Хрестоматия

1

Е. С. Семека. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века). М., 1969, с. 83 – 107

Сингальское государство и буддийская сангха

Провозглашенные предписания должны всегда строго соблюдаться потомками нашей династии, кшатриями, преданными Будде, (теми), которые некогда получили заверения всеведающего Владыки мудрецов, вершины рода Шакьев, в том, что никто кроме бодхисаттв не станет царями благословенной Ланки, (теми), кто достоин носить белый шарф, служить и заботиться о великой общине монахов, с того самого дня, как они совершат церемонию венчания на царство и получат сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды.

Надпись царя Махинды IV из Джетаванарамы – EZ, I, № 20

Роль царя в жизни сангхи

Цари Цейлона на притяжении всего рассматриваемого периода играли весьма существенную роль в жизни буддийской общины, являясь ее покровителями. Они владели правом активно участвовать в ее внутренней жизни. Это право, вероятно, восходит к более раннему этапу развития государства и буддийской общины, чем тот, о котором сохранилось достаточно много свидетельств в цейлонской исторической традиции. Истоки сложившейся позднее ситуации лежат, возможно, еще в добуддийских представлениях о сакральной роли царя. В связи с тем что современная наука располагает весьма скудными данными о более раннем периоде истории острова, правомерно пользоваться для восстановления этого периода материалами сравнительной этнографии, а также типологическими сопоставлениями с другими древневосточными обществами. Подобные типологические сопоставления, как это было показано в работах выдающегося английского этнолога и специалиста по истории Цейлона Хокарта /1/, позволяют интерпретировать многие данные местных цейлонских источников, выделив в них пережитки предшествующих эпох.

В этих источниках, в частности, представлено архаичное ритуальное соотнесение царя с символами солнца и луны. В средневековых сингальских надписях встречаются сравнения царя с солнцем, “разгоняющим мрак и вызывающим цветение лотосов”, с солнцем и луной, “озаряющими землю славой и мощью” /2/. При сравнении царя с солнцем супруга его сравнивается с луной /3/. Столь же архаичным можно считать факт принадлежности цейлонских царей к Солнечной и Лунной династиям /4/. Цари Цейлона, принадлежавшие к Солнечной династии, “были хозяевами (или мужьями) юной девы — земли Цейлона”, между царем и землей заключался священный брак /5/. Подобное представление восходит к ритуальному заключению священного брака между главой племени и землей, совершавшегося ради обеспечения процветания коллектива (с идеей процветания связан также и взгляд на царя, как на лицо, способное вызывать дождь /6/).

К архаичным представлениям того же порядка должны быть отнесены изображения солнца и луны на сингальских надписях, а также четырех солнц или солнца и луны на дагабах /7/.

Для выявления архаичной сакральной роли царя особенно важно то, что он, подобно главному божеству, функционально соответствует центру вселенной (дереву, горе и т.д.) и составляет пятый центральный элемент четырехчленной структуры мира, характерной для космологических представлений многих древних обществ /8/.

В Чулавамсе четыре генерала царя Параккамабаху 1 сравниваются с четырьмя богами-стражами мира, а сам царь—с богом Индрой (Саккой). Он называется “царем вселенной”, “царем среднего мира” по отношению к четырем главным и четырем промежуточным районам неба /9/.

Для выявления истоков того соотношения царя и буддийской сангхи, которое будет описано ниже, особенно существенно то, что в “сангхе четырех сторон света”, воспроизводящей четырехчленную структуру вселенной, царь также играет роль центра. Эта его центральная позиция по отношению к буддийской общине (и религии) выражена, например, в описанном выше ритуале проведения границы территории сангхи, где царь, лично осуществляя эту церемонию, выполняет роль центра очерчиваемой территории, воспроизводящей вселенную в микрокосмосе /10/.

Форма сакральной территории, представляющая собой прямоугольник или круг, разделенные на части /11/, ее ориентированность по странам света связаны со структурой раннего племенного становища, поселения, поля /12/, центре которого помещен глава ритуала (в частном случае для Цейлона, а также для Индии -- царь) /13/.

Для рассмотрения интересующего нас вопроса об истоках функции царя как главы религии существенно, что, в отличие от древнего Тибета, где сакральная и мирская сферы разграничены и поделены между царем и первосвященником – шаманом /14/, на Цейлоне (но не в Индии) “церковь и государство составляют единое целое... Главой этого единства церкви-государства является царь. Он — глава ритуала... Дворец и храм неразличимы, так как царь представляет богов”. Замечая это, Хокарт связывает с этим факт, что в сингальском и тамильском языках существует одно слово для обозначения и царя и бога /15/.

Архаические представления о сакральной роли царя, реконструируемые на основании приведенных данных ( и других им подобных), после принятия буддизма по отношению к буддийской общине.

Материалы сингальских хроник и надписей дают довольно четкую картину того, как в условиях Цейлона, с одной стороны, происходило огосударствление буддийской религии, с другой — государство приобретало целый ряд черт теократического режима.

Сингальские цари, приняв титул “чакраварти”—императоров, сделали государство важнейшим инструментом для сохранения буддизма. “Это была целиком рационализированная теория религии и государства, в которой религия или “церковь” бесспорно обладала определенным превосходством” /16/.

У государства не было политических целей, которые не мотивировались бы интересами буддийского учения. В приводившейся выше надписи царя Махинды IV эта идея выражена с предельной четкостью в словах: “ ...сан царей, возложенный на них великой общиной монахов для защиты горшка и чивары Будды” /17/. В других надписях, принадлежащих царю Киттинишшанкамалле, содержится та же мысль: “...все будущие цари также должны покровительствовать вихарам этого города и поддерживать их, а также тех, кто в них обитает, [поддерживать] Государство и Учение”, так как “покровительство Учению является обязанностью царей Ланки” /18/. Об этой задаче защиты государства и учения говорится и в надписи царицы Лилавати /19/ и в других средневековых надписях /20/, причем слова “государство” и “учение” всегда стоят рядом, образуя единое понятие (локасасана).

Хроники свидетельствуют о том, что в представлении сингальских правителей интересы государства и буддизма полностью сливались.

Отец будущего великого паря Дуттхагамани, ожидая рождения сына, думает о его будущем: “Мой сын, когда он получит в царство весь остров Ланку, сделает Учение Самбуддхи сияющим во всей его красе”; подросший же принц Луттхагамани и его брат дают торжественную клятву “никогда не отворачиваться” от буддийских монахов /21/. Царь Виджаябаху I говорит дочери, ожидающей ребенка: “Твое тело будет местом рождения сына, который замечательными качествами, благородством и мудростью превзойдет всех монархов прошлого и будущего, который сможет объединить Ланку под одним балдахином и дать ей безопасность и который должным образом будет защищать сангху” /22/. Другой царь, Параккамабаху I, мечтая об объединении государства, также прежде всего думает о необходимости охраны и возрождения религии: “Прежние глупые цари, которым незнакомо было правильное ведение [государственных] дел, долгое время причиняли ущерб народу и общине. Аскеты заставили сангху отвернуться от Учения и дисциплины, они пренебрегли религиозными обязанностями и жили ради собственных удовольствий. Если теперь я вскоре объединю Ланку под одним балдахином, я смогу снова возродить Учение и народ” /23/. Обычный для хроник эпитет царя — “сангхадаса” “слуга сангхи” /24/. Царь не только всю свою жизнь должен был быть верным защитником и покровителем учения, но оставался им даже после своей физической смерти: “24 года был я защитником общины, и тело мое также будет защитником общины” /25/, -- говорит, умирая, царь Дуттхагамани.

Начиная с вторичного венчания на царство Деванампиятиссы только буддист обладал законным нравом быть царем Цейлона. В надписи царя Киттинишшанкамаллы говорится: “(Для правления) на острове Ланка, который принадлежит Учению Будды, небуддийские принцы из стран Чола, Керала и других стран не должны быть избраны” /26/. В средневековом сингальском прозаическом произведении Пуджавалии эта мысль выражена еще обстоятельнее: “Этот остров Ланка принадлежит самому Будде; он подобен сокровищнице, наполненной тремя Драгоценностями. Поэтому власть неверных на острове никогда не будет постоянной, подобно тому как не была она постоянной для яккхов древности. Даже если небуддист некоторое время и правит Цейлоном силой, благодаря особой мощи Будды династия его не утвердится. Так как Ланка предназначена только для буддийских царей, совершенно ясно, что лишь их династии утвердятся” /27/.

Цари несингальского происхождения, например тамилы, властвовавшие временами на острове, обычно вынуждены были принимать буддизм и править согласно буддийской дхамме и местным законам.

Махавамса сообщает, что “тамил знатного происхождения, по имени Элара, который пришел из страны Чола, чтобы захватить царство, правил, победив царя Аселу, 44 года, со справедливостью по отношению к друзьям и врагам”. Так, он отправился в буддийский монастырь Четияпаббата (Михинтале), чтобы, “следуя обычаям”, почтить сангху и пригласить обитателей вихары на церемонию раздачи даров, “хотя он и не знал великой ценности и истинности трех Драгоценностей” /28/. Автор хроники здесь подчеркивал, что, и не являясь буддистом, Элара, хотел он того или нет, обязательно должен был следовать законам страны, исповедовавшей буддийскую религию.

Два других тамильских правителя, Сена и Гуттика, правившие в Анурадхапуре за 30 лет до Элары, по всей вероятности, не только следовали законам буддийской страны, но и стали буддистами, так как, говоря об их правлении, автор хроники употребляет выражение “правили согласно дхамме” /29/, которое могло быть употреблено только в отношении буддистов.

В надписи V в. н. э. сообщающей о дарениях жены царя Кхуддапаринды буддийскому монастырю, говорится, что царь Кхуддапаринда был тамилом. При этом перед именем паря стоит титул “буддхадаса” “слуга Будды” /30/, употребление которого в отношении тамила свидетельствует о том, что он был буддистом.

К той же тамильской династии, что и Кхуддапаринда, принадлежали и такие цейлонские цари, как Паринда и Датхия. Они также оставили надписи о дарениях буддийской сангхе /31/. Паранавитана считает, что все эти тамильские принцы — цейлонские цари — были буддистами по вероисповеданию /32/.

Вынуждены были способствовать укреплению буддизма и иноземные чиновники, служившие у цейлоиских царей. Так, тамильские чиновники на службе у царя Аггабодхи VI, по свидетельству хроник, также воздвигали вихары и приносили дары буддийским монастырям /33/.

Огосударствление буддизма на Цейлоне нашло свое выражение, в частности, в том факте, что все святые реликвии (мощи и т. д.) буддизма считались собственностью не сангхи или народа, исповедовавшего буддизм, а государства. Так, горшок для сбора подаяния, по преданию принадлежавший Будде и привезенный из Индии на Цейлон в царствование Деванампиятиссы, хранился в царском дворце. Эта реликвия считалась весьма важным национальным достоянием и в смутные периоды сингальской истории нередко становилась предметом раздора. Один из семи тамильских узурпаторов в царствование Ваттагамани, например, захватил горшок и увез его в Индию /35/. Позднее, согласно хронике, он был отвоеван у тамилов и возвращен на Цейлон. Царь Упатисса I поклонялся ему во время церемонии, совершавшейся для отвращения голода от страны /36/. Точно так же и зуб Будды — другая, самая главная священная реликвия сингальцев — считался собственностью государства и защитником страны. В своде законов, составленном на Цейлоне в XVIII в.—Нити-нигхандува, говорится: “Реликвия зуба принадлежит царю и народу, населяющему Цейлон” /37/. В древности и в средние века обладание этими реликвиями (горшком и зубом) считалось обязательным для принца, желающего получить престол Ланки /38/.

На государство возлагалась не только организация материального содержания общины, но и все практическое руководство ее экономической жизнью. Царь издавал указы, касающиеся вопросов хозяйственного управления монастырями (финансовая отчетность, численность монастырских слуг, размеры их вознаграждения, собственность членов монашеской общины, распределение доходов, средства на ремонт и восстановление монастырских строений и т. д.), а также внутреннего распорядка монастырской жизни /39/. Эти установления утверждались Царским советом и внедрялись в жизнь с согласия сангхи. Государство содержало и оплачивало большой и постоянный штат государственных чиновников, на которых было возложено наблюдение за крупнейшими монастырями, такими, например, как Михинтале или Абхаягири, и руководство их жизнью. Такие патроны

крупнейших монастырей назывались “даяка” /40/ —они несли ответственность за благополучие и процветание вверенных им монастырей, за соблюдение монахами дисциплинарных правил. На этот пост назначались высшие чиновники государства, лица особо приближенные к царю, нередко его ближайшие родственники. Так, царь Кассапа V повелевает записать Абхидхамма-питаку на золотых табличках, сооружает в городе великолепную вихару и помещает в нее драгоценную книгу; охрану ее, а также наблюдение за вихарой он поручает своему сыну, дав ему при этом титул “саккасенапати” и сделав его даякой монастыря Уда Китагбопаву /41/. Одновременно с этим Кассапа ставит своего сына во главе войска, направляющегося на борьбу с царем государства Пандья. После гибели сына Кассапа передаст титул “саккасенапати”, а также должность даяки сыну погибшего /42/. Оба, и сын, и внук царя Кассапы V, упоминаются в сингальских надписях с титулом “сакмахамати” (в одной из них первый назван также “саксеневи”). При назначении внука —сакмахамати — даякой монастыря Уда Китагбопаву специально оговаривается наследственность этого важного государственного поста / 43/.

Члены царской семьи, ставшие буддийскими монахами, обычно получали в дар крупнейшие монастыри страны и становились их главными духовными наставниками (ватхими) /44/.

Особый интерес представляет тот факт, что на всем протяжении древнего и средневекового периодов сингальской истории в обязанности царя входило постоянно “заботиться о чистоте буддийского учения” и в случае появления каких-либо толков, искажающих ортодоксальные догматы веры, “очищать доктрину”, преследуя и наказывая “еретиков”. Во всех имеющихся в хронике примерах борьбы с “ересями” эту борьбу ведет не община, а именно царь и его окружение. О том же говорят и сведения сингальских надписей. Так, сингальские цари постоянно издают указы, регулирующие внутреннюю жизнь общины,— катикаватта, осуществляют церемонию дхаммакамма, которая, согласно правилам Винаи, должна проводиться буддийскими тхерами в случае выдвижения каких-либо обвинений в адрес сангхи.

Как свидетельствует Махавамса, уже в 1 в. н. э., когда среди бхиккху монастыря Четиягири возник ожесточенный спор по поводу догматов учения, царь Канираджанутисса, придя в монастырь и выслушав обе спорящие стороны, выносит всему собранию монахов свое решение /45/. То, что спор был решен царем, подтверждает и Махавамса тика /46/. Младший брат Канираджанутиссы, став царем, следующим образом разрешил диспут в доме упосатхи в вихаре Четияпаббата: “60 бхиккху, которые были обвинены им в тяжком нарушении [правил], царь повелел арестовать со всем их имуществом в монастыре Четияпаббата и бросить их в пещеры Камира” /47/.

Власть государства при решении споров, возникавших в общине, в частности при вынесении наказания виновным в “ересях” монахам, была абсолютной. Об этом весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что в царствование Махасены, исключая отступника тхеру Тиссу из сангхи, монахи не смогли сделать это своей властью и вынуждены были обратиться за санкцией к первому министру царя—махамачче, который и изгнал Тиссу /48/. Надпись Кассапы V также утверждает, что в случае, когда члены братства монахов не в состоянии сами разрешить свои внутренние противоречия, последние должны быть разрешены высокими государственными чиновникам /49/.

Нарушение единства сангхи рассматривалось царем не только как вред, причиняемый буддизму, но и как зло делам государства. Вот как об этом говорится в надписи царя Киттинишшанкамаллы: “В соответствии с правилами дисциплины он освободил буддийскую общину от типов неверия и, таким образом, очистил от зла Учение и Государство” /50/.

Раскол сангхи начался в царствование Ваттагамани. Уже в 1 в. до н.э. вспыхнула борьба между Махавихарой и Абхаягиривихарой. Монахи Махавихары объявили школу Абхаягири опасно еретической. Однако долгое время оба эти братства получали богатые дары, пользовались равным покровительством царей. Раскол сангхи еще не тревожил мирских владык /51/.

Ситуация изменилась в связи с событиями, происшедшими в царствования Готхабхаи и Махасены ( IV в. н. э.). Эти события насторожили правителей, ибо отчетливо показали, что раздоры в общине ведут непосредственно к раздорам в государстве, лишают его монолитности и угрожают абсолютной власти царя.

Хроника рассказывает, как Готхабхая, бывший ревностным буддистом и покровителем Махавихары, вняв уверениям ее обитателей в том, что монахи Абхаягири представляют собой угрозу истинному учению Будды, обрушился на них с жесточайшими репрессиями: “Очищая доктрину и преследуя ереси, он схватил бхиккху, обитавших в Абхаягири, числом 60, которые обратились к доктрине ветулья и были для учения Будды как бельмо на глазу (букв. колючка, шип—кантака. — Е. С.), и, когда он подавил их, он сослал их на дальний берег” /52/ (т. е. в Индию). Сингальские монахи, находившиеся в изгнании, сблизились там с монахом по имени Сангхамитта (ставшим впоследствии крупнейшим деятелем махаянизма на Цейлоне). “Бхиккху из народа Чола, по имени Сангхамитта, бывший знатоком учения заклинания духов и тому подобного, присоединился к тхере, сосланному туда, и воспылал гневом против монахов Махавихары” /53/, — пишет автор Махавамсы. Узнав о судьбе ветульявадинов, Сангхамитта отправляется на Цейлон, чтобы способствовать распространению там махаянизма. Довольно быстро ему удалось добиться расположения царя, и он стал постоянным гостем во дворце Махасены. Настроив паря против монахов Махавихары, Сангхамитта добился того, что царь отдал приказ: “Тот, кто даст пищу бхиккху, обитающему в Махавихаре, должен уплатить штраф в размере ста (денежных единиц)” /54/. Бхиккху махавихары покинули свою обитель, и монастырь был необитаем 10 лет. Ни один из прежних царей не осмеливался посягать на могущество Махавихары. Поступок Махасены имел весьма серьезные последствия. Среди царского окружения было немало горячих сторонников Махавихары. Вспыхнула война. Испуганный царь пошел на примирение, но вскоре, несмотря на протесты монахов, построил на территории Махавихары монастырь Джетаванарама и подарил его тхере Тиссе из Даккхинарамы, стороннику секты сагалия. В ответ монахи Махавихары на 10 месяцев покинули монастырь. Тхера Тисса был обвинен ими в совершении одного из четырех тягчайших преступлений – антимаваттху /55/ и по решению сангхи должен был быть исключен из общины. Несмотря на протест царя, его первый министр, которому принадлежало право решать этот вопрос, исключил Тиссу из буддийской сангхи /56/.

Таким образом были поставлены под сомнение не только роль царя как светского главы буддийской сангхи, но и авторитет его как главы государства. Следствием этого было то, что начиная с сына Махасены, Сиримегхаванны, все цейлонские цари всячески покровительствовали Махавихаре и искали ее расположения. Одновременно они стали стремиться к примирению монахов и восстановлению единой общины. Царствования почти всех могущественных царей Цейлона отмечены реформами сангхи, направленными на объединение трех сложившихся братств, либо на изгнание из общины “монахов-еретиков”.

В VI в. реформаторами сангхи были цари Моггаллана I, его преемник Кумарадхатусена и Аггабодхи I, в VII в. -- цари Силамегхаванна, Моггаллана III /57/ и др.

В царствование Силамегхаванны произошел следующий эпизод. Страшная распря вспыхнула в монастыре Абхаягири. Монах по имени Бодхи сообщил царю о том, что многие обитатели вихары ведут себя недостойно, и потребовал, чтобы царь совершил церемонию очищения. Царь поручил осуществление этой церемонии самому Бодхи. Монахи, против которых было возбуждено обвинение, -- дуссила, объединились и убили Бодхи. Разгневанный царь повелел отрубить убийцам руки, заковать их в кандалы и сделать смотрителями водоемов для омовения. Затем он изгнал из страны еще сто монахов и, как говорит хронист, очистил учение. Желая установит мир между монахами обоих враждующих монастырей, он стал уговаривать тхеравадинов устроить церемонию упосатхи совместно с монахами из Абхаягири, но ненависть была столь сильной, что обитатели Махавихары наотрез отказались /58/.

Несмотря на все усилия сингальских царей, сангха продолжала оставаться раздробленной, из нее выделялись все новые и новые секты и школы. Даже самые могущественные правители не могли вернуть ей ее первоначальную целостность /59/. Раздробленная на три основных школы с центрами в Махавихаре, Абхаягири и Джетаванараме и множество более мелких сект, пустивших корни в монастырях, разбросанных по всему острову, сангха к концу первого тысячелетия пришла в упадок. Многие монахи в годы иноземных нашествий и правлений царей, причинявших материальному благосостоянию сангхи серьезный ущерб, покидали монастыри, оставляли монашество и обращались к мирским занятиям.

Пришедший в 1059 г. к власти царь Виджаябаху I, рассказывает хроника, обнаружил, что некому было совершать буддийские религиозные церемонии — так оскудела община. Поэтому, “так как число бхиккху в братствах монахов было недостаточным для совершения церемонии посвящения в сангху и других церемоний, владыка людей, который сердцем жаждал процветания сангхи, послал к своему другу принцу Анурадхе в страну Раманнья (т. е. Бирму. — Е. С.) послов с дарами и получил от него ученых бхиккху, знающих Трипитаку, тех, которые были источником нравственной дисциплины и других добродетелей и были признаны тхерами. Наградив их богатыми дарами, царь многократно совершал вместе с ними церемонии отречения от мира и принятия в сангху, а также устраивал многократное чтение Трипитаки вместе с комментариями. И тогда он увидел, как сангха Будды, которая на Ланке пришла в упадок, снова засияла во всем блеске” /60/.

Автор хроники, восхваляя стремления и действия царя Виджаябаху I, приписывает ему честь восстановления былого величия сангхи, однако последний великий царь единого сингальского государства Параккамабаху I (XII в.), сумевший в период своего царствования победить бесчисленных внешних врагов и объединить распадавшееся под ударами чужеземцев государство, застал буддийскую общину все в том же плачевном состоянии.

Параккамабаху I был могущественным властелином, выдающимся государственным деятелем. При нем на некоторое время возродилась былая мощь некогда цветущего сингальского царства. Одаренный и честолюбивый, царь сразу же понял, что для укрепления своего могущества и единовластия недостаточно победить внешних врагов, необходимо подчинить себе страну, победить всех многочисленных внутренних противников. Такой цементирующей силой, способной сплотить народ, а также “всячески пропагандировать нового властелина в массах верующих сингальцев, могла явиться буддийская религия. Однако ослабленная сектантскими раздорами сангха не в состоянии была выполнять ту роль, которую ей неизбежно отводили могущественные цейлонские владыки. Необходимо было добиться объединения и укрепления сангхи, и царь Параккамабаху I провозгласил:

“Те цари древности, которые отвернулись от забот о процветании мирян и общины, которые из-за страсти, ненависти, страха и заблуждений потеряли дорогу, которые причинили огромное зло, собирая бесчисленные налоги и тому подобное, в прежние времена жестоко притесняли жителей. Пусть они (люди) впредь будут счастливы и пусть сангха Великого Мудреца, столь долго пятнавшаяся примесями сотен еретических учений, разобщенная враждой трех братств и наводненная многочисленными бессовестными бхиккху, единственной заботой которых была забота о своем брюхе, находящаяся, хотя не прошло еще пяти тысяч лет, в состоянии упадка, (пусть эта сангха) снова обретет прочность” /61/.

Решив использовать всю полноту власти в делах общины, царь начал “очищение” сангхи с попытки объединить бхиккху трех враждующих братств. Он выбрал ученых и авторитетных тхер из разных областей страны (Анурадхапуры, Сапары, Полоннарувы, Роханы) и предложил им собрать большое собрание членов сангхи. Монахам из Махавихары он приказал первым начать примирение. Однако, “поскольку бесстыдство пронизало собой все и ересь процветала столь долгое время, многие монахи не послушались миролюбивых речей. Некоторые начали уезжать в чужие страны, другие покинули сангху” /62/. Задача казалась непосильной, но царь, твердый в своем решении, продолжал настаивать и в итоге заставил враждующих монахов собраться на совет. “Он с помощью бхиккху, среди которых первым был Махакассапа, разрешил все разногласия, которые возникли. Он сам присутствовал на этом собрании как защитник вместе с подобными львам тхерами, которые знали Трипитаку. Когда согласно инструкциям он очистил тех бхиккху, которые были излечимы, он установил мир среди бхиккху из Махавихары. Нарушающих дисциплину он исключил из сангхи, а для того чтобы они не стремились причинить вред общине, обеспечил им выгодное положение. Когда он с таким трудом очистил Махавихару, он взялся за монахов из Абхаягири, которые со времен Абхаи образовали отдельную группу, а также за обитателей Джетаванарамы, которые отделились в царствование владыки людей Махасены, выдавали за слова Будды Ветулья питаку и тому подобное, не бывшее словами Будды, и отвернулись от выполнения религиозных обязанностей” /63/. Собрав на совет членов этих братств, царь вместе с людьми, “знающими истинные методы ведения процесса” — линавиниччхаямандала, обнаружил, что нет ни одного члена общины, который не был бы заражен “ересью”. Тогда все неверные тхеры были разжалованы и саманеры, а не желавшие подчиниться дисциплине изгнаны из сангхи. “Таким образом, в короткий срок, добившись очищения и единства, -- говорится в хронике, -- он с большим трудом восстановил то положение в сангхе, которое было во времена Будды” /64/.

В другой главе Чулавамсы, повествующей также о делах Параккамабаху I, автор хроники пишет:

“Со времен царя Ваттагаманиабхаи три братства утратили свое единство, несмотря на постоянные усилия [объединить их], которые предпринимали все цари от древних до настоящих. Они (братства) отвернулись друг от друга и находили удовольствие в различных видах вражды. Но мудрейший владыка (царь), главной целью которого и в прежних существованиях была борьба за чистоту сангхи, добился ее объединения, хотя для этого ему пришлось вынести вдвое больше тяжелых испытаний, чем в его усилиях получить царство. Он сделал сангху единой, подобной смеси молока и воды, с тем чтобы она оставалась чистой пять тысяч лет” /65/.

Деятельность царя Параккамабаху I наиболее ярко иллюстрирует мысль о государственном характере буддийской религии на Цейлоне, о праве царя -- светского главы сангхи – вмешиваться в догматические вопросы религии, руководить и направлять религиозную жизнь монашеской общины. Царь – не только инициатор реформы, но и лицо, непосредственно ее осуществляющее.

При таких взаимоотношениях государства и религии естественным было то, что запись священных текстов, их перевод и канонизация, а также инициатива учреждения и организации буддийских празднеств находились всегда в компетенции царя /66/, что в свете приведенных выше фактов следует рассматривать как пережиток сакральной роли царя. Нередко сами цари выступают в роли проповедников, читая священные канонические тексты перед большим собранием мирян-буддистов /67/ или даже самих буддийских монахов /68/.

---------------------------

Примечания

1. См. A. M. Hocart, Kingship; его же, Kings and Councillors; его же, Caste.
2. “Epigraphia Zeylanica” (EZ), I, № 2 (III.I), 4, 9, 19; II, № 17, 19, 28, 29.
3. EZ, I, № 15. В дуалистических представлениях многих народов мира солнце является мужским божеством, луна – женским. У некоторых народов (например, у бушменов) встречается обратное соотнесение – луны с мужским, солнце с женским божествами. Ср. о символах солнца и луны на Цейлоне M.D. Raghavan, The Karava of Ceylon, с. 151 – 153.
4. EZ, I, № 4; II, № 17, 20, 28 – 31.
5. EZ, IV, с. 65; A. M. Hocart, Kingship, с.105,109,124; его же, Kinas and Councillors, с. 97.
6. EZ, II, № 17.
7. EZ, I, № 10, 16, 17; II, № 9, 31; “Mahavamsa” (Mhv.), XXXII.5 -- 6; XXXVI.76.
8. В буддийских текстах Индии Будда также выступает центром подобной четырехчленной структуры, по четырем сторонам от него располагаются четыре бога-хранителя четырех сторон света, включенные в мифологические и религиозные построения буддизма (см. Джатаку о достижении Буддой просветления /”Buddhist Birth Stories” (J.)I.68/, а также в Лалитавистаре рассказ об обращении Будды к четырем сторонам света, верху и низу (Lalitavistara, VII.78 – 79); ср. Осирис в “Доме Жизни”, где Исида, Нефтида, Гор и Тот – по четырем сторонам дома, Геб – пол, Нут – потолок (см. В. В. Струве, “Дом Жизни” в папирусе Salt 825, с. 8 – 10). О добуддийских истоках подобных представлений говорят изображения на печатях Мохенджо-Даро бога, помещаемого в центре, в окружении расположенных по четырем сторонам света животных – слона, тигра, носорога, буйвола ( см.: Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, табл. XVII, № 9).
9. “Culavamsa” (Clv.), LXXII.59, 329. Ср. с титулами царей Древнего Двуречья – “Лугаль Вселенной” и т.п. ( И. М. Дьяконов, Общественный и государственный строй.., с. 124), “Царь Вселенной”, “Царь Четырех Стран Света Всего Мира” (Дж. Томсон. Первые философы, с. 77).
10. Ср. ритуал “посвящения поля” в Древнем Египте, во время которого царь четырежды, обращаясь к четырем сторонам света, обходил выбранный участок, устанавливая свое право управлять не только Египтом, но и всем миром (см.: Дж. Томсон, Первые философы, с. 71 – 72), а также аналогичные церемонии древнего Китая, совершавшиеся в “Зале судьбы” и “Алтаре солнца” (там же, с. 62). См. также L. De Saussure, Le cycle desdouze animaux, с.55. Ритуальная роль границы в древнеиндийских и других индоевропейских мифологических представлениях, связанных с правовыми категориями, исследована в таких работах, как L. R. Palmer, The Indo-European Origins.., с. 165; E. Cassirer, Philosophie der symbolishen Formen, T. 2, с. 129; В. В. Иванов, В.Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, с. 69. Из еще более архаических параллелей ср. ритуалы, связанные с границей у аранта (Австралия) (T. G. H. Strehlow, Culture, Social Structure and Environmennt.., с.138)
11. Знак прямоугольника, разделенного на четыре части, встречающийся в сингальской надписи II в. н. э. ( EZ, I, № 18), следует, по всей вероятности, интерпретировать как графическое изображение четырех сторон света, так как в надписи этот знак помещен непосредственно после слова “сангха”. Здесь следует усматривать характерное для сингальских надписей выражение “сангха четырех сторон света” (т. е. вселенной), изображенное сочетанием словесны знаков и идеограммы. Ср. изображение числа “четыре” сходным знаком – в виде креста – у всех индейских племен Северной Америки.
12. Ср. квадратную форму поля, характерную для всего бронзового века у разных народов (E. C. Carven, Plough and Pasture); систему “колодезных полей” в древнем Китае (Го Мо-жо, Философы древнего Китая. С. 45); египетскую идеограмму для слова деревня – крест, вписанный в круг (Дж. Томсон, Первые философы, с. 70). О четырехчленной классификации, соответствующей раннему делению племени на группы, см. также E. Durkheim et M. Mauss, De quelques formes primitives...
13. Ср. структуру города с царским дворцом в центре. Ориентированным, как храм божества, и сходство ее со структурой монастырских и храмовых комплексов, а также типологически сходные построения Древнего Китая, Египта, Явы и т.п. (F. V. Hocart, Kings and Councillors, с. 247 – 255). О четырехчленных структурах древнего Цейлона см. Также: Е. С. Семека, Опыт типологического истолкования некоторых символов цейлонского буддизма, с. 87 - 90.
14. G. Tucci, The Sacral Character.., с. 197 – 205.
15. A. M. Hocart, Caste, с. 67 – 68 (царь и бог – синг. maligava, там. maligai). Интересные типологические параллели, относящиеся к сакральной роли царя, можно привести также из других архаических обществ, исследованных с точки зрения этнографии (см. kтературу, указанную в обзорной статье K. H. Bernhardt, Kult und Konig...). L. Dumont, Homo hierarchicus, 272
16. M. Ames, Sinhalese Magical Animism.., с. 61. Ту же мысль можно найти и у В. Рахулы (W. Rahula, Historu of Buddhism in Ceylon, с. 75). См. также M. B. Ariyapala,Society in Mediaeval Ceylon , с. 46 –47, 80; W. Geiger, Culture of Ceylon.., с. 148, 203 –204; “History of Ceylon...”, vol. I, с. 367 – 369.
17. EZ, I, № 20.
18. EZ, II, № 13,16.
19. EZ, I, № 14.
20. EZ, II , № 17, 21, 22, 29.
21. Mhv., XXII.65 – 67, 80.
22. Clv., LIX.37 – 39.
23. Clv., LXIX. 2 –4. Аскетами здесь названы различные монахи-буддисты, сторонники неортодоксальных школ и сект.
24. Mhv., XXXII.58.
25. Mhv., XXXII.57.
26. EZ, II, № 28. См. также EZ, I, № 17.
27. “Pujavaliya” (Pjv.), с. 656. В документе, составленном в XVIII в. Мальваттой Чаптером голландскому губернатору Фальку, говорится, что первейшее условие сохранения власти для царей Цейлона – их приверженность буддизму (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, с. 63).
28. Mhv., XXI. 13 – 14, 20 – 21.
29. Mhv., XXI. 11. Ср., однако, предположение о том, что Сена и Гуттика не были буддистами ( не подтверждаемое, впрочем, никакими достоверными фактами) в кн. E. W. Adikaram, Early History of Buddhism in Ceylon, с. 60.
30. EZ, IV, с. 114.
31. EZ, III, с. 218; IV, с. 113.
32. EZ,IV, с. 114.
33. Mhv., XLVI.19 --23.
34. Mhv., XX.13.
35. Mhv., XXXIII.55.
36. Mhv., XXXVII.189 – 198.
37. Niti-nighanduva.., с. 12.
38. H. W. Codrington, A. M. Hocart, A. Short History of Ceylon, с. 57, 60, 77, 80; G. C. Mendis, The Early History.., с. 107, 133. В этой связи может представлять интерес исследование истории современных сингальских ритуальных терминов со вторым элементом -- -rala ( из др.- инд. raja- “царь”, ср. лат. rex sacrorum “сакральный царь”), обозначающих церемониальные должности, занимаемые членами высшей касты, в частности vatterurala “распорядитель” в Храме зуба (A. M. Hocart, Temple of the Tooth.., с. 11; его же, Caste, с.25 и 59), ср. совр. синг. vatarala.
39. См. EZ., I, № 1, 2, 2B, 7A, 7B, 15, 20 и др.
40. EZ, I, № 7A.
41. Clv., LII.50 – 52, 79.
42. Clv., LII.72, 79.
43. EZ, I № 15, 16; 11, № 8.
44. Vathimi представляли собой высшее буддийское духовенство.
45. Mhv., XXXV.10 – 11.
46. Vamsatthappakasini, Mahavamsa-tika (MT), vol. I, с. 640.
47. Mhv., XXXV.9 – 11.
48. Mhv., XXXVII.39.
49. EZ, I, № 4.
50. EZ, II, № 17, см. также EZ, II, № 19; V, № 22.
51. См., например, Mhv., XXXVI.6 – 14, 32 – 38.
52. Mhv., XXXVI.111 – 112.
53. Mhv., XXXVI.112 – 113.
54. Mhv., XXXVII.4 – 5.
55. Antimavatthu – претензия на обладание сверхчеловеческими качествами.
56. Mhv., XXXVII.38 – 39. Эти события, несомненно, являются выражением борьбы хинаяны и махаяны на Цейлоне.
57. Clv., XXXIX.57; XLI.1 – 2; XLII.14; XLIV.46 – 47, 75 – 80, 76; XLVIII.71 – 73; LII.44.
58. Clv., XLIV.75 – 80.
59. Чулавамся рассказывает о церемонии “очищения” общины и изгнании “еретиков” в царствовании Кассапы V; “Когда царь изгнал из трех братств тех бхиккху, дисциплина которых никуда не годилась, он разрешил другим бхиккху поселиться там и здесь в их обителях” (Clv., LII.10 – 11). Однако и Кассапа V не добился желаемого результата.
60. Clv., LX.4 – 8.
61. Clv., LXXIII.2 – 6.
62. Clv., LXXVIII.12 – 13.
63. Clv., LXXVIII.16 – 23.
64. Clv., LXXVIII.27.
65. Clv., LXXIII.18 – 22. О реформах сангхи, осуществленных царем Параккамабаху I, рассказывают также сингальские надписи его времени (см. “Ancient Inscriptions of Ceylon” (AIC), № 54; EZ, II, с. 256 и след.). При преемниках, Параккамабаху I сангха опять распалась. В надписи XII в. царя Киттинишшанкамаллы говорится о том, что царь “успокоил монахов трех никай (братств), которые долгое время были разобщены” (EZ, I, № 9; EZ, II, № 16, 17). Реформацией сангхи занимался и Параккамабаху II (EZ, II, с. 261).
66. Clv., XXXVII.175; XXXVIII.44, 55, 58; XXXIX.18, 40, 189; XLI.62; LII.49 –56; LIV.35 – 36; LX.21 – 22; EZ, I, № 2 (III. 1B).
67. Clv., XLVIII.10; XLIX.33; LII.39; EZ, I, № 2 (III.2)
68. “Услышав, что дар проповеди (dhammadana) больше, чем дар земного богатства (amisadana), я (царь Дуттхагамани) сказал: “У подножия Лохапасады, а сиденье /проповедника/, в окружении членов сангхи, я прочту Мангала сутту членам сагхи”; но когда я сидел там , я не мог читать ее из-за почтеия к сангхе. Тогда я приказал, чтобы проповедовалась дхамма повсюду в вихарах Ланки и чтобы проповедники (dhammakathika) вознаграждались” (Mhv., XXXII.42 – 45). См. также Clv., XLI.58 – 62; XLII.45 – 48; XLIV.17 – 18. Подробнее о роли царя в делах буддийской общины см. Е. С. Семека, Сингальское государство и буддийская сангха.

 

2

Е. С. Семека. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века). М., 1969, с. 108 – 122

Монастырский комплекс и основные его объекты

Пагод или храмов их богов так много, что я не могу назвать их числа. Многие из них редкой и изысканной работы, построены из тесаных камней, с высеченными образами и фигурами; но кем и когда, я не смог выяснить, ибо сами жители ничего не знают на этот счет.

Knox, An Historical Relation of the Island of Ceylon, с. 115.

 

Сингальские монастыри отличались один от другого размерами и числом зданий, расположенных на монастырской территории. Наличие некоторых культовых построек было для каждого монастыря обязательными, другие встречались только в больших монастырях. Однако, несомненно, существовали общие принципы построения и планировки, позволяющие описать структуру монастырского комплекса. Следует заметить, что лишь немногие, крупнейшие, вихары представляли собой описываемый комплекс в его полном виде; большинство же монастырей, средних и мелких, имело на своей территории только важнейшие культовые здания и жилые помещения.

Крупнейший монастырь Махавихара вырос из вихары Тиссарама. Вначале это был всего лишь небольшой глиняный дом, в котором поселились несколько монахов. Он носил название Калапасадапаривена и находился в парке Махамегхавана. Позднее в том же парке царем и его приближенными были сооружены другие постройки /1/. Уже ко II в. до н.э. в царствование Дуттхагамани, Махавихара представляла собой сложный комплекс, состоящий из большого числа зданий с многочисленными обителями. С этим монастырем, первым по времени создания, сходны и позднейших монастырские комплексы -- Абхаягири, Джетаванарама, Маричаватти и др. /2/.

Самым общим названием для монастыря в целом было название “вихара”. Согласно комментарию Буддхагхоши, в V в. н. э. “любая хижина из листьев – паннасала /3/ размером даже в 4 квадратных метра могла называться вихарой, построенной для сангхи четырех сторон света” /4/, “если только в ней имелась четия и читалась дхамма и если бхиккху, пришедшие откуда угодно, могли войти в нее, не спрашивая на то специального разрешения, вымыть ноги, отпереть ключом дверь, устроиться на ночлег и затем покинуть гостеприимный кров, когда им заблагорассудится” /5/.

В хрониках слово “вихара” иногда заменяется словом “арама” “рощ”. Это связано с тем, что буддийские монахи древности часто селились в рощах. Территория возле Анурадхапуры, предназначенная для первой вихары, называлась Махамегхаванарама или Тиссарама, так как это место было частью парка Махамегха, подаренного Махинде царем Деванампиятиссой /6/.

В основу структуры всякого монастырского комплекса — как крупного буддийского монастыря, так и небольшой монашеской обители — был положен принцип деления на сакральное и мирское, свойственный поселениям многих ранних обществ. В соответствии с этим принципом Буддхагхоша /7/ делит все монастырские строения на две группы:

Сенасана – места, в которых монахам можно жить:

вихара (монастырь);

аддхайога (дом определенного вида);

пасада ( один из видов дома в несколько этажей);

хаммияттхала (другой вид дома в несколько этажей);

гуха (пещера);

мандапа (временное укрытие, устроенное по случаю празднества; тент);

руккхамула (корни дерева);

велугумба (заросли бамбука).

2.Асенасана – места, в которых монахам жить нельзя:

четиягхара (дом четии);

бодхигхара (дом дерева Бодхи);

асанагхара (помещение с алтарями для приношения цветов);

саммуджаниатта (сарай для метел);

даруатта (сарай для дров);

ваччакути (уборная);

иттхасала ( мастерская каменотеса);

ваддхакисала (мастерская плотника);

дваракоттхака (ворота);

паниямалака (павильон, в котором выдается вода для питья);

магга (дорога);

поккхарани (дом для омовения) /8/.

Крупные монастыри обносились стеной (пакара), на территорию вело четверо ворот. Комбинация четырех ворот с двумя пересекающимися улицами, расположенными (в форме креста) внутри монастырской территории, позволяет сравнить структуру монастырского комплекса с другими аналогичными четырехчленными структурами /9/.

При входе в некоторые монастыри (во всяком случае в средние века, в IX – X вв. н.э. сооружались так называемые павильоны у врат (дорату панмадия). Здесь хранились горшки с водой, для того чтобы пилигримы, прежде чем вступить на священную территорию монастыря, могли бы совершить омовение, напиться и обрызгать принесенные цветы. Так, “водный павильон у врат” в монастыре Джетаванарама имел несколько этажей со множеством помещений, где пришедшие могли совершить омовение и переменить одежду. В одной из сингальских надписей говорится, что пришедшие со стороны монахи не должны быть допущены в монастырь, прежде чем они не осуществят эту церемонию /10/. Во многих местах Цейлона до сегодняшнего дня сохранился обычай омовения в пруду вихары и перемены платья для всех прибывших в монастырь издалека /11/. При входе во дворы многих монастырей Анурадхапуры археологи обнаружили остатки каменных сооружений с углублениями в форме ванн -- бассейнов. На одном из таких каменных сооружений возле монастыря Панкулия в Анурадхапуре сохранилась дарственная надпись, в которой это сооружение называется “па-дони” “место для мытья ног”. То же мы встречаем возле монастыря Руванвели. Подобные же каменные бассейны для омовения ног пилигримов найдены и возле многих других монастырей, например у монастыря Тхупарама /12/. Остатки таких бассейнов (в том числе и III в. н. э.) описаны и в записках путешественников, в частности у И. П. Минаева /13/.

Омыв ноги, окропив цветы, переменив одежду, буддийский паломник вступал на территорию самого монастыря. Территория вихары делилась внутренними границами на дворы (малака), каждый из которых имел определенную функцию /14/. В Махавихаре, например, было 32 малаки. В одном из дворов был построен дом упосатхи, в другом росло дерево Бодхи и т. д. /15/.

Рассмотрим подробнее основные ритуальные объекты, входившие в монастырский комплекс.

Ступа

В границах монастыря наиболее важной с ритуальной точки зрения была ступа (тхупа, четия или дагоба), в которую замуровывали мощи, традицией связываемые с буддийскими святыми (Буддой, его учениками и др.) /16/.

Самыми большими и самыми знаменитыми были ступы монастырей Анурадхапуры (Махатхупа монастыря махавихары /17/, дагабы Абхаягири и Джетаванарама). Эти дагабы Анурадхапуры были разрушены чолами во время захвата острова в XI в., так как они полагали, что в ступах спрятаны сокровища. В царствование Параккамабаху I дагабы были восстановлены, но затем, в смутные времена разрушены вновь /18/. Многие из них и сейчас представляют собой руины. Изучение сохранившихся памятников, а также археологические реконструкции дают представление о значительных размерах древнейших ступ. Так, дагаба Махатхупа достигала 55 м в высоту и 75 м в диаметре, дагабы Абхаягири и Джетаванарама—более 70 м в высоту и 100 м в диаметре /19/.

Немало дагаб было и в Полоннаруве. Среди них самая большая также называлась Махатхупа. Она была сооружена Параккамабаху I возле Уттарарамы (Северный монастырь). По современным подсчетам, ее площадь в основании составляла почти 600 кв. м. Другая крупная дагаба в Полоннаруве, Ранкот, была 54 м в высоту и 54 м в диаметре / 20/.

Буддийский монастырский комплекс складывается постепенно, ступа становится обязательной его частью

после того, как в парке Махамегхавана при Деванампиятиссе была построена Тхупарамадагаба /21/. Архитектурный стиль сингальских дагаб весьма мало изменился за двадцать столетий. В этом смысле они отличаются удивительной стабильностью — аналогичные памятники стран Юго-Восточной Азии претерпели за это время весьма существенные изменения. Довольно хорошая сохранность древних цейлонских ступ, а также сходство со ступой монастырей нашего времени дают возможность вполне реально представить их вид в древности /22/. Помогают в этом смысле археологические материалы и свидетельства путешественников прошлого /23/.

Цейлонские ступы, так же как и индийские, строились по одному плану, в котором легко обнаруживаются, как и в плане монастырского комплекса в целом, строгая четырехчленная структура, символизирующая пространственную горизонтальную модель вселенной. Ступы окружались двумя дворами, внешним и внутренним, через которые шли две пересекающиеся под прямым углом дороги. Внешний двор назывался “валикангана” “песчаный двор”, он обычно делился на два, был окружен стеной и посыпан белым песком. Второй, внутренний, двор сооружался на более высоком уровне, его отделяло от первого несколько ступеней, он был вымощен камнями и окружен стеной (хаттхипакара), украшенной фигурками слонов и различными буддийскими символами /24/.

Четверо ворот, ориентированных по странам света, ведут к ступе с четырех сторон, символизируя врата вселенной. Местоположение ворот соответствует положению солнца (восход, зенит, закат, надир). Это соответствие подчеркивается тем, что изображенные в плане ворота представляют собой четыре конца свастики – древнего символа, связанного в разных культурных традициях с солнцем. В позднем буддийском переосмыслении описанная структура соотносится с четырьмя важнейшими событиями жизнеописания Будды: восточные ворота соответствуют рождению Будды, южные – достижению просветления, западные – приведению в движение колеса дхаммы, северные – достижению конечного освобождения, нирване /25/.

Фундамент дагаб, как правило, квадратный (иногда круглый), строго ориентирован по четырем сторонам света. В описанной в Махавамсе церемонии закладки ступы содержится свидетельство того, что ступы были магическими изображениями вселенной, а также символами всемирной власти правителя (как Будды, так и царя). В этом описании выражено представление о вселенной с центром и восемью сторонами света, заключенное в данной сакральном постройке:

“Восемь серебряных ваз и восемь ваз золотых поместил он (царь) с неутомимым рвением в центр, вокруг них кольцом он расположил еще тысячу и восемь ваз, точно так же (вокруг каждой из них – Е. С.) сто восемь монашеских одежд. Восемь прекрасных кирпичей сам уложил он в ряд один к другому. Затем, когда он скомандовал специально выбранному и облаченному в пышные одеяния царскому министру взять один из них, тот торжественно положил со многими церемониями в приготовленной для этого восточной стороне первый камень фундамента на благоухающую глину... Затем он (царь) повелел семи другим министрам уложить остальные семь и совершить церемонию (посвящения]”. Во время этой церемонии четыре буддийских тхеры стояли по четырем углам будущего здания “в четырех областях

неба” /26/.

Над квадратным фундаментом цейлонских ступ последовательно возвышались одна над другой три круглые террасы (ведикабхуми или пуппхадхана), служившие основанием корпуса ступы /27/. К ним с четырех сторон (по сторонам света) вели ступени лестниц, число которых также строго определено (их всегда четыре или пять, в одном случае семь) /28/. Верхняя и средняя террасы были местами приношения цветов. Рака с заключенными в нее мощами находилась выше верхней террасы, так что проходящие по этой террасе паломники находились ниже святых мощей. На нижней террасе выдалбливались очертания (обычно 16=42) следа ступни (падапитхика): здесь пилигримы, спускавшиеся после приношения цветов, должны были преклонять колени, чтя Будду. В позднее средневековье вместе с исчезновением обычая поклоняться ступе, поднимаясь на террасы и обходя ступу по направлению движения солнца, исчезли и следы ступни на этих террасах. Они были перенесены на мощеный двор вокруг ступы, по которому теперь шли паломники /29/. Во дворах средневековых сингальских дагаб и в XIX в. можно было видеть каменные плиты с выдолбленными в них следами ступни /30/. Одновременно с переносом названных символов с террас ступ на землю вокруг многих дагаб сооружаются на равных расстояниях ниши (8 или 16), в которые помещают скульптурные изображения Будды /31/

Над террасами возвышался полусферический купол ступы. С четырех сторон вплотную к нему примыкали обращенные на четыре стороны света большие прямоугольные строения около 4,5 в высоту, без окон и дверей — так называемые вахалькады. Вахалькады “ворота” представляют собой ложные двери, подобные ложным дверям индуистских храмов, также символизирующим врата во вселенную /32/. Наличие здесь четырех вахалькад связано с идеей “явления” Будды или другого буддийского святого, мощи которого заключены в ступу, всем четырем сторонам света, т. е. вселенной (ср. с аяками индийских ступ). В основание вахалькад замуровывались маленькие шкатулочки с мощами, соотносимыми с главными мощами, помещавшимися в купол ступы или над ним /33/.

С двух сторон каждой из вахалькад воздвигались стелы (всего восемь), которые попарно обращены к четырем сторонам света. Каждая из пар стел, соотнесенная с определенным направлением в пространстве, увенчивалась изображением животного, связанного по традиции с одной из сторон света (слон — с востоком, бык — с югом, лошадь — с западом, лев – с севером) /34/. Поверхность стел вахалькад покрывалась рельефами, изображающими растение (лотос) с вплетенными в его побеги фигурками животных, что следует считать весьма распространенным на Цейлоне и в Индии аналогом мирового дерева /35/. В описываемой структуре стелы вахалькад выражают весьма архаичное представление о мировых деревьях (четырех пли восьми) — подпорках небесного свода /36/.

Купол ступы символизирует небесный свод, рассматриваемый как дуальный: он охватывает воедино созидание и разрушение, смерть и возрождение, иначе говоря — все существование. Ранние буддийские тексты сравнивают ступу с водяным пузырем или яйцом (анда). Яйцо в них выступает синонимом вселенной /37/. Другое название купола — “гарбха” “чрево” — содержит в себе тот же смысл /38/.

Над куполом сооружалось прямоугольное навершие, имевшее форму алтаря (хармика), в нем часто и были заключены главные мощи ступы. Над хармикой возвышался шпиль (кота), символизируя ось вселенной. Шпиль, расположенный над куполом, выступает в той же функции, что мировое дерево на вершине мировой горы Меру. О таком понимании структуры ступы говорит, в частности, сингальское название шпиля — “девата котува” “вместилище богов”, которым подчеркивается осознание его как мирового дерева и горы, на которых обитают боги /39/.

Занимая центральную позицию в ансамбле, ступа подобно мировому дереву, лотосу и т. д. олицетворяет идею центра. Сходство ступы с мировым деревом, выступающим в том же значении, подчеркивается наличием на хармиках сингальских дагаб изображений четырех солнц ( по одному с каждой стороны) /40/.

Таким образом, являясь аналогом мировому дереву, мировой горе /41/, ступа своими основными тремя частями (основание, купол, хармика со шпилем) символизирует трехчастность мирового пространства (мир подземный, земной и мир богов) и одновременно связь между этими тремя, мирами, т. е. представляет собой мифологическую модель вселенной в микрокосме.

Говоря о концептуальной символике таких памятников, как ступа, следует также отметить, что в них соединяются воедино две системы космологических представлений — четырехчленная и трехчленная. Первая связана с представлением о горизонтальном строении вселенной (центр и четыре стороны света), которому в данном случае соответствуют такие комплексы, как четверо ворот в ограде ступы, две пересекающиеся дороги, образующие крест с корпусом самой ступы в центре, ориентированность фундамента, четыре лестничных марша, ведущих на террасы ступы, четыре вахалькады, смотрящие на четыре стороны света, восемь стел вахалькад, увенчанных скульптурами животных, соотнесенных с определенными направлениями в пространстве. Вторая, трехчленная система связана с представлением о трехчастности вселенной по вертикали, выраженным в архитектуре самого корпуса ступы (основание, в свою очередь состоящее из трех террас, купол и хармика со шпилем). В данном случае, как и в некоторых других, эти две системы соединяются, образуя религиозно-мифологические структуры, в основе которых лежит число семь (может быть объяснено как выражение представления о четырех главных сторонах света, зените, надире и центре).

Памятники сообщают, что дагабы были объектами религиозных празднеств. В этих случаях они украшались цветами, флажками, лентами или покрывались белой тканью. Описывая подобные празднества, хроники говорят, что дагабы при этом превращались в гигантские груды цветов, перевитые гирляндами из драгоценных камней /42/. Данный обычай соответствует древнейшим обычаям украшения священных деревьев у разных народов. Ступы покрывались также слоем белой штукатурки, иногда разукрашивались золотом с красным, расписывались фресками /43/.

Над небольшими дагабами сооружались определенного вида постройки, так называемые дома четии (четия-гхара) /44/. Это сооружение служило, вероятно, укрытием, предохранявшим четию и паломников от непогоды. Крыша здания покоилась на каменных столбах, в помещение вело несколько дверей /45/, внутреннее пространство было иногда устлано коврами /46/. Здесь стояли алтари для приношения цветов /47/. Остатки таких четиягхар были найдены возле ступ Тхупарама и Амбаттхала /48/.

Примечания

1. Mhv., XV.203 – 213.
2. Mhv., XXVI.12 и след. ; XXXIII.81; XXXVII.33.
3. В надписях IX в. в тех же случаях встречается слово panhala [EZ, IV, стр. 178 – 179; см. также “Archaeological Survey of Ceylon”, Sixth Progress Report [ASC (AR)], 1901, стр. 8; 1909, стр. 9].
4. Этот термин можно соотнести с ориентированностью вихар по сторонам света, ср. о типологии храмового пространства выше, гл. III, стр. 86б сн. 13; см. также E. Cassirer, Philosophi der symbolischen Formen, T. 2, стр. 124 – 132.
5. Buddhaghosa, Manorathapurani, Commentary on the Anguttara-nikaya (AA), стр. 805.
6. Mhv., XV.16, 174, 179, 185, 187, 203; XIX.41, 61; XXVII.20; XXXIII.79; XXXVI.107, 129, 130. Иногда встречается аssama “убежище”.
7. Buddhaghosa, Samantapasadika, Commentary on the Vinaya Pitaka (Smp.), vol. III, стр. 314.
8. В древнем и средневековом Цейлоне (как и во многих других архаических обществах) ритуальные (сакральные в узком смысле слова) части монастырского комплекса (дом дерева Бодхи, дом четии, дом для омовения, помещения с алтарями) объединялись авторами комментариев либо с такими частями комплекса, которые в принципе могут иметь сакральный характер (дорога, ворота, мастерские, где делались сакральные изображения, и т.д.), либо с частями явно не сакральными, но имеющими столь же явный признак нежилого помещения (сараи, уборные), в отличие от тех мест (например корни деревьев), где в жарком климате монахи часто устраивали жилье. Кроме этого деления внутри монастыря имело место противопоставление всего монастыря в целом как сакрального тому, что находится за его пределами (с этим противопоставлением связана ритуальная роль ворот). В качестве типологической параллели из обществ с более примитивной социальной организацией следует отметить данные, приводимые в ст. C. Levi-Strauss, Les organisations dualistes... (см. особенно стр. 102 и рис. 3), где отмечается, что к центральным сакральным зданиям в селении Омаракана на Тробриандских островах (Меланезия) относились не только ритуальные помещения, но и кладовые.
9. См. выше, гл. III, стр. 84 – 86; A. M. Hocart, Kings and Councillors, стр. 250; его же, Archaeological Summary, стр. 10 и след., рис. XLIII, LXIII.
10. EZ, III, стр. 227.
11. W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 116.
12. S. Paranavitana, The Stupa in Ceylon, стр. 68.
13. И. П. Минаев, Очерки.., стр. 24 – 25.
14. Mhv., XV.29; XXXIV.73; XXXVI.8; XXXVII.103; Clv., XXXVIII.51, 91; C.217, 265.
15. Mhv., XV.29, 129; XVI.15.
16. Помимо типологических параллелей подобным центральным элементам ритуальных комплексов в самых разных древних обществах см. также часто упоминающееся в литературе сопоставление с мегалитическими могильниками Кашмира, Непала, Тибета и других районов Центральной Азии, а в несколько более поздний период – в Южной Азии (могильники, найденные в слоях поселений Брахмагири и Чандравалли, датируемых благодаря находкам римских вещей I – II в. н. э. В этих могильниках, имеющих форму полусферы, заключены шкатулки с частями костей покойника или пеплом (см. H. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 17 – 19). В комментариях Буддхагхоши говорится, что четии или ступы существовали уже в добуддийском Цейлоне и были посвящены культу яккхов; после проникновения на остров буддизма они были превращены в буддийские святыни (см.: S. Paranavitana, Prebuddhist Religious Beliefs in Ceylon, стр. 319; J. Cartman, Hinduism in Ceylon, стр. 8). О добуддийском происхождении ступы см. G. C. Mendis, The Early History.., стр. 39.
17. Подробно о строительстве Махатхупы см. Mhv., XXIX – XXXI. Эта дагаба упоминается в хронике и под другими названиями: Хемамалакачетия (Mhv., XVII.51; Clv., LI.82; LII.67; LIV.37,52), позднее Ратанавалукачетия (Clv., LXXVI.106; LXXVIII.97) или Ратанаваличетия (Clv., LXXX.68; LXXXVII.66; LXXXVIII.83), совр. Руванвелидагаба.
18. Mhv., XXVI.104 и след.; XXVIII.97 и след.; Clv., LXXX.80 и след.
19. V. Smith, F History of Fine Art.., стр. 142.
20. Clv., LXXVIII.51; LXXX.20: EZ, II, № 113, 121.
21. Mhv., XVII.1 и след.
22. A. Bareau, La vie et l`organisation.., стр. 11 – 12, 35 – 38, табл.
23. ASC (AR), 1903, стр. 26 – 32; 1904, стр. 2; 1910 – 1911, стр. 6,8, 9, 16, 17, 27 – 29, 41, 63. См. также И. П. Минаев, Очерки.., стр. 30 – 31, 96 – 99 и др.
24. Mhv., XXXIII.31; XXXIV.70; Clv., XXXVIII.10; MA, стр. 699. Ср. описание И. П. Минаевым развалин махатхупы (И. П. Мнаев, Очерки.., стр. 96 – 99).
25. A. B. Govinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt. I, стр. 4.
26. Mhv., XXIX.57 – 65. Закладка ступы, подобно тому как всякая закладка храма, носит характер торжественной церемонии и в современном Цейлоне. Описание такой церемонии в новое время см. И. П. Минаев, Очерки.., стр. 155. Следует также отметить, что фигура царя в описанной церемонии, как и в других ритуалах, о которых говорилось выше, символизирует центр, господствующий над восемью сторонами света – вселенной.
27. MA, стр. 699; Mhv., XXX.51, 56, 60; XXXIII.22.
28. S. Paranavitana, The Significance of Sinhalese “Moonstones”, стр. 229 – 230. Рассказ о тхере, поднимающемся по западной лестнице на террасу, см. МА, стр. 699. Террасы вокруг ступ и ведущие на них лестницы найдены при раскопках многих древнх цейлонских ступ, например Ланкараматхупы и Джетаванараматхупы в Анурадхапуре [см. ASC (AR), 1910 – 1911].
29. [Gurulugomi], Dharmapradipika, стр. 312.
30. И. П. Минаев, Очерки .., стр. 32, 74.
31. W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 118. Современный буддист-паломник, посещая монастырь, совершает поклонение дагабе как вместилищу мощей, обходя ее трижды вокруг и останавливаясь для поклонения в четырех или восьми местах. Ступа, согласно правилам поведения монаха или верующего мирянина, должна почитаться как сам Будда, ей должны быть оказаны все полагающиеся ему почести, в противном случае монахи и миряне считаются виновными в непочтении к Будде.
32. Изображения вахалькад см. в кн.: H. Mode, Die Buddhistische Plastik auf Ceylon, стр. 5.
33. S. Paranavitana, Recent Archaeological Finds.., стр. 3; его же, The Excavations of the Kantaka Chetiya .., стр. 19 – 21.
34. B. Rowland, The Four Beast .., стр. 11 – 13; S. Paranavitana, The Excavations of the Kantaka Chetiya.., стр. 24 – 33.
35. См. кн.: F. D. K. Bosch, The Golden Germ...
36. Ср., например, Ю. В. Кнорозов, Пантеон древних майя, стр. 7 – 8.
37. Ср. мифы о происхождении вселенной из мирового яйца у разных народов (В. Н. Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, стр. 81 – 99).
38. A. B. Govinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt. I, стр. 18 – 19.
39. В сингальских надписях встречаются прямые сравнения ступы с горой Меру (EZ, II, N 19).
40. Ср. с изображением светил у мирового дерева у разных народов (В. В. Иванов и В. Н. Топоров, К описанию некоторых семиотических систем, стр. 140). С концептуальной точки зрения важны также изображения глаз или человеческих лиц целиком на хармиках непальских ступ, сохранивших много архаичных черт. Ступа рассматривается как функционально равнозначная человеку, в сою очередь выступающему аналогом вселенной (см.: A. B. Govinda, Some Aspects of Stupa Simbolism, стр. 3). Изображения человеческих глаз можно видеть и на ступах Тибета (см.: S. Hummel, Die lamaistische Kunst.., 106, 107, 109).
41. См.: В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений.
42. Mhv., XXXIII.10; XXXIV.44, 47, 48, 74; CLV.,44; LIV.37.
43. Mhv., XXXVI.24; Clv., XLII.56; Rsv., II, стр. 10.
44. Mhv., XXXV.87, 90 – 91; XXXVI.9, 106; Clv., LXVIII.66; EZ, I, № 7A, 7B; Smp., vol. III, стр. 279 – 314.
45. Clv., XLVIII.66. См. также ASC (AR), 1910 – 1911.
46. Smp., vol. III, стр. 339.
47. При отсутствии четиягхары алтари стояли прямо возле ступы (см. И. П. Минаев, Очерки .., стр. 32, 72, 104, 163 и др.).
48. W. Rahula, History of Buddism in Ceylon, стр. 194.

3

Е. С. Семека. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века). М., 1969, с. 123 – 133

Дерево Бодхи

Согласно легенде, Будда достиг высшего просветления (самбодхи) сидя и размышляя под деревом ассаттха (ашваттха) возле Бодхгаи в Магадхе. Поэтому дерево, названное в честь этого события деревом Бодхи (махабодхи), является священным объектом поклонения для всех буддистов, это символ их спасения /49/. Дерево Бодхи, обнесенное обычно каменной загородкой (пасанаведика), — обязательный и весьма важный символ каждого буддийского монастыря на Цейлоне.

Самым древним и самым священным считалось дерево Бодхи, посаженное в монастыре Махавихара в Анурадхапуре. Согласно хронике /50/, ветвь священного дерева из Бодхгаи была привезена на Цейлон в III в. до н.э. при царе Деванампиятиссе и посажена во дворе основанного им монастыря, произошло это на 18-м году царствования Ашоки. т. е. в 251 г. до н.э.

Барельефы на воротах индийской ступы Санчи изображают это событие — торжественную процессию, отделившую южную ветвь священного дерева и переносящую ее на Ланку /51/. Хроники сохранили рассказ о празднестве, устроенном Деванампиятиссои по случаю прибытия Сангхамитты с ветвью махабодхи /52/. Посадка дерева Бодхи, наряду со строительством первой ступы Тхупарамы и заключением в ней мощей Будды, считалась одним из условий полного и окончательного учреждения буддизма на острове /53/.

Хроника сообщает о событиях, связанных с деревом Бодхи, вплоть до Х в. — позднее оно, как это ни странно, почти не упоминается. Начиная с Дуттхагамани и до Махинды II (т.е. с 100 г. до н.э. до конца VIII в. н.э.) многие сингальские цари учреждали различные празднества и жертвоприношения, часто связанные с орошением священного дерева. Некоторые цари, например Абхаянага и Готхабхая, окружали дерево каменными оградами, другие, как Кассапа IV, улучшали почву вокруг дерева, способствуя его росту /54/. Дерево тщательно охранялось и было неприкосновенным. Ветвь такого дерева могла быть отрезана только в тех случаях, когда она, разрастаясь, упиралась в ступу, в дом образа или асанагхару /55/, когда удаление больной ветви должно было способствовать дальнейшему росту дерева, когда живущие на дереве птицы загаживали дагабы. Ни при каких других условиях к дереву прикасаться было нельзя /56/.

Махабодхи росло в специальном дворе, обнесенном стеной, к нему вели четверо ворот. Вокруг дерева устраивали веди — высокую каменную платформу /57/.

В хрониках и надписях среди монастырских строений упоминается дом дерева Бодхи или дом Бодхи (бодхигхара). Такой дом был в Махавихаре. Часто встречаются упоминания об украшений, перестройке, восстановлении этого дома разными сингальскими царями. В IV в. н.э. Дом дерева Бодхи был сооружен царем Махасеной в монастыре Абхаягири. Царь Параккамабаху I посадил семь деревьев Бодхи и построил соответственно семь домов Бодхи в Рохане /58/.

Эти сооружения, как и сам культ дерева Бодхи, возникают в Индии в века, предшествующие н.э. Первая бодхигхара появляется в месте, где, согласно буддийским источникам, Будда достиг просветления, — в Бодхгае. По индийской легенде, Ашока повелел соорудить ограду вокруг дерева, ставшего священным, чтобы можно было, поднявшись на нее, окропить дерево благоуханной водой. Данные археологических раскопок, а также изображения на воротах ступ Бхархут, Матхура, Амаравати свидетельствуют о том, что индийские бодхигхары были ярусными каменными строениями, круглыми или многоугольными; крыши у этих построек не было /59/.

На одном из барельефов ступы Санчи в Индии изображено дерево, окруженное небольшой часовней в нижней своей части. Ветви его тянутся из окон и поверх стен /60/. Именно так выглядели и сингальские бодхигхары. Остатки этих сооружений можно наблюдать и сейчас /61/.

Из одного рассказа Махавамсы видно, что строение, сооружавшееся вокруг дерева Бодхи, не имело крыши и окружало только ствол дерева, в отличие от четиягхары, заключавшей в себе всю ступу целиком. Ювараджа Махинда в IX в. повелел соорудить бодхигхару возле махабодхи. Плотник доложил принцу, что одна из балок строения грозит гибелью ветви дерева. Тот совершил приношения дереву и повелел так подвязать эту ветвь, чтобы она не мешала строительству и простиралась поверх балок /62/.

Иногда—с появлением скульптурных изображений Будды — их помещали в бодхигхаре /63/.

Дереву Бодхи и бодхигхаре (на поддержание их в порядке) нередко кроме обычных ежедневных приношений дарились целые деревни или особые земли. Для орошения дерева Бодхи сооружались специальные каналы и водоемы, проходившие по территории двора и доставлявшие необходимую влагу /64/.

Начиная с XII в. хроники больше не упоминают о строительстве домов Бодхи — в позднее средневековье сооружение их, очевидно, прекратилось.

Культ самого дерева Бодхи, как одной из главных буддийских святынь, был, как показано выше, заимствован Цейлоном из Индии, где он имел весьма широкое распространение /65/. Если для ортодоксальных просвещенных буддистов дерево Бодхи было в полном смысле объектом поклонения, то в широких массах почитание его было весьма близко к древнейшему культу деревьев, который, несомненно, существовал на Цейлоне в добуддийский период (см. стр. 129—131).

В Анурадхапуре сохранились многочисленные возвышающиеся над местностью холмики-террасы, которые относятся к добуддийским временам. Судя по позднейшей литературе эти холмы-террасы были местами весьма почитаемыми в городе или деревне. Названия их связаны с именами различных деревьев, таких, как амба (манго), пикула (хлопковое) и мучалинда. Видимо, вокруг деревьев, которым поклонялись, сооружали платформы, либо священные деревья сажали на заранее поднятых над землей террасах /66/. Культ деревьев был связан с культом демонов-яккхов. Так, дерево баньян, росшее у западных ворот Анурадхапуры, считалось жилищем яккхи Вайшравана, дерево пальмира — жилищем яккхи Вьядхадевы /67/.

Упоминание о подобном культе деревьев мы находим и в средневековой части хроники. Царь Удая I, например, украсил все большие деревья на горе Четия возле Анурадхапуры разноцветными флажками и лентами /68/. Один из средневековых путешественников, Мариньолли, рассказывая о цейлонских монастырях, упоминает, что “буддисты в своих монастырях имеют дерева, по листьям отличные от прочих деревьев; они украшают их золотыми венцами с драгоценными каменьями: ставят светильники и почитают эти дерева” /69/.

Обычай украшать дерево Бодхи, столь характерный для любого религиозного культа деревьев, получил на Цейлоне широкое распространение и сохранился до наших дней. Об этом рассказывает и исследователь современного сингальского буддизма Андре Баро /70/.

Данные о религии неиндоарийских племен Цейлона (веддов) подтверждают гипотезу о местных истоках верований в духов, обитающих в деревьях /71/.

С проникновением на остров индуизма многие деревья стали связываться с определенными богами индуиского пантеона. В это время возникает деление на деревья, считающиеся священными сами по себе, и деревья, которые начинают считать священными в связи с богоявлением или каким-либо другим событием /72/.

Весьма любопытно, что, как у буддистов культ дерева Бодхи был со временем оформлен всеми внешними атрибутами примитивного культа деревьев, так индуисты включили в свою обрядность культ деревьев, связанных с индуистскими богами, и культ дерева Бодхи, которое называется ими “арасу”. У индуистов Цейлона оно считается священным наряду с деревьями вембу, марута, маргоса, деревом вилса —священным деревом Шивы — и пальмирой — деревом Ганеши, которое носит название “катпакатадру” и считается деревом жизни, исполняющим всевозможные желания. Арасу у цейлонских индуистов, естественно, потеряло всякую связь с Буддой, наибольшим поклонением окружаются те разновидности этого дерева, в росте которых есть какие-либо специфические особенности, например арасу, которое растет, переплетаясь с каким-либо другим деревом, или дерево, из которого течет молочный сок /73/.

Рассказ англичанина Роберта Нокса (XVII в.), проведшего на острове двадцать лет своей жизни, также свидетельствует о синкретическом характере позднейшего культа дерева Бодхи и о влиянии на него других религиозных представлений. Говоря о различных деревьях острова, Нокс пишет:

“Я должен упомянуть еще одно дерево, более чем знаменитое и стоящее гораздо выше всех остальных, хотя оно не приносит плодов и польза от него в основном в его святости. Это дерево они называют Богахах, мы же зовем его “древом Бога”. Оно весьма велико и развесисто, листья его всегда дрожат подобно осиновым. Они испытывают очень большое почтение к этим деревьям, поклоняясь им; согласно традиции, Будда, их великий Бог, когда он жил на земле, имел обыкновение сидеть под такими деревьями. Множество этих деревьев они сажают по всей стране и ухаживают за ними больше, чем за какими-либо другими, они мостят землю вокруг них... часто метут под ними и содержат их в чистоте, они зажигают светильники и устанавливают под ними свои образа; под некоторыми из них помещены каменные плиты, чтобы класть жертвоприношения. Они сажают их повсюду в городах и на дорогах, в подходящих местах; деревья дают также тень для путешественников. Они сажают их также в память об умерших, т. е. там, где были сожжены их тела. Считается заслугой сажать их. Они говорят, что тот, кто это сделает, вскоре умрет и отправится на небеса; однако только старики, чья смерть близка согласно человеческой природе, сажают их, и никто другой: молодые люди желают пожить подольше в этом мире, прежде чем перейти в иной” /74/.

В новое время на представления буддиста-мирянина о происхождении культа дерева Бодхи оказали некоторое влияние идеи проникшего на остров христианства. Так, по свидетельству Мариньолли, многие сингальцы, которых он расспрашивал об этом культе, говорили, что получили его от Адама и чтут эти деревья потому, что Адам от дерева ожидал будущее спасение /75/.

Идею культа дерева индийский буддизм (а затем и сингальский) несомненно заимствует из древних местных религий. Дерево как символ плодородия, символ жизни встречается уже на печатях из Мохенджо-Даро /76/. Обычно это известное по памятникам буддийского изобразительного искусства дерево ашваттха /77/, которое узнают по особому расположению ветвей и форме листьев. На этих печатях, так же как на подобных изображениях у других народов мира, изображению дерева сопутствуют фигурки животных: тура, быка, буйвола, слона, носорога, тигра и т. д. Изображение дерева с алтарем встречается на древнеиндийских монетах первого тысячелетия до н. э. /78/. Подобные изображения находят параллели в искусстве всех стран древнего Востока /79/. В мифологических системах древности с изображением или описанием священного дерева жизни связана идея плодородия — основы самого существования. В литературе вед и упанишад идею мирового дерева олицетворяет дерево ашваттха. Описание дерева ашваттха в памятниках ведийской литературы представляет собой древнеиндийскую модель мира /80/. Буддийская символика является частью традиций ведийских и доведийских времен, сохраняющейся до наших дней. Это касается изображения Будды как дерева жизни или дерева желаний. Символика дерева желаний в буддизме —также продолжение ведийских традиций, однако буддизм дает старому символу свою интерпретацию. Как и в ведийской и других традициях, в буддизме мировое дерево — эти символ непрекращающейся жизни. Оно простирается сквозь пространство от земли до небес, неся на себе плоды жизни. Но, согласно буддизму, плоды жизни — источник возникновения желаний, поэтому мировое дерево, как воплощение страстей (кама) и жажды (танха, тришна), должно быть вырвано с корнем. Оно должно стать деревом мудрости. Дерево Бодхи в буддизме — это также символ и модель буддийской вселенной по вертикали — небесный мир ( крона), земной мир (ствол) и мир подземный (корни). Само дерево символизирует связь между этими мирами /81/.

Как уже было сказано, по индуистским и буддийским космологическим представлениям различаются четыре основных и четыре промежуточных направления. Эти направления отождествляются с богами -- стражами мира (локапалами). Каждому из этих богов в разных традициях соответствует какое-либо определенное животное, на котором это божество ездит, — вахана, например, бык, слон, лошадь, лев, соотносимые, как уже говорилось, соответственно с востоком, югом, западом, севером /82/.

Указанные индийские представления находят разительные типологические параллели в мифологии различных народов. Так, по поверьям североамериканского племени сиуксов, жилище богов “открывается на четыре стороны земли и у каждого входа поставлен часовой” (ср. инд. локапала), причем “на востоке стоит бабочка, на западе — медведь, на севере—олень, на юге — бобр” /83/. Связь подобных членений с теми, которые восстанавливаются при изучении концепции мирового дерева, отчетливо видна в тех североамериканских индейских мифах, где символика стран света связывалась с различением фратрий; чаще всего при этом встречается отождествление одной фратрии с небом (причем к ней причисляются все птицы), другой фратрии — с землей (к ней причисляются все четвероногие) /84/. Позднейшее переосмысление подобных древних представлений обнаруживается не только в указанных индийских концепциях, но и в древнекитайских, в том числе махаянистских (в Китае также установилась система соответствий типа восток — дракон, юг —птица, запад — тигр, север — черепаха) /85/.

Те же животные индийских традиций и в том же значении изображены на цейлонских стелах и лунных камнях. Это подтверждается и археологическими находками. При раскопках Виджаярамы под порталами, стоявшими с четырех сторон здания и обращенными на четыре стороны света, были найдены небольшие бронзовые фигурки людей с двумя лицами, а также фигурки животных. Двуликие фигурки оказались изображениями богов — охранителей четырех сторон света, при каждом из них находилось совершенно определенное, только ему соответствующее животное /86/.

Следует заметить также, что на первоначальные архаичные концепции позднее накладывались обычно (в частности, в буддизме) новые осмысления. Так, в буддизме дерево оказалось связанным с легендой о достижении Буддой просветления. Несомненно, столь широко распространенные символы имели не одно, а несколько концептуальных значений, при этом позднейшие наслоения подчас заслоняли и делали мало понятными изначальный смысл символов /87/.

Примечания

49. “На севере Индии были буддийские секты, в которых монах, принимавший обеты, посвящения... прибавлял, что обет должен был выполняться до тех пор, пока принявший его не воссядет под дерево Бо...” (И. П. Минаев, Очерки.., стр. 89).

50. Mhv., XVIII – XX.

51. A. Grunwedel, Buddhistische Kunst in Indien, стр. 72. В современном Цейлоне существует небольшая каста веллдурайи, члены которой, согласно традиции, прибыли на Цейлон из Индии как стражи священного дерева Бодхи. Многие из этой касты сейчас живут на храмовой земле (см. B. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 122). Этот факт представляет большой интерес в связи с гипотезой Хокарта о происхождении каст из древнейшей ритуальной организации (см. A. M. Hocart, Caste).

52. Mhv., XIX.1 – 4, 54, 60 – 64. Этому важному для буддистов событию посвящена средневековая палийская хроника, написанная на Цейлоне, -- Mahabodhivamsa, а также многочисленные комментарии к ней. Махабодхивамса в XIV в. была переведена на сингальский (Simhala-Mahabodhivamsa).

53. Именно в этой связи, следует рассматривать случаи символического приношения царства и царской власти в дар священному дереву Бодхи. Дерево Бодхи, так же как и царь, является ритуальным центром вселенной. В этом смысле можно истолковать и легенду о нагах (по мифологии, стражей сторон света), охраняющих дерево Бодхи по дороге из Индии на Цейлон (Mhv., XIX.4 и след.).

54. Mhv., XXVIII.1; XXXIV.58; XXXVI.32, 103; Clv., XXXVIII.55; XLI.29; XLIV.45; XLVIII.124; LII.11.

55. Об asanaghara см.: S. Paranavitana, Recent Frchaeological Finds .., стр. 3 и след., а также W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 120.

56. AA, 250; Vbha, стр. 300.

57. Mhv., XXXV.2; XXXV.2; XXXVI.52, 55, 103, 126; Clv., XLII.19.

58. Mhv., XV.205; XXXV.80; XXXVI.56, 126; XXXVII.15; Clv.,, XXXVIII.43, 69; XLI.65, 94; XLII.19, 66; XLVIII.5, 70; XLIX.15; LI.54,78; LXXIX.72, EZ, I, N$,7; Smp., vol. III, стр. 279, 314.

59. Об индийских бодхигхарах см.: H. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 22 – 25, табл. 13, 57, 58, 64 – 66; A. K.Coomaraswamy, Early Indian Architecture, vol. II, стр. 255 и след.; G. P.Malalasekera, Bodhi-ghara, стр. 10; J. Przyluski, Le symbolisme du pilier de Sarnath, стр. 481 – 498.

60. A. Grunwedel, Buddhistische Kunst in Indien, стр. 70.

61. На Цейлоне в Нилакантхе сохранились остатки бодхигхары самой древней формы – прямоугольная каменная ограда, с четырех сторон окружавшая дерево, с порталом в одной из сторон (H. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 25). О сингальской бодхигхаре см. также: H. Mode, Die buddhistische Plastik auf Ceylon, стр. 51 – 52, табл. 52 – 55; S. Paranavitana, Ceylonese Art, стр. 332; C. E. Godakumbura, The Sacred Bo-tree, стр. 24 – 25.

62. Cvl., LI.54 и след.; см. также Clv., XXXVIII.44, прим. 6; Saddharmaratnavaliya, стр. 13, 18.

63. Mhv., XXXVII.31.

64. Calavamsa (Clv.), XLI.29; XLVIII.125; LIII.10; EZ, V, № 31.

65. О культе дерева Бодхи в Индии см., например, H. Luders, Bharhut.., стр. 26 и след.; O. Viennot, Le culte de l`arbre.., стр. 99 – 162.

66. C. E. Godakumbura, The Sacred Bo-tree, стр. 22 – 23.

67. Mhv., X.90. См. рассказы о демонах. Обитающих в деревьях (И. П. Минаев, Очерки.., стр. 173 – 175).

68. Clv., XLIX.27.

69. Цит. по кн.: И. П. Минаев, Очерки.., стр. 88.

70. A. Bareau, La vie et l`organisation .., стр. 15. См. подробное описание поклонение дереву Бодхи в кн.: И. П. Минаев, Очерки.., стр. 93 – 97.

71. W. Ruben, Uberlegungen.., стр. 217.

72. J. Cartman, Hinduism in Ceylon, стр. 85. Относительно проникновения в буддийскую символику народных представлений, по которым духи обитали в деревьях, см. O Viennot, Le culte de l`arbre.., стр. 105 – 106. Особенно показательны замечания об этих верованиях, обращенное к монахам в Махавагге [Mahavamsa (Mhvg,) V, 7, 2], и слова Нагасены в Милиндапаньхе, по которым дерево употребляется как обозначение древесного духа, обитающего в дереве (Milinda Panha, IV.3, 19 – 20).

73. J. Cartman, Hinduism in Ceylon, стр. 85, 175.

74. R. Knox, An Historical Relations.., стр. 29.

75. См. И. П. Минаев, Очерки.., стр. 89. В современном Цейлоне также существует культ различных деревьев. Так, женщина, желающая иметь ребенка, совершает различные обряды, а затем отправляется к священному дереву, где дает обет местному божеству. В комнате роженицы развешивают листья маргосы, которая, считаясь священным деревом, призвана отгонять злых духов; здесь же горит масло из семян маргосы. Велика роль священных деревьев и их листьев в брачных, поминальных и других церемониях (см. J. Cartman, Hinduism in Ceylon, стр. 146, 147, 151, 161).

76. Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, стр. 67, 68, табл. XVII, 8; E. J. Mackey, Further Excavations.., № 430; его же, Chanhu-Daro, рис. № 36; J. Marshall, Mohenjo-Daro.., vol. I, табл. XII, 16, 17, 20, 21; M. S. Wats, Excavations at Harappa, № 13, 14; “Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов”, стр. 57 – 59 и др.

77. Следует отметить, что древнеиндийский термин asvatthah `Ficus religiosa` следом за 1-м элементом asva “лошадь” содержит неиндоарийский суффикс (или лексическую морфему) -(a)ttha-, который также встречается в др.-инд. kulatthah `Dolichos uniflorus` (родственно тамильск. kol, малаялам kellu, тулу kudu `Dolichos uniflorus`), др.- инд. kapitthah ?Feronia elephantum (см. M. Mayrhofer, Kurzgefastes elymologisches Worterbuch.., Bd. I, стр. 61, 155, 237 – 238). Согласно гипотезе Ю. В. Кнорозова в письменности Мохенджо-Даро “знак 87 – стилизованное изображение дерева ашватты (как это ясно по вариантам написания), называемого в дравидских языках аti, atti ( ср. тамильск. acuatti `Ficus religiosa`), -- по своему рекордно частому (абсолютному и относительному) употреблению может быть сопоставлен с дравидским суффиксом косвенно (а также родительного и местного) падежей, тамильск. -attu, телегу -ti” (см. “Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов”, стр. 50, пункт 9). Эта гипотеза представляет интерес для возможного установления связи слова a`svatthah с местной языковой традицией доарийской эпохи. Все слово целиком объясняется как “лошадь” + “дерево”. В словаре Бетлингка этот термин переводится `Standart der Pferde` “место стоянки лошадей” (O. Bohtlingk und R. Roth, Sanskrit Worterbuch, vol. I, стр. 522). Более чем странное соединение мирового дерева с представлением о стоянке лошадей, по мнению Л. Я. Штернберга, находит объяснение в мифе об Одине, который пас своих лошадей в ветвях мирового дерева. Это получает, с его точки зрения, подтверждение и в самом названии мирового дерева скандинавов Yggdrasils askr “ясень коня Одина”; askr – “ясень” ,Ygg – один из эпитетов Одина, drasil – drassel – “лошадь” (см.ю Л. Я. Штеренберг, Первобытная религия.., стр. 118).

78. G. Wilke, Kulturbeziehungen.., стр. 156, рис. 161.

79. О мотиве дерева жизни в искусстве стран древнего Востока см.: A. Parrot, Les repr`esentations de l`arbre sacr`e...; M. Jastrow, The Civilization of Babylonia and Assyria, стр. 370, 421 – 422, 425 – 426; Б. Б. Пиотровский, Ванское царство, стр. 228 – 230, 249 – 251; G. Banateanu, L`art Ourartou revele.., стр. 65 – 90; G. Wilke, Kulturbeziehungen...

80. То же символическое изображение модели мира есть и у различных народов Евразии, примыкающих к шаманскому культурному комплексу. Об этой символике у разных народов см. работы последнего времени: В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений..; В. Н. Топоров , Заметки о буддийском изобразительном искусстве..; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, стр. 138 – 141; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, стр. 77 – 82, 128, 148.

81. В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифопоэтических представлений.., стр. 107. См. также Mhv., XIX.45.

82. См. таблицу соответствий в разных индийских традициях в ст.: “Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов”, стр. 62.

83. См. об этой и других типологических параллелях: Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, стр. 139.

84. А. М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, стр. 150. Ср. также соотнесение определенных животных с тремя главными частями дерева во всех шаманских культах Евразии (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, стр. 140).

85. В. А. Алексеев, Китайская народная картина, стр. 134 – 135, 143 – 144; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, стр. 100 – 102, 109 – 114.

86. ASC, 16. Такие же фигурки животных, зарытые у храмов по четырем сторонам света, найдены в Малайе (H. G. Q. Wales, Recent Malayan Excavations.., стр. 145), а также в некоторых пещерных храмах Цейлона и Индии. Фигурки животных под лотосовым троном Будды в Медигири также могут символизировать четыре стороны света [ASZ (AR), 1946, стр. 13, 14; см. также O. Viennot, Le culte de l`arbre.., стр. 153 – 154 и др.].

87. Связь символики буддийских храмов, египетских пирамид, зиккуратов Двуречья, а также шаманских чумов северных народов (см. В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений, стр. 110) находит любопытное подтверждение в рассказе китайского паломника Фа Сяня о том, что он видел в Индии пятиэтажную вихару, нижний этаж которой был украшен фигурами слонов, второй – львов, третий – лошадей, четвертый – антилоп, пятый – гусей ( см. [Fa-hsien], The Travels.., стр. 62. См. также A. Parrot, Ziggurats et tour de Babel).