил, что сведения, опубликованные Л. Э. Каруновской, имеют расхождения с его материалами и “согласовать те и другие совершенно невозможно” [Токарев, 1947, с. 144]. Он воздерживался от использования статьи Л. Э. Каруновской при работе над своим исследованием, исходя из того, что шаман Мерей хотя и был человеком сведущим, но не заслуживал “особого доверия в смысле добросовестности сообщаемых им сведений (по отзыву лично знавшего его Л. П. Потапова) — приходится, очевидно, предположить, что названная исследовательница была введена в заблуждение этим своим осведомителем” (с. 144). Такая оценка работы Л. Э. Каруновской кажется слишком строгой. Расхождения в записях этих исследователей могут быть объяснены тем, что они собирали материалы у представителей различных родов. Ведь у С. А. Токарева нет упоминания о божествах-покровителях Тангды. Неточности в освещении Мереем божеств-покровителей других родов могут быть связаны с недостаточной его компетентностью в мифологии чужеродцев. Вместе с тем в материалах Л. Э. Каруновской обнаруживаются отдельные параллели с данными С. Швецова и А. В. Анохина, есть и дополнительные сведения, возможно упущенные другими исследователями. Так, по сообщению Мерея, у алтайцев высшим божеством, творцом неба и земли, считался Кёгё Мёнкё адазы (Синего вечного неба творец). Он обитал на залитой солнечным светом красной огненной горе, находящейся на девятом слое неба, жил во дворце, представлявшем собой кошемную юрту, такую же, как у богатых алтайцев. Кёгё Мёнкё адазы мог убить молнией или солнечными лучами. Его алтайцы признавали главой всех светлых Ульгеней — добрых божеств [Каруновская, 1935, с. 147]. С. А. Токареву не удалось зафиксировать сообщения о нем [Токарев, 1947, с. 150]. Но С. Швецов указал, что Кёк-Мёнкё поклонялись роды аара, тербет и др. [1900, с. 75]. Кроме того, в этом образе, возможно, отражается более древнее общетюркское обожествление неба.

На девятом небе, по словам Мерея, также располагалось грозное божество — Дьалкын, ээзи (Творец огня). Он, как и Кёгё Мёнкё, мог поражать людей и духов молнией [Каруновская, 1935, с. 175]. Автор статьи отметила, что ульгенов, подчиненных Кёгё Мёнкё адазы, несколько. Они частично обитали па девятом слое неба. Вместе с ними жила богиня От энэ (Мать огня) — защитница хорошей семьи, душ детей и охранительница скота. Одновременно, по верованиям алтайцев, она находилась в каждой “юрте, воплотившись в шкуру зайца” (с. 171—172).

Левее огненной горы на третьем слое неба отдельно друг от друга размещались Бай Ульген и его дети. Он считался сыном Кёгё Мёнкё. На втором небесном слое жила дочь Кёгё Мёнкё — Яжил кан (Зеленая госпожа). Она покровительствовала родам иркыт, коболы, сойон и меркит (с. 175—176]. По данным С. А. Токарева, Яжил кан почиталась комдошами [1947, с. 148]. Ей поклонялись роды сойон и другие [Швецов, 1900, с. 75].

По полевым материалам этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР***, собранным в Усть-Канском районе Горно-Алтайской АО, Яжил кан была родовым божеством иркитов и сойонов (по сообщению Б. Белекова). Таким образом, данные Л. Э. Каруновской совпадают с сообщением С. Швецова в отношении сойонов и с нашими сведениями о сойонском и иркитском покровителе. Л. Э. Каруновская получила от Мерея новые сведения: правее Яжил кана живет второй сын Неге Мёнкё — Булут тёёзи бура кан, почитавшийся “творцом душ обитателей какой-то отдаленной области” [1935, с. 175]. В работе А. В. Анохина он назван вторым сыном Бай Ульгепа [1924, с. 12]. С. А. Токарев записал сведения о божестве Ураган и в примечании высказал предположение, что, “может быть, Ураган тождествен Пура-хану” [1947, с. 148].

Телеуты. Сведения, характеризующие анимистические представления телеутов, были опубликованы Дыренковой. В ее записях сообщается, что шаман в своем камлании последовательно перечислял следующих небесных духов: Отец месяц, живущий на шестом слое неба; Мать солнце, живущая на пятом слое неба; Мать Погош, Кайракан, живущая на третьем слое неба; Мать творец неба Дьаиьму Тенгере, живущая на четвертом слое неба; Мать Мерген небо (Морген тонере), живущая на седьмом слое неба; Мать Сура небо, называемая Чагыр-Кан, живущая на восьмом небе; Отец Абайош небо, живущий на девятом слое неба; Отец Кызыган небо, живущий на девятом слое неба; Отец Тумат небо, живущий на десятом слое неба; Тредзобый отец Хан-Кайракан, живущий на одиннадцатом слое неба: Отец черный соболь небо, живущий на двенадцатом слое неба; Отец яда — небо (яда — камень, “обладающий” способностью менять погоду), живущий на двенадцатом слое неба; Отец Ексей Мексей небо, живущий на тринадцатом слое неба; две девицы, отделившиеся от Хана-Мустая, живущие на четырнадцатом слое неба; Ставшие мне матерями чистые девицы, живущие на пятнадцатом слое неба; мать Бай Ульген, живущая на шестнадцатом слое неба [Дыренкова, 1949, с. 138—145]. Автор указала, что шаман обращался к двенадцати небесным духам, но фактически в заклинании упоминал более шестнадцати персонажей. Интересно, что главный из духов — Бай Ульген — назван матерью, т. е. он представлялся в образе женщины. В заклинании упомянуты в образе матери Солнце, Кайракан, Дъайуччы, Мерген и Бура. Кайракан — это общий эпитет для обозначения добрых божеств; Дъайуччы упоминалась как посредник между шаманом и Ульгеном; Бура, по материалам А. В. Анохина, отнесен к сыновьям Ульгена, а по данным Л. Э. Каруновской — к сыновьям Кёгё Мёнкс. При этом шаман Мерей указал, что Бура кан — творец душ, т. е. покровитель людей какой-то отдаленной области. По словам информатора Н. П. Дыренковой, Бура кан— сверхъестественный предок одного из телеутских родов.

Некоторых обитателей верхнего мира шаман величал своими отцами — Абайош небо, Кызыган небо, Тумат нёбо, Хан-Кайракан, Черный соболь. Яда., Ексей Мексей и Тотой. Последнего роды мундус и телес почитали божеством града, грома и дождя [Вербицкий, 1893, с. 136—137]. Телеуты, среди которых был и род мундус, выгоняли злого духа, засевшего в животе больного, криком “Ай та-тай!” [Анохин, 1929, с. 254], т. е. пугали именем громовержца, который, по верованиям тюрок, постоянно преследует духов нижнего мира при их появлении на земле [Алексеев, 1986, с. 82—83, 86; II др.]. Любопытно, что в перечне духов, сообщенном Н. П. Дыренковой, среди небожителей упоминались Черный соболь и Яда. Черный соболь, возможно, являлся тотемом, а Яда, видимо, божеством, сотворившим камни, с помощью которых можно было вызвать дождь, снег и т. п. К сожалению, перевод с телеутского на русский, сделанный Н. П. Дыренковой, не всегда точен. Так, фраза “Алты катта ай ада” переведена: “На шестом слое неба Отец месяц”. Здесь в контексте нет слова “небо”. Дословный перевод: “На шестом слое (катта) Отец месяц”. Но в данном случае, как и в других, слово “катта” в заклинании означает скорее не слой неба, а отрезок пути, который может, не отдыхая, пройти шаман в своей “поездке” в верхний мир. Смысловой перевод фразы будет следующим: “Отец месяц, находящийся на расстоянии шести шаманских переездов или остановок”. По верованиям тюрок Сибири, камлание было похоже на обычное путешествие, когда люди, едущие куда-нибудь далеко, через определенное время отдыхают у местных жителей. Шаман же останавливался у различных духов, обитающих на небе по пути к божествам. Там он совершал жертвоприношение.

Не совсем точен и перевод Н. П. Дыренковой термина “танара” словом “небо”. У В. В. 'Радлова в словаре тюркских наречий есть “тангры” — бог, божество [1905, с. 810]. В тюркских языках “тан-гара” не только видимое небо с сакральным значением, но и божество. В религиозной обрядовой поэзии это слово, видимо, употреблялось в значении “божество, живущее на небе”. Поэтому при переводе телеутского шаманского текста более подошел бы термин “божественный небожитель”, или “божество, живущее на небе”.

Таким образом, в заклинании телеуты просили поддержки у божеств, живущих на небе на “разном” расстоянии от родовой территории, где проводился обряд. Самым дальним божеством, к которому шаман обращался, был Бай Ульген, считавшийся высшим из небожителей. Отнесение его к группе “матерей” может быть объяснено тем, что его образ начал формироваться в тот период истории eх предков, когда небожители представлялись преимущественно божествами-женщинами (“матерями”).

Интересные сведения о телеутских анимистических воззрениях собрал А. В. Анохин. Полученные им данные показывают, что помимо главного Ульгена имелись и другие ульгены. Так, но верованиям телеутов, кут ребенка создавал Ульген, а человеку его вручала Энэм Дъайучы — Мать-созидательница. Представлялось, что она живет “на четвертом слое небесной сферы” и ведает отделением от людей их сюр, 'в результате чего наступает смерть. Свое решение Дьайучы записывала в особую книгу [Анохин, 1929, с. 253, 260]. Люди, не имевшие детей, считались лишенными кут по воле Энэм Дъайучы. Они просили кут детей у других ульгенов и духов земли. Например, обращались к Ада (отцу) и Дъоо-Кану, принося “кровавые жертвы ради умножения в долге голов” [ААН СССР, ф. 202, он. 1, д. 20, л. 5]. Если после совершения этого обряда рож дался ребенок, он признавался даром этих духов [л. 6].

Телеуты считали, что дочери Ульгена более благосклонны к людям, чем другие небожители. Они “обнаруживают особенную готовность приходить на помощь к человеку вовремя испуга. При тревожном стуке на земле, с быстротой молнии они спускаются с 1 небесной сферы к человеку” [Анохин, 1929, с. 256].

Телеутские представления о верхнем мире совпадали во мпогом с поверьями других этнических групп южных алтайцев. Сведения телеутских анимистических поверьях вместе с тем позволяют подробнее характеризовать алтайские представления о божествах верхнего мира. В древности у телеутов, видимо, божества-небожители относились к “матерям”, даровавшим кут ребенка. Позже часть стали признавать “отцами”, т. е. “главами” семей и у божеств стали мужчины.

Теленгиты. Третья этническая группа южных алтайцев — теленгиты, обожествляли Кудая, который имел “две стороны: добрую — Ульгена и злую — Эрлика. Эти две стороны боролись меж собой, создавая жизнь и смерть” [Калачев, 1896, с. 48]. В одном теленгитских заклинаний, с которыми они обращались к Ульгеню говорится:

О Великий отец, Ульген,
Ты имеешь на своей таинственной шапке
Три разных цветов ленты,
К твоему престолу ведут три лестницы,
Ты, Ульген, создал лошадь для езды,
Ты создал много скота,
Ты создал женщину с длинными косами.
Ты наполнил землю миром,
Ты возвратил ее из бездны,
Откуда не долетит никогда пуля,
Не долетит ни один звук;
Ты утвердил землю на безопасном месте.
Ты создал прекрасную душу человека.

[Калачев, 1896, с. 484]

Судя по приведенному тексту, Ульген у теленгитов почитался как божественный предок, создавший людей и скот и охраняющий землю от врагов.

Сведений о божествах-предках отдельных теленгитских родов, кроме упомянутых по материалам С. А. Токарева, к сожалению, нет.

Кумандинцы. По верованиям этой этнической группы северных алтайцев, на небе обитали духи-покровители отдельных родов. Их называли тёс, или пайана. Главного из них называли “имеющим три шапки священным Бай-Ульгеном” [Сатлаев, 1974, с. 147]. Его представляли в образе антропоморфного духа, одетого в одежду с медным воротником, сидящего среди белых туч и творящего суд на всеми. Лицо его похоже на зимнее облако. Бай-Ульген “награждал людей даром шаманства. Он определял, подходит ли человек для исполнения этой роли, назначал ему духов-помощников, и благодаря их могуществу тот получал способность совершать камлание в верхний мир. Ульген также указывал, каким должен быть шаманский бубен. При путешествии к Ульгену шаманы преодолевали девять ступеней, на каждой из них жили духи-небожители [АГАИ****, ф. АМ, д. 216, л. 120—122, 126, 127 легенда, ]. Получив жертву, Ульген отдаривал людей. Например, порассказанной информатором К. длиной в Шатобаловым, его отцу Ульген, пообещал выдру с хвостом аршин. Действительно, отец поймал такую выдру, поставив на реке вершу (АГАИ, ф. АМ, д. 216, л. 1681). Здесь отчетливо прослеживается расширение представлений о промысловом культе в результате проникновения в него верований о верховном божестве, которому наряду с местными духами-хозяевами приписывается право давать или не давать добычу. Ульгену поклонялись роды челей, чадибер и калар, имевшие телеутское происхождение [Сатлаев, 1974, с. 147]. Исконно кумандинские роды признавали своими покровителями сыновей и дочерей Бай-Ульгена. По верованиям кумандипцев, у него было семь или девять сыновей и семь или девять дочерей. Ф. А. Сатлаев приводит эпитеты девяти сыновей Бай-Ульгена. Старший сын назывался “Карчи кайын кестирбес кайыр кестю Солта-кап (Запрещающий рубить искривленную березу с сердитыми глазами Солта-кан). Он покровительствовал родам ёре куманды (верхних кумандинцев) и тастар. Кумандинский род чоот обожествлял Солу-капа; род алтына куманды (нижние кумандины) — Нъангмырактыг Чажы-кана (Посылающего дождь Чажы-кана), род соолыг — Эзир пулут аллатыг Аба-йажын (Сидящий на кучевых облаках Аба-йажын); род табыска — Пагдыг-кана; род ёрё шабат (верхние шабатцы) и род алтына шабат (нижние шабатцы) — Кюлбиш-Бия и Суза-кана. Кроме того, сыновьями Бай-Улъгена признавали Каныма-Бия — хозяина леса и Кайыр Киргис-бая. По неопубликованным материалам А. В. Анохина, дух Каным относился к божествам среднего мира и почитался кумандинцами, тубаларамп и челканцами [АИЭ АН СССР (ЛО)*****, ф. II, оп. 1, д. 101, л. 29, об., 30]. Ф. А. Сатлаев не дал в своей работе характеристики Киргис-бая [1974, с. 147—148].

Из дочерей Бай-Ульгена, почитавшихся кумандинцами, известна лишь Юч чечектиг Чайым-кан (с тремя кисточками Чайым-кан), считавшаяся духом-покровителем рода тоон (с. 147—148).

К небожителям, по кумандинским верованиям, относился также Кыдай-кан, помогавший шаману во время “путешествия” в верхний мир (с. 157). Интересно, что у кумандинцев был записан миф о женитьбе шамана на одной из дочерей Ульгена. В нем рассказывается, как великий шаман Каменек похитил дочь Ульгена и сбежал вместе с ней на землю. Когда она забеременела, Ульген, разгневанный на то, что она вышла замуж за человека среднего мира, трижды пнул ее. После этого она родила троих сыновей. Один из них оказался заикой {Келей), другой — непомерно большим (Кочо), а третий — хромым (Курултай). Последний, по предназначению Ульгена, давал кумандинцам великих кузнецов и шаманов [АГАИ,ф.АМ, д.216,с.125—126, 176]. Этот миф, видимо, относится к поздней стадии эволюции мифов о сверхъестественных покровителях племен, когда на первое место выходили образы великих шаманов и их духов-покровителей, наделенных способностью активно воздействовать на некогда всесильных творцов [Алексеев].

Примечания

*АИВ АН СССР (ЛО) – Архив Института востоковедения АН СССР Ленинградское отделение.

** Архив ГО СССР – архив Географического общества СССР.

*** ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР – Институт языка, литературы и истории Якутского филиала Сибирского отделения академии наук СССР.

**** АГАИ – Архив ГАНИИИЯЛ (Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории языка и литературы).

***** АИЭ АН СССР – Архив Института этнографии АН СССР.