Глава вторая 

ФОРМЫ РИТУАЛЬНОГО КОНТАКТА РЯЖЕНЫХ С НЕРЯЖЕНЫМИ

Вступление
	Вовлечение присутствующих на посиделке в действие ряженых и непосредственный контакт с ними выглядит как процесс беспорядочный, стихийный, подчиненный общей интенции, но не какой бы то ни было системе. С одной стороны, это верно: разного рода “приставание” к зрителям входило в кодекс праздничного поведения наряженников, и для того, чтобы ударить, запачкать, напугать человека из публики, никаких особых предписаний не требовалось. С другой стороны, абсолютизировать спонтанность этих, часто - достаточно агрессивных действий, направленных на “публику”, было бы грубой и “принципиальной” ошибкой. Л. М. Ивлева неоднократно писала о коварности соблазна поддаться собственному первому впечатлению или заверениям самих участников ряженья, согласно которым выбор персонажей, сюжетов сценок, способов и приемов ряжения всякий раз был экспромтным полетом фантазии, все происходило по принципу “кто во что горазд”. “... Такая психологическая установка, превратившаяся в общее место многих описаний, заставляет нас усомниться в достоверности подобных выводов: они плохо согласуются с конечным результатом ряженья. Мир персонажей, который в сообщениях этого типа утверждается как хаотичный и неканонический, на самом деле всегда оказывается замкнутым, более или менее тождественным самому себе” [Ивлева, 1994: с.229]. Эти слова можно с полной уверенностью отнести к характеру ритуально-игрового взаимодействия ряженых со зрителями: в своих формах и особенностях осуществления контакт окрутников с неряжеными на посиделке был достаточно строго регламентирован обрядом. Это, в свою очередь, заставляет задаться вопросом, существовало ли между видами контакта определенное распределение обрядовых функций, т. е. можно ли говорить об устойчивости ритуальной семантики каждого из них.
	В настоящей главе, которая будет посвящена описанию этих видов контакта, мы постараемся отразить, во-первых, внешние, “технические” характеристики осуществления каждого из видов контакта, во-вторых, спектр игровых значений этих действий, в-третьих, возможные интерпретации их обрядово-магической и символической семантики, в-четвертых, роль в реализации предполагаемых ритуальных функций тех игр, в которых данный контакт используется, в-пятых, тенденции к сочетанию этой формы контакта с другими или замещению ими.
	В исследовательской литературе о ряженье встречаются попытки перечисления конкретных видов прямого контакта наряженников и зрителей. К примеру, Н. И. Савушкина пишет о таких элементах поведения окрутников, как “качанье, битье присутствующих <...>, обязательные поцелуи и т. п” [Савушкина,1976: с.65]; Л. М. Ивлева в одной из ранних работ говорит об “ударе палкой, плеткой, обливании водой, обмазывании грязью” как о действиях, “на которых основано большое число святочных и весенних драматических игр” [Ивлева,1974: с.32]. В монографии о ряженье Л. М. Ивлева затрагивает один из важных аспектов этих действий наряженников, а именно их направленность на стяжание “зрительской активности”. “Маскированные пугали собравшихся, подхватывали их в пляске, наносили им удары, стегали их плетью, пачкали, высмеивали или задирали иным способом. Все это составляло специфический круг действий окрутника, способных спровоцировать ответную реакцию аудитории - смех, страх, мгновенный взрыв активности” [Ивлева,1994: с.127]. Здесь формы “общения” ряженых со зрителями рассматриваются прежде всего как способ вызвать деятельную или эмоциональную реакцию последних, включить их в действо (каковая функция действительно имела место), но не как композиционная и ритуальная основа каждой такой совместной игры. По этой причине не упомянуты многие формы ритуального контакта, (например, поцелуй и обливание водой), зато присутствуют некоторые  характеристики поведения ряженых с точки зрения преследуемой цели, а не средств, которыми эта цель достигалась (“пугали”, “задирали иным способом”). Так что перечень видов контакта ряженых с неряжеными оказывается отнюдь не полным. При этом здесь впервые появляется упоминание о речевом действии (“высмеивали”) именно как о действии направленном на неряженых участников обряда, тогда как в предшествующей литературе о ряженье было принято отказывать слову в самостоятельном значении для поведения окрутников.
	Материал публикаций и известных нам полевых записей, характеризующий разные региональные традиции, позволяет выделить восемь различных форм контакта ряженых с неряжеными: битьё (истязание), поцелуй, фаллический контакт, вербальный контакт, обливание, пачкание, нерасчлененный эротический контакт (задирание подолов, хватание, щипки, обнимание и т. п.) и кормление. Перейдем к более подробному рассмотрению каждой из них.

2-1. Битьё.
	Наиболее распространенной формой конакта ряженых с неряжеными является, безусловно, удар. Окрутники бьют зрителей палками, плетками, кнутами, прутьями, импровизированными бутафорскими цепами или удочками (длинная палка с привязанной на конце веревкой, которую в свою очередь венчает лапоть), трепалками для льна, специально изготовленными “жгутами” (скрученные полотенце или пучок длинной соломы с узлом на конце), рукавами рубахи с завязанными в конце камнями, наконец, просто руками. Проиллюстрируем хотя бы отчасти этот внушительный перечень.
	“Сделают таку занавеску в углу где-то, там  робята сидят с такими нагайкима. А там нашево брата затаскивают, девок и начуметят им” [Альбинский, Шумов: N 51].
	“Гуляющие в избе парни вынимают тогда заранее приготовленные соломенные жгуты и бьют девок со словами: ”С кем быка ела?” [Завойко: с.201].
	“А рыболов “рыбу висит” - кол`ышкой свистнет тибе, некоторые и пнут” [Альбинский, Шумов: N 19].
	“...Лопатка такая большая - ну, раньше она была тряпалка, вот как лен тряпали-то, вот. <...> Боже ты мой, думаешь, ну щас убьет. Так по заднице - раз лопаткой” [Лурье,1995-РЭФ: N 12].
	“...Рыболов, на санках его волочат, а он в ноги-те тычет сковородником ле, ухватом” [Альбинский, Шумов: N 20].
	“К кузнецам тоже, как к торгованам, должны были выходить все ребята. Кузнецы не били их кнутами, а драли за волоса, давали в голову кулаком тумака, более или менее горячего” [Преображенский: с.192].
	“<...> А тут два шерстобита. <...> Тоже с плетями, с маленькими. Кто с ремнем - так это: баловство! Ну, понасерке другова и ожгут хорошо!” [Альбинский, Шумов: N 32].
	Действительно, не многие этнографические описания обходятся без упоминания об ударах, наносимых ряжеными публике. Участи быть битым не могли избегнуть не только присутствовавшие на посиделках парни, девушки и дети, но и все те, кто сопровождал процессии маскированных или попадался под руку ватагам наряженников, пришедших на уличное гулянье. “Интересной чертой обрядности, проявляющейся в некоторых вариантах, - пишет исследователь ряженья Б. М. Яцимирский в статье о малороссийском новогоднем представлении “Маланка”,- является то, что ряженые, вооружившись длинными палками (“тычками” <...>, ”игрой”, <...> ”гарапником”), угощают ударами прохожих, особенно девиц” [Яцимирский: с.66].
	В улично-обходном варианте обряд происходил по схеме, абсолютно отличной от сценария святочного посиделочного игрища, и внешне сходные элементы поведения ряженых в одном и в другом случае зачастую имели различный характер и неодинаковые обрядовые функции. Это касается и битья наряженниками неряженых. Выявляя различия (их, на наш взгляд, три), попытаемся увидеть специфические черты и функции посиделочного окрутницкого битья.
	Первое связано с семиотическим статусом удара, не одинаковым в уличном и посиделочном ряженье. Дело в том, что если группа ряженых не только расхаживала по селу, но и разыгрывала какое-то представление (это могло происходить как в домах жителей, так и на улице), то удары все же наносились присутствующим не в момент спектакля, а по ходу “процессии”. Поэтому “награждать” ими встречных могли разные персонажи и когда им вздумается: этот акт не был мотивирован ни ролью окрутника, ни моментом сценического действия. Видимо, поэтому в описаниях святочных шествий ряженых или посещений ими уличных сборищ обычно не указывается, какой именно персонаж орудует плетью, палкой или “пугой”. Более того, очень вероятно, что приставать к прохожим, пугать и бить их могли одновременно несколько по-разному маскированных фигур: “На Новый год ряженые появляются “на музыки”, после чего, разбившись на группы, ходят по селу , пугая длинными батогами прохожих и выпрашивая подарки” [Яцимирский: с.51]. 
	Очевидно, что мотивация такого битья могла иметь только ритуально-прагматический характер и на позднейшем этапе существования обряда, разумеется, была уже утрачена народным сознанием. И если даже за кнут год из года брались определенные персонажи, в то время как остальным это было не свойственно (что, возможно, просто не отмечалось этнографами), то такая избирательность могла опираться только на традицию, но не на логику игры, то есть, по сути, подчиняться тем же магическим мотивациям.
	В посиделочном же варианте святочного обряда удар - как  и сам окрутник, и каждая деталь костюма и снаряжения персонажа, как и каждое его слово и действие - получал свою “роль”, свое конкретное игровое значение. А поскольку битье неряженых было одной из самых распространенных, излюбленных традицией форм ритуально-игрового контакта, то спектр его сценических  ипостасей весьма значителен: это и продажа (отмеривание) ткани, и ковка металлических изделий, и подковывание лошади, и получение платы за услуги или товар, и печение блинов, и кормление присутствующих рыбой, и клеймение деревьев в лесу, и отбивание шерсти, и валяние валенок, и многое другое. (Об общем мотиве многих игр с битьем см. в разделе 2 главы 3).
	Удар ряженым неряженого получает в посиделочном обряде статус игрового знака, наравне с другими видами ритуального взаимодействия между ряжеными и зрителями, наравне с другими элементами формы обрядового действа. Такого положения вещей не нарушают прецеденты, когда удар как бы ничего другого в игре не подразумевает, кроме собственно удара, что возможно в следующих трех случаях. 
	Во-первых, в ряде игр невольного их участника стегают, чтобы заставить его исполнять требование ряженых: отвечать на их вопросы, целовать кого-то из окрутников и т. п.:
	“<...> Отворачиваюсь. А меня плеткой: “Стой ровней! Говори смелей!” [Лурье,1995-РЭФ: N 63];
	“<...> “Ты ему давала?” Если котора не сказыват, шо давала, дак дуют иё этима... свиты такие из соломы, с кулак толщины, плети” [Альбинский, Шумов: N 52].
	Во-вторых, участник игры иногда получает побои, якобы предназначенные не для него: 
	“Животное [верблюд] заскакало снова; мужик захохотал; но погонщики вдруг вздумали усмирять животное, чтобы оно не скакало, и начали бить кнутами не животное, а всадника. Тот было думал соскочить, попробовавши кнутов, но проклятый верблюд оказался с двумя крепкими руками...” [Преображенский: с.194] 
	Наконец, в-третьих, часто удары перепадают зрителям “случайно”, т. е. само действие персонажа будто бы вообще не предполагает никакой направленности на зрителей:
	“Сделана палка такая длинная. <...> Палка такая тоненькая, на нее веревочка завязана, на нее маленькая палочка. А рыбу как ловят: ну, стоять, ждуть... раз - стукнут по кому-нибудь, раз, удит - опять стукнет, опять удит... Девки караул кричат, бегают”.
	“В длинном чем-то [поп], и крест, и кадило [в руках]. <...> И там обязательно гнилушка какая-нибудь или что наложено, чтоб дымило. И вот он старается так еще, чтобы подальше махнуть кадилом”.
	В первом из этих случаев битье обыграно и на самом деле целиком укладывается в игровую ситуацию: это своего рода “пытка”, посредством которой судящий пытается заставить говорить подсудимого - в этом и состоит роль ударов. В двух других ситуациях немотивированным остается то, что мишенью для ударов окрутника становятся зрители, но сам акт битья, предназначенного игровым сюжетом для “усмирения животного”, сами движения ряженых, производимые в процессе “забрасывания удочки”, “махания кадилом” и т. п., также вполне соответствуют предлагаемому сюжету. Даже тогда, когда ряженый и по ситуации игры производит удар, или же последний остается как бы вне игровой ситуации, битье все равно всегда имеет какое-нибудь игровое значение, иначе говоря - никогда не равно самому себе. Именно это принципиально различает знаковые возможности и задачи удара в уличной и посиделочной формах обряда.
	Второе отличие связано с композиционной ролью удара. В уличном ряженье избиение публики - не более чем один из элементов агрессивного поведения окрутников. Ряженые уличной процессии прыгают, шумят, пугают, раздают тумаки. Такая ситуация возможна и на святочной вечеринке, но лишь при первом появлении маскированных или при немотивированно агрессивном поведении какого-либо персонажа, кидающегося на всех зрителей “без разбора”. В большинстве случаев, когда удар является основной формой контакта ряженого участника обряда с неряженым, он (как и иной контакт, о чем см. выше) становится композиционным центром игры или, в случае циклического построения, каждого из повторяющихся ее фрагментов. Всякий раз, когда включаемый в игру должен быть бит, он как бы именно для этого и бывает включаем: “угостив” ударами, его сразу отпускают. Такие игры присутствуют в каждом из известных нам региональных репертуаров. В смоленской и торопецкой традициях это блины (в Торопецком районе - одна из самых распространенных игр), в камско-вишерской - лешаки, кузнецы, котовалы, шерстобиты и барин, в кадниковской (Вологодчина) - торгованы и кузнецы. Приведем две иллюстрации.
	“От, берет за руку, за руку берет всех по очереди и хлопает сзади по заднице, блины пекеть”;
	“<...> Придут сейчас брюшинника, с им два котовала. <...> Подходит девка: “Мне-ка из четырех фунтов скатайте!” Ей четыре раза плетью... <...> Та уходит к котовалам, на западню, у голбца. Там иё валят и начинают “катать валенки” из иё. Брюшинник: “Следушший!” Подходит парень: “Мне из шести фунтов!” <...> Ему дадут шесть раз плетью, палачи-те! <...> Он уходит к котовалам. Ево там “катают” едак: буткают кулаками. <...> Каждый должен все это протти, обязательно!” [Альбинский, Шумов: N 34].
	Особенно ярко иллюстрирует это довлеющее ритуальной задаче игры положение удара-контакта одна из игр репертура Ветлужского уезда Костромской губернии, персонаж которой называется кулашником (накулашником), а все действие состоит в наделении ударами подводимых к нему девушек:
	“Парень накидывает на себя с головой полог как саван и оставляет свободной только одну руку. В один из верхних углов полога “в кулак” навязывает ошметков (старых лаптей), тряпиц и даже камушков. Другой парень (не ряженый) подводит по одной девке, каждую задом к накулашнику, а этот последний “рукой смотрит, где куна (зад)” и бьет по заду с довольно большой силой. Когда побьет всех девок - уходит [Завойко: с.199-200].
	Ритуальная значимость удара как бы подчеркивается здесь самим названием персонажа (ср. гоготун, пугакало). Это же, кстати, создает и игровую мотивировку битья: девушку бьет не просто барин, рыбак, шерстобит и т. п. - а как бы специально для этого предназначенное существо, своего рода демон истязания.
	Итак, в отличие от уличного ряженья, в посиделочном обряде удар является не просто необходимым атрибутом карнавального поведения, но и одним из основных структурных компонентов ряда игр, а следовательно, одной из обязательных форм (наряду с другими видами контакта) реализации ритуальных задач.
	С вышесказанным непосредственно связано и третье отличие посиделочного битья от уличного, касающееся семантико-функционального аспекта. Ученые по-разному объясняли значение обрядового удара, в частности и святочного битья, хотя в основном их интересовало свадебное. Одна из первых трактовок принадлежит А. Н. Афанасьеву, который, в соответствии со своими взглядами, предлагал метафорико-мифологическую интерпретацию. Ход его рассуждений таков. “Ломаная линия сверкающей молнии уподоблялась извивающейся змее или веревке...” [Афанасьев: т.I, с.282]. Этой молнией-бичом бог-громовник разгоняет враждебных демонов. Воспоминание об этой “Перуновой плети” исследователь и видит в обрядах и обрядовом фольклоре.  “Потрясая бичом, бог-громовник вступает в брачный союз с землею, рассыпает по ней семя дождя и дает урожаи. Этим древним представлением объясняется, почему в свадебных обрядах плеть получила такое важное значение: дружка, обязанный охранять молодую чету от нечистой силы, сопровождает свои заклятья хлопаньем бича...” [Афанасьев: т.I, с.284]. Как видим, А. Н. Афанасьев смешивает апотропеическую и карпогоническую функции удара, точнее связывает их как тактическую и стратегическую: чтобы обеспечить плодородие, нужно обезопаситься от демонов, и это достигается ударами плети.
	Более детально анализировал этнографический материал Е. Г. Кагаров.  Различает магические цели ударов - по людям и не по людям - он разводит два указанных значения бичевания: “Что касается удара плетью по воздуху, или по полу накрест, или по углам избы, то здесь мы имем дело с апотропеическими актами (удар по воздуху разгоняет нечистую силу) <...>. Карпогоническое значение удара (бичевания) ясно выступает, например, в обычае, зарегистрированном в Витебской губернии; свекровь бьет молодых плетью, приговаривая: “Народи, боже, на лето хлебца и т. д.” [Кагаров: с.178]. В цитируемой работе, посвященной народной свадьбе, Е. Г. Кагаров настаивает на карпогоническом значении бичевания, оспаривая другие известные ему варианты интерпретации этого магического акта: “Прежде в ударе плеткой усматривали символ солнечных лучей (Сумцов) или остаток первобытного умыкания (Чурсин). Первое толкование является крайне искусственным и натянутым, второе основано на ложном представлении о былой распространенности обычая похищения невесты, третье же (удар, как в церемониях посвящения, знаменует собою, вероятно, символичекое умерщвление растительного духа, демона плодородия, с целью дать ему возможность возродиться с новой силой) применимо лишь для единичных случаев” [Кагаров: с.178].
	Сходный взгляд на семантику удара в обряде высказывает Б. М. Яцимирский. Рассуждая о ритуальном смысле битья ряжеными прохожих, он пишет: “С первого взгляда этот обряд кажется странным и не поддается сколько-нибудь удовлетворительному объяснению. Но параллели аналогичной обрядности у других народов несколько приподнимают завесу в объяснениии этой черты обрядности: они указывают на какую-то общность во взгляде на удар и его значение <...>. Каков был первоначальный смысл удара, решить трудно, но указанные параллели указывают как будто на аграрно-заговорный характер удара” [Яцимирский:  с.66, 69].
	Ритуальному битью посвящена отдельная большая статья в словаре “Славянские древности”. Ее авторы (И. А. Морозов и Н. И. Толстой) рассматривают его как “ритуальное магическое действие, имеющее преимущественно продуцирующую и отгонную функцию. Провоцирует рождаемость (появление детей, приплод скота), плодородие (вызывание дождя, обеспечение урожая), рост, здоровье и благополучие” [Морозов,Толстой: с177]. То есть в качестве основных для обрядового битья названы опять же две магические функции: карпогоническая и апотропеическая, - что подтверждается широким пластом славянского материала.
	Не трудно увидеть, что все эти истолкования удара преследуют цель вскрыть его магическое значение. Сам удар в этом случае равен факту своего совершения, как и любой прагматический магический акт, рассчитанный на определенный, более или менее известный практический результат. Очень точно сформулировал этот взгляд на предмет Е. Г. Кагаров. “Удар “розгой жизни”, - писал он, - или ритуальное бичевание (жених трижды ударяет невесту по плечам палкой или плеткой, дружка ударяет невесту плетью по шубе, хлестание проходящих мотком ниток для удачи) <...> имеет фигуральное значение” [Кагаров: с.178]. Сведения о народных мотивировках ритуального битья свидетельствуют о справедливости такого подхода. 
	Заметим, однако, что цитируемые ученые используют материал свадебного обряда и уличного (обходного) ряженья. Что же касается битья включаемых в игру на посиделочном ряженье, то его значение едва ли можно рассматривать только в данном аспекте (то есть как магическое действие), ибо в отличие от уличного ряженья, где важен лишь жест, для вечерочного обряда  необходимо, чтобы удар оставался ударом, то есть чтобы битье причиняло (или могло, должно было причинить) ощущение боли и чувство обиды каждому, кто ему подвергался. Удар уличного окрутника был страшен в первую очередь потому, что исходил от “страшного” существа полудемонической природы; ударов ряженого в посиделочной игре боялись и старались по возможности избежать прежде всего по той причине, что они могли оказаться вполне “настоящими”, то есть весьма ощутимыми в физическом и моральном отношениях. 	Разумеется, не стоит поляризировать эту ситуацию. Было бы ошибкой утверждать, что на улице ряженые всегда били встречных лишь “символически”, а на посиделке всегда в полную силу и со всей жестокостью. И прохожего могли хлестнуть чрезвычайно больно, и зрителя, включаемого в игру, могли ударить “понарошку”. В конце концов, сила удара зависела в первую очередь от субъективных причин в каждом отдельном случае: от темперамента и эмоционального состояния наряженника, от его личных отношений с “жертвой”, от ее статуса в молодежном микросоциуме, для девушки - от наличия или отсутствия “защитников”. Значение всех этих факторов часто отмечается рассказчиками, бывшими некогда участниками или свидетелями святочного игрища.
	“Колдунами дак срежалися!.. Дадут ему мешок камней, он камнями шибко дёрнет, ково со зла!” [Альбинский, Шумов: N 14].
	“Другой раз и сердится такой парень, этого, что-нибудь - или блины спякет слишком больно, и ходишь, ну, и злишься. А другой зашшищает”.
	“ <...> Оне под пологом-то и сидят, мельники-те! Вот там водят девок, на полог-от бросают холкима и ишшо дёржат за руки. “Мелко мели!” Это понасерке. А которую девицу уважают, дак не посадят ишшо, не бросят на их, на мельницу. А которую не понасерке и не уважают, дак говорят: “Хрушко мели!” И ну говорят: “Хрушко!” Дак и вовсе не посадят или посадят, да удёрнут живо, жалко кажется” [Альбинский, Шумов: N 48].
	“От этих-то обновок и прячутся некоторые из ребят, особенно те, которые почему-либо чувствуют, что им будет дрань. Разумеется, не всем отдирают хорошего сукна. Зато кому отдерут, лучшего заморского, тот, наверное, долго проносит его” [Преображенский: с.191].
	“Там, которые еще так, ну, такие хорошие девчаты, так их еще это, помилывают. Ну, а такие - есть же всякие, были и раньше такие, вот эта, ну как сказать, неавторитетные, короче говоря. <...> Если только хорошая попадется девчонка, то она тихонечко ударит, а если уж такая, то она там хлопнет, только держись! Искорки с глаз!”.
	“Котора нравится ему, дак ешшо не отпустит иё проскребатель, кавлер-от, он иё не выдаст - он садится сразу к ей на колена, иё берегет, штоб не били, не наколотили” [Альбинский, Шумов: N 36].
	“Накладут в мешочек камней и понасерке- лупят. Особенно, кто из других деревён: мол, наших девок отбирашь!” [Альбинский, Шумов: N 13].
	Приведенные примеры показывают, что реальные взаимоотношения в кругу молодежи вторгались в обрядовую игру и могли изрядно повлиять на поведение окрутников в отношении того или иного зрителя, в нее включаемого, в частности - на интенсивность битья. И это еще раз свидетельствует о том, что на святочной посиделке доминировало отношение к удару не как к жесту, но как к средству целенаправленного, обязательного для всех участников игрища ритуального истязания, через которое традиция предписывает вызвать у каждого ему подвергающегося физический и/или эмоциональный стресс; битья нельзя было избежать, зато меру его жестокости можно было регулировать, от него можно было защитить свою “игральщицу”, с его помощью можно было мстить, наказывать, решать вопросы “сферы влияния”. Весьма показателен тот факт, что именно на посиделках, судя по описаниям, “расправы” окрутников со зрителями отличались чрезвычайной жестокостью. Это с убеждающей регулярностью отмечается как носителями традиции, так и этнографами, которых такое “зверство” нередко просто шокировало. Приведем несколько наиболее показательных фрагментов из полевых записей и этнографических публикаций.
	“Покупателя немедленно берут двое из купцов <...>, а двое других примутся иногда так усердно отдирать аршин за аршином кнутами по спине покупателя, что у того кости трещат и он ревет благим матом, то есть во всю силу своих легких” [Преображенский: с.191].
	“У одного лешака терьки в мешке, ну, шишки от л`ошаде зимой - терьки! Да! У другова - пепел. Как пепел шоркнут, дак этова не бойся! А терьки как попадет, што до синев`ич!” [Альбинский, Шумов: N 17].
	“На кого сердит, так хлопнет как следует, что и будет черно. [А почему черно? - соб.] Больно. Синяк будет”.
	Иногда ряженые разнообразили формы ритуального мучительства вводимых в игру, и наряду с ударами употреблялись уколы иголкой, щипки, валяние ногами по полу, что опять же указывает на “систему приоритетов” посиделочного обряда: все эти действия не могли бы заменить удар в качестве магического акта, зато вполне устраивали ряженых по эффективности ритуального истязания (порой более изощренного, чем тривиальное битье), и этот фактор оказывался достаточным для сосуществования толчков и щипков с собственно побоями.
	“Вот понасерке-то попадало... Мельница! <...> Девку ле там, парня сунет. Тамо-ка... на колинцах ползет! А тамо-ка пять мужиков или, может, шесть сидит, это... на кругу - там кака “повернутая на крупу”! “помильче!” - [кричат снаружи]. Там-ко шшиплют [ползущего через мельницу], ревёт и ползёт. Это уж только издевательство было” [Альбинский, Шумов: N 47].
	“Она [“заказчица”] идет дальше, к котовалам, ведь “шерсть избили” уж ей! Котовалы... перебрасывают ие так, этак... ворочают, - ну, как валенки катают! А западня - это доски и все. Она ложится, а котовалы и давай иё крутить с боку на бок, и ногами и так, туды-сюды переворачивают всяко” [Альбинский, Шумов: N 32].
	Что касается семантических возможностей удара-жеста, то стоит сказать о двух его значениях. Прежде всего, в игре, в обряде удар мог иметь эротический смысл. Рассматривая вечерочные молодежные игры типа Перепелки, в которых парень, подойдя к девушке, должен ударить ее по плечу, В. И. Чичеров приходит к выводу, что “удар по плечу - символический знак женитьбы в великорусских играх...” [Чичеров: с.181]. Редкая работа о ряженье обходится без ссылки на максимовское описание игры в быка, который бодает  девушек так, “чтобы им было не только болно, но и стыдно” [Максимов: с.484]. Соотношение “больного” и “стыдного”, истязательной и эротической сторон удара могло быть различным. Часто эротизм проявлялся лишь в том, что ряженые парни били неряженых девушек ниже спины. Так это происходило, например, в торопецкой игре в блины. Причем иногда девушкам при этом заворачивали подол, что, естественно, усиливало эротический акцент. Из большого числа записанных приговоров персонажей этой игры есть один, также переводящий ее действие в сексуальное измерение:
	“Вот тебе пляшка сала [девушка изображает сковородку - М. Л.],
	 Чтоб пизда на место стала” [Лурье,1995-РЭФ: N 14].
	Весьма вероятно, что некоторые игры, изначально не предполагавшие эротического осмысления действий персонажа, приобретают его по аналогии с другими, для которых такие мотивации исконны и очевидны. Изучая обряд по материалам ХIХ - ХХ веков, весьма затруднительно с уверенностью говорить о том, что в нем “исконное”, а что “привнесенное”, но тенденция к наделению сексуальными значениями максимального количества элементов обряда несомненна.
	Иногда “страмной” смысл ударов выявляется в совершенно неожиданных случаях и подтверждается контекстом игры. Так, игра в гуся, который ходит и “клюет” (бьет) публику по ногам, казалось бы, вовсе не предполагает никакого эротического текста. Видеоматериалы 1996 года показали, что именно такое содержание было едва ли не основным в поведении этого зооморфного персонажа: парней гусь действительно “клюет” по ногам, зато, подходя к девушкам, “пить хочет”, то есть ряженый попеременно несколько раз то метит девушке клювом между ног, то резко поднимает “шею” (руку) в вертикальное положение, подразумевая этим жестом имитацию эрекции. Так что перифраз С. В. Максимова имеет буквальный и, более того, очень точный смысл.
	Известно, что удар в народной культуре является своего рода эвфемизмом не только сексуального действия, но и убийства, умерщвления. Памятники традиционной культуры содержат достаточно много моментов, где удар равнозначен убийству (не всегда “преднамеренному”). Именно побоями расправляется с неугодными герой народной кукольной комедии, что явствует из ремарок: 
	“Уходит, берет палку, убивает [Филимошку] <...>” [Некрылова: с.331]
	“Бьет доктора палкой и убивает его до смерти” [Некрылова: с.337]
	Ряд подобных примеров можно продолжить фрагментами описаний святочных представлений ряженых, где удар по самой игровой ситуации означает умерщвление персонажа.
	“Быка били. Парень станет на колени и на руки, подбирает горшок дырявый, держит горшок на палке, <...> бык накрыт шубой. С ним мужик, ведет быка за веревочку: “Надо быка резать”. Ударит по горшку. Бык убегает за порог, кожа осталась” [Лурье,1995-РЭФ: N 9].
	Интересно, что не только сам акт удара символизирует убийство, но  ружье в народных спектаклях изображается именно палкой, ударить которой или просто поднести к кому-либо - значит застрелить.
	“<...> Но вдруг с визгом стремглав врывается в избу стрелок, у которого должность ружья исправляет длинная оглобля, запачканная самою скверною грязью. Стрелок быстро подскакивает к кому-нибудь с пронзительным криком: “застрелю!!”, рассчитывая на испуг сидящего, и подставляет, или, вернее, тычет оглоблей чуть не в самое лицо” [Преображенский: с.191-192].
	“Слизаить с печки батька етыт сам и гаворить: - “Дайти-ка я: вы, я вижу, стряльцы плахея, марцтвыя”. Бяреть кол у роди ружжа, да как шпульнет у лося <...>” [Добровольский: N 16].
	Напомним, что именно с символикой умерщвления и сексуальных отношений связывал удар в контексте народной культуры М. М. Бахтин и, соонося эит два значения, выводил унивенрсально-амбивалентное символическое значение убивания/возрождения. Вот что он пишет, комментируя эпизод избиения ябедников на свадебном пиру: “В этом же смысле (сексуальном - М. Л.) использовались слова “удар”, “ударять”, “бить”, “палка” <...>. Конечно, значение производительного акта имели и “свадебные тумаки” <...>. Поэтому во всем разбираемом нами эпизоде нет бытовой драки, нет чисто бытовых, узкопрактически осмысленных ударов. Все удары имеют здесь символически расширенное и амбивалентное значение: это удары одновременно и умерщвляющие (в пределе), и дарующие новую жизнь <...>” [Бахтин: с.228].
	При этом прямых оснований видеть в  ударе русского окрутнка как таковом знак коитуса или убийства мы все же не находим. Вообще, едва ли правомерно распространять какое-либо символическое понимание удара на все случаи обрядового битья., особенно если учесть типологическую неоднородность ритуальных ситуаций, в которых оно встречается.
	Кроме того, удар в посиделочном обряде, как сказано выше, имел не фигуральное значение, а вполне конкретное. Ряженые били неряженых парней и девушек в первую очередь с целью заставить их испытать ряд обязательных ощущений: физическую боль и страх перед этой болью, а кроме того, девический стыд (если удар имел эротическую окраску) и страх иной, мистической природы (если бил “страшный” персонаж). Таково непосредственное назначение удара на святочной посиделке, и ритуальное в нем тесно сплетено с “узкопрактическим”. Следовательно, искать обрядовый смысл удара нужно прежде всего не в символике этого жеста, а в рамках ритуальных задач игрища, в котором битье - лишь одна из форм воздействия ряженых (“посвященных”) на неряженых (“непосвященных”), которые должны были пройти через своего рода испытания, пережить определенный комплекс эмоциональных и физических ощущений.

2-2. Поцелуй.
	Распространенным видом контакта ряженых с неряжеными является поцелуй. Как правило, девушку (каждую, всех по очереди) подводили к ряженому и заставляли поцеловать его. С наибольшей регулярностью этот момент присутствует в игре в покойника. 
	“Принесен [покойник], посеред избы поставлен - а тут народ все, как гуляли, так весь народ и есть. Вот прошшайся. Подволокут силком, раскроют яво нямножко: вот цалуй яво, видишь. А разве будешь яво целовать?”.
	“В избе мнимые родственники зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику...” [Завойко: с.199].
	“Покойника вырядят, во все белое. Положат на лавку. Водят человать ево - прошшатьсе, значит” [Альбинский, Шумов: N 45].
	С особенной отчетливостью обнаруживается “пугающее” значение поцелуя: покойник вообще был одним из самых страшных персонажей, а для того, чтобы поцеловать его (что было, видимо, значительно страшнее, чем целовать при последнем прощании настоящего покойника), девушке нередко приходилось преодолевать действительно серьезный барьер ужаса, что отмечается во многих рассказах-воспоминаниях. Из так называемых фантастических масок, то есть персонажей ряженья откровенно демонической природы, во многом сходных с покойником, не многие претендовали на поцелуй девушек: такие ряженые или просто плясали, или “наскакивали” на зрителей, хватая и пугая их. Однако и среди “страшных” персонажей есть такие, которых, по некоторым рассказам, нужно было поцеловать: 
	“Гогот`ун бывал. Наденет женскую рубаху, в рукавы ноги <...>, а сверху другую, и тут подпояшется, встанет на колена, яму не пройти - рукавы мяшають. Два пяст`а в руки (возьмет.- М.Л.), зубы вставять сиплые такие <...> И вот у яво слины тякуть, ня разжать яму (зубов. -М.Л.), и вот ползает, какая чтобы поцеловала” [Лурье,1995-ЖС, с.37];
	“<...> Смерть лезить к народу, пужаить дятей, баб, лезить к им цулуватца, а то колить их иголкыю - иншего дитенка или бабу до смерти выпужаить” [Добровольский: N 19];
	“Посланцтм рядились. В простыню заворачивались. Крест из палок большой такой. Горб на спине. Из простыни торчит только крест. На кресте сделана голова из шкурок или тряпок. Говорили: “Посланец - с того света гонец”. Этот посланец наклоняется девок целовать. Девки пугаются, убегают” [Лурье,1995-ЖС: с.37].
	Разумеется, покойником и несколькими демоническими фигурами не исчерпывается ряд персонажей, которых подводимые (почти всегда против воли) девушки должны были поцеловать. В остальных случаях набор игр с этой формой контакта между окрутником и зрителем зависит от конкретной региональой традиции. В репертуаре Камско-Вишерского междуречья таким персонажем является барин.  
	“Барин: “Давай, целуй меня!” - “А как тебя поцеловать?” - “А вот как хошь!” Наскочить на ево невозможно: пуза такая большая, он мимо морду отвернет, дак еле достанешь!” [Альбинский, Шумов: N 38].
	В торопецкой традиции, где по некоторым вариантам игра в коня включает сюжет его болезни (смерти), оживлять или лечить лошадь должны были девушки также посредством целования:
	“В это время, когда катают, конь сломается, сейчас рухнет. Ну, и пойди: “Чини коня!” Вот туда ее сажают под это одеяло, она целует этих парней, которые там” [Лурье,1995-РЭФ: N 23].
	 То же и в играх с сюжетом поломки какого-нибудь механизма, например, мельницы:
	“О, её! Что тут такое? Надо чинить!” Ну вот, берут девушек и подводят целовать <...>. И вот его целуй - туда, под эту тряпку” [Лурье,1995-РЭФ: N 22].
	Примечательно, что в этих случаях девушка целует как бы не персонажа, а его “внутренность” - самих наряженников. И поскольку под пологом, накрывающим коня или мельницу, находились вовсе не маскированные парни, то игра ряженых именно в момент ритуального контакта, обретает здесь долю сходства с вечерочными молодежными играми-песнями, обязательными на святочном гулянье, многие из которых и заканчиваются поцелуями.  
	Еще более очевидна эта связь в игре волки и овцы. Она состоит в том, что ряженая пастушка пасет овец, причем овец специально никто не изображает: потенциальные овцы (коровы) представлены всеми девушками, присутствующими на посиделке; в какой-то момент прибегают волки (парни, женатые не участвовали в этой игре) и уносят овец в сени, где хищники и их добыча целуются. Обязательный в целом для ряженья принцип неузнаваемости в этой игре нарушается: каждая овечка прекрасно знала, какому волку она досталась, волки же тем более осуществляли вполне сознательный и определенный выбор:
	“Дяржится за вяревку и дремлет эта Васиха (называется Васиха). А в тот момент, когда она притихнет так, мальцы - бяжать. Тут скорей садишься, чтобы мальцы ко мне другие сели [т.е. чтобы на колени сел неряженый парень] - ня хочется убегать. Нет, выдернуть, кого захочешь, с-под низу выдернуть. <...> Да, и в сени. Ну тут, конечно, ня страшно <...>- свой малец, только выворотивши шубу. Ну вот, там поговоришь, постоишь и поцалуешься” [Лурье,1995-РЭФ: N 19].
	Таким образом происходит взаимопроникновение двух сфер - реальных любовных отношений между юношей и девушкой (всегда требующих навыков игрового поведения) и ритуально-игровых. Мы видели это и в случае с ударом. Возможность такого совмещения обусловлена в данном случае формой контакта ряженого с неряженым. Поэтому не случайно, что элементы деритуализации обрядовой игры: отсутствие мистического страха перед контактом с ряженым, возникновение “жизненных” мотиваций нежелательности или желательности этого контакта, нарушение принципа неузнаваемости ряженого - возможны и даже, по-видимому, закономерны в подобных играх с поцелуем. Они близки к посиделочным играм любовного содержания, не предполагающим переряживания.
	Что касается игровых значений поцелуя, то их всего два. В покойницких играх и подавляющем большинстве других поцелуй “играет сам себя”, так как является частью (центральной и обязательной) разыгрываемого обряда прощания с умершим. В играх, подобных приведенным вариантам коня и мельницы, посредством поцелуя “вылечивают”, “чинят”. 
	Забегая вперед, скажем, что эта последняя роль поцелуя связана с эротическим значением данной формы контакта (подробнее речь о мотиве лечения и его сексуальной семантике пойдет в разделе 3 следующей главы), на котором необходимо остановиться особо. В ряде случаев поцелуй контаминируется с другим видом контакта - фаллическим.  Вот три примера такого сочетания:
	“Покойника делали. Возьмуть, положуть, зубы с картошины делали, и сюда высоко так зубы торчать <...>. Простынью накрыто, ящё толкушка поставлена, шевелится, чтобы “хуй стоял” <...>. “Ты ж подяржися вот!” А он там шевелится на простыне. И целовать эту картошину” [Лурье,1995-РЭФ: N 35];
	“В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику - в рыло целовать или даже в “шишку” [Завойко: с.199];
	“В барина играли. Сюды по пузо наладят, соломенную наладят “курицу” - х.. полметра! А туто двое стоят возле нево, две шшети держат в руках. И девку притащат к ему, штоб поцеловаться, шшетями подпихивают ие двое, бутто держат за задницу, и подымают ие. Она ево не целует: где ей ево достать! Он ишшо сам взадь переломится! А “курицу” ей под подол суют. Эте двое” [Альбинский, Шумов: N 39].
	То, что все три случая зафиксированы в разных региональных традициях, исключает возможность случайности такого совмещения двух форм взаимодействия ряженого с неряженым - посредством поцелуя и фаллического контакта - и говорит об относительной его устойчивости. Очевидно стремление подчеркнуть таким образом сексуальный характер контакта девушки с ряженым (родственницы с умершим), придать ему ту однозначность, для которой эротического “заряда” в игровой семантике поцелуя недостаточно. Есть и другие материалы, свидетельствующие о тенденции доплнить поцелуй  иным действием и тем самым сделать сексуальный характер контакта ряженого с неряженым более ощутимым и несомненным. В основном это связано с покойницкими играми:
	“Скамейку поставят, лягеть малец. Накроють простыней белой, чтоб не видать, кто под лавкой [там еще один человек] <...> Подводят девку - целуй этого покойника. А тот, что из-под лавки, - хвать под юбку” [Лурье,1995-РЭФ: N 34];
	“Покойника сряжали. Шшиплет рукой да и все. Сквозь это..холстом покрывали... И отскочишь!” [Альбинский, Шумов: N 44];
	“Покойника приносят в корыте, накрывши простыней. А у него забрана спринцовка. Кто простыню откроет, он - раз! - обольет”. [Лурье,1995-ЖС: с.35];
	“Покойником [рядились]. Принесут во всем белом, накрытый: “ Ой ты мой родной, на кого ж ты меня бросил?” А у него иголка во рту, чтоб, когда целует, девушек колоть” [Лурье,1995-ЖС: с.35];
	“Девки увидят покойника: “Ой, дедушко Андрей!” Ему бороду, усы наладили. К нему давай водить девок, а он шилом тычет” [Альбинский, Шумов: N 46].
	В последних трех случаях сопутсвующий поцелую контакт покойника с девушкой (обливание и укол) сам по себе не имеет  эротического значения. Однако заметим: не девушка, а сам покойник совершает это добавочное действие, что придает ему характер ответности, а контакту в целом - взаимонаправленности. Получается, что, целуя умруна, девушка этим как бы провоцирует ответный акт с его стороны, стимулирует его активность, а эта ситуация не могла восприниматься вне сексуальных мотивировок.
	Наконец, корректировать значение поцелуя, смещая семантический акцент в сторону коитального значения, может и слово, сопровождающее действие или предшествующее ему. Поцелуй и половой акт иногда обретают в словесной формуле свего рода параллельность, рифмуются не только фонетически, но и семантически. Так, судья в качестве приговора велит парню с девушкой “сто раз поцеловаться, один раз поебаться” [Лурье,1995-РЭФ: N 55]. Разумеется, подсудимые исполняют только первую часть приговора, да и то не в полном объеме. А поскольку между приговором и его выполнением все же предполагается условное соответствие, то реально совершенный поцелуй как бы вмещает в себя все предписание суда, автоматически становится знаком соития. 
	В другой торопецкой игре реплики с требованием поцелуя (“За чашку конопель. Поцеловать тяперь!”) и совокупления (“За чашку солоду. Поябать с голоду!”) [Лурье,1995-РЭФ: N 41] сосуществовали на правах вариантов и могли произноситься персонажами в ходе игры последовательно, к чему располагала и куммулятивность ее стуркутры. Как и в предыдущем случае, показательна не столько взаимозаменяемость, своего рода параллелизм этих формул, сколько реализация требования “поябать” путем целования, как бы приравнивающая два этих действия друг к другу.
	Большой материал по случаям совмещения в святочных покойницких играх поцелуя с более откровенным сексуальным контактом (целование зада, половых органов и т. п.) приводит И. А. Морозов, трактуя эти действия “как пародийные варианты обрядового коитуса, выполнявшего одновременно “инициально-посвятительную” и “оживляющую” функцию” [Морозов,1998: с. 247]. Не останавливаясь на том, какую функцию выполнял “обрядовый коитус”, символизируемый поцелуем, мы хотели бы уточнить сам характер этой знаковости. В “Исторических корнях волшебной сказки” В. Я. Пропп так определил сказочную семантику поцелуя: “Запрет “не целуй сестрицы” для нас также ясен. “Сестрица” здесь такая же “сестрица”, как и в лесном доме. “Не целуй” также достаточно ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин” [Пропп,1998: с.222]. Справедливость такого заключения для волшебной сказки не вызывает сомнений, но для ряженья прямая и однозначная коитальная интерпретация поцелуя сомнительна. На наш взгляд - и об этом свидетельствуют приведенные выше материалы, - сам по себе поцелуй не может выступать как знак полового акта, но именно поцелуй служит своего рода семантическим фундаментом, на котором игра с помощью других средств - фаллического элемента, словесного текста, укола, обливания, хватания “под юбку” - выражает сексуальное значение этого контакта. Именно поэтому, следует полагать, данная форма контакта столь часто используется ряженьем случаев в сочетании с какой-либо иной.

2-3. Фаллический контакт.
	Данная форма ритуального взаимодействия ряженых участников игрища с неряжеными отличается от всех других тем, что требует наличия в наряде окрутника определенной детали: фаллического символа, независимо от того, является ли этот персонаж антропоморфным, зоо- или орнитоморфным или предметным. Как известно, фаллические изображения использовались ряжеными всех времен и народов, от таких “дальних родственников” русских окрутников, как древнегреческие фаллофоры до таких близких, как болгарские кукеры. 
	Прежде чем начать разговор об играх с фаллической формой контакта ряженых и неряженых их участников, необходимо сказать несколько слов о способах изображения детородного органа в русских святочных играх. Набор вариантов чрезвычайно велик, но можно говорить о трех основных приемах.
	Первый - это обнажение полового члена ряженого мужчины или парня. Разумеется, в этом случае контакт с персонажем был особенно стыдным для девушек. Более того, далеко не всякий соглашался участвовать в игре, требовавшей от него такого радикального оголения и предполагавшей манипуляции с его пенисом. Это нежелание усугублялось тем, что известное требование ритуальной неузнаваемости исполнителя за личиной далеко не всегда собляюдалось, а даже если и выполнялось, то эта анонимность была в известной мере условной, т. е. рано или поздно сами или через других участников переряживания все присутствовавшие на посиделке все равно раскрывали инкогнито каждого окрутника. Поэтому, судя по нескольким свидетельствам, добровольно в подобных играх участвовали или самые отъявленные похабники и циники (как и в других  наиболее “страмных” сценах ряженья), в большинстве же случаев мы имеем дело с обманным или насильственным ряженьем. Информант, от которого мы впервые (в 1988 году) услышали об игре в межу, весьма категорично утверждал, что межой наряжали исключительно силой, потому что сам на такое никто бы никогда не согласился. А вот описание случая ряженья покойником, отразившее как поведение самого невольного наряженника, так и реакцию присутсвующих зрителей: 
	“Это страмшина. У нас в Манушкине покойником брат брата наряжал. Ну, к скамейке привязал явт этим, вообще, вяревкой. Чтоб он ня ушел. Принясли яво на этой скамейке сюда на гулянку. А мы, дявчонки, что ж мы... Нам тоже стыдно было... Вытянули хярёнко явонный оттудова. А женшина... Мы ж ня пойдем шшупать, а женшина, та, которая старая, подошла, пошш`упала, она говорит: “И правда, хер!” Ну, от так. Этот-то рвется, понимаешь, от скамейки долой, а ям`у ня оторваться ж. И все. Посмеялись, посмеялись, а что ж - мы дявчушки были к`оло няв`о. Посмяялися. А он так и убёг сразу, как вяревку отвязали, ну и больше на гулянку ня пришел. Ну...от как покойником наряжались” [Лурье,1995-РЭФ: N 36].
	Можно заметить, что при насильственном и обманном ряженье происходит своебразное раздвоение окрутника, так как он, в этом случае, оставаясь персонажем, оказывается и в положении испытуемого. Наиболее регулярно этот прием применялся в играх, предполагающих такие формы контакта,  как обливание водой и обмазывание грязью (нечистотами). В таких играх по причине невозможности куммуляции основного действия, направленного на включаемых в игру, “чтобы магия могла распространиться на каждого из них” [Ивлева,1974: с.30], ритуальная направленность выглядит ослабленной, а зрелищно-развлекательная - усиленной, обманное вовлечение в игру иногда выглядит просто театрализпцией святочной шалости. Можно, например, сравнить заклание “боровка” путем обрызгивания калом [Лурье,1995-РЭФ: N 1] и  аналогичную форму ночного хулиганства святошников - шутку над сонным хозяином, описанную С. В. Максимовым [см. Максимов: с.491].
	Особенно часто жертвами вероломства или принуждения окрутников  становились дети, которым в святочном обряде вообще отводились особые ритуальные и сценические роли. Среди многочисленных примеров ритуального издевательства над самыми молодыми участниками посиделки есть и такой, в котором отразился факт их включения в игру с фаллической формой контакта. Мы имеем в виду игру кабак из репертуара сельца Свалы Смоленского уезда, зафиксированную в конце прошлого столетия В. Н. Добровольским и очень напоминающую торопецкого квасника.
	“Паставють двух или трех мальчикыу скинуть з их далоу партки, паставють ракым и гаворють: “Падхажитя: мы кабак аткрыли!” Пряма задяруть усе платья, так што их краньтики наружу. Падводють маладух и угащають их бытца вотычкоый” [Добровольский: N 12].
	Второй способ изображения пениса состоит в использовании для этого специально приготовленного муляжа, которому обычно пытались придать болле или менее условные черты сходства с оригиналом. 
	“Совьют из соломы [“курицу”], конец красным платком навернут, а там белым к себе привяжут, ну всяко творили” [Альбинский, Шумов: N 52].
	“Ведь такую палку сделают красивую. Разукрасят, как надобно ей быть. Где на кончике красно, где белым, где рубечком, так это...Небольшая такая палка, и отмеряют” [Лурье,1995-РЭФ: N 25].
	Можно говорить о закономерности использования одних, а не других материалов для изготовления фаллических изображений. С точки зрения обрядовых функций и мифологической семантики этих материалов заметим, что дерево и солома, являясь устойчивыми элементами материального кода ряженья, регулярно использовались для изготовления различных деталей наряда многих персонажей, причем нередко были взаимозаменямы. Так, голова коня, крест попа могли с равным успехом быть сделаны как из одного, так и из другого материала.
	Наконец, третий прием изображения полового члена предполагает использование в качестве модели фаллоса какого-либо предмета, метафорически изображающего последний. В торопецкой традиции чаще всего для этой цели использовали лапоть.
	“От лапоть возьмут, лапоть с оборинам. Оборины в рукавы.<...> Что раздернут [руки] - лапоть подымается”.
	Другим распространенным предметом-эвфемизмом была толкушка:
	“<...> ящё толкушка поставлена, шевелится, чтобы “хуй стоял”. Вот эта толкушка там шевелится, а яё вядут целовать <...>“  [Лурье,1995-РЭФ: N 35].
	В качестве фаллического символа регулярно употреблялась также морковка:
	“Одет он во все белое... Морковина выбрана побольше красная вся до крови... Привязана у мужика сюда [между ног] морковина, и в рукавы [веревки протянуты]” [Лурье,1995-РЭФ: N 27].
	“Какие-то веревки надевали, вот так, а тут морковка видна была. Тоже худо наряжалися. Вот так вот отмеряют тебе мануфактуру: “Тебе сколько метров надо?”.
	Интересен факт совмещения лаптя и морковки, в результате которого возникал эффект избыточного нагромождения фаллической символики: 
	“К рукавам привяжешь веревку и лапоть спереди. А в лапоть моркови наложишь. За веревки дернешь, морковь и станет” [Савушкина 1974, 162].
	В Камско-Вишерском регионе ряженые, наряду с соломенной “курицей” использовали пест - известный фаллический образ (часто выступает в паре “пест - ступа”):
	“У нас пест налажали. Деревянный. Который парень умеет сквернословить, он и надевает, привязывает пест между ног, на лямках, на шее” [Альбинский, Шумов: N 53].
	Если выше речь шла о соответствии используемых для моделриования фаллоса материалов вещественному коду обряда, то здесь можно констатировать аналогичную ситуацию в отношении его предметного кода. Лапоть “участовавал” в торопецких играх горох молотить и рыбу ловить, толкушка - в игре лес  клеймить, пест был атрибутом “демонического” гоготуна.
	Кроме того, можно отметить, что предметный ряд фаллических знаков в основном совпадает со словесным: такие метафорические эвфемизмы, как “морковка”, “толкушка” хорошо известны по фольклорным текстам, в частности - по частушкам, исполняемым ряжеными.
	Интересен случай окказиональной замены, зафиксированный в Торопецком районе:
	“У Явгении Михаловны от мачеха была. Она нарядилася Ну, ня помню, кем же нарядивши... Ты понимаешь? И она сделала с этого, с гандона, вот как хер красный. И от, ты понимаешь, она за это чуть под суд не пошла тад`а” [Лурье,1995-РЭФ: N 33].
	В большинстве игр собственно фаллических (т. е. таких, в которых фаллическая форма контакта ряженых с неряжеными является единственной или основной) пенис сам имеет игровое значение - предмета или детали. Если при этом сам фаллос изображался первым способом, то метафорическая замена строилась по схеме “неживое через живое”: фаллос=трубка квасника, фаллос=межевой столб, фаллос=кран бочки. Такой принцип используется в поэтике ряженья реже, чем обратный - толкушка=фаллос, лапоть=фаллос, пест=фаллос и т. п., - хотя также является довольно традиционным (ср.: человек=мельница, человек=печка). В случае использования предметного заменителя возникал своеобразный эффект даухъярусной метафоризации, например, лапоть=аршин=фаллос.
	Традиционно фаллический элемент в ритуальных представлениях и шествиях трактуется как знак плодотворной силы человека и земли, само наличие которого и определенные обрядовые действия с ним должны были обеспечить в грядущем хороший приплод и обильный урожай. Правильность этого положения подтверждается многими данными и в целом не вызывает сомнений, однако нельзя считать его исчерпывающим, автоматически распространять одно значение на все случаи участия фаллических изображений в календарном ритуальном действе ряженых.
	Прежде всего следует отметить, что в русском святочном действе фаллос не является самодостаточным в семантическом отношении элементом. Это не просто знак, олдного наличие которого довлеет игре - он задействуется в ритуальном сюжете. Примеры “пассивного присутствия” этой детали в костюме наряженника крайне редки в известных нам материалах по святочному ряженью. В подборке описаний святочных игр Камско-Вишерского междуречья в играх, условно названных “пест” и “моряки”  (их роль состоит в том, чтобы обличить каждую включаемую в игру девушку в безнравственном поведении), имели в своем наряде изображаемый пестом или свитый из соломы фаллос, который, судя по описанию, никак не “пускали в ход” в процессе игры (см. Альбинский, Шумов: NN 52, 53). В материалах Торопецкого района упоминание о каком-либо участии фаллоса в ритуальном контакте отсутствует только в двух описаниях. Как правило, если в облике персонажа предполагается или допускается фаллический компонент, то именно с ним (или в частности с ним) связано основное действие игры и, соответственно, кульминация его - контакт ряженого со зрителем.
	Интересно при этом, что, нпример, торопецкое ряженье не знает случаев фаллического контакт окрутника с девушкой в форме прямой имитации полового акта, как это происходит в камско-вишерском “барине” (описание см. выше). О поцелуе в “шишку” (см. выше) упоминается в статье К. Завойко. В торопецких играх вообще не часты случаи, когда половой член или его изображение не имел бы никакого игрового значения, никакой “роли”. При этом именно торопецкий материал обнаруживает целый ряд игр, в которых взаимодействие ряженого с неряженой девушкой оформляется фаллически. Обычно такой контакт состоит в прикосновении к пенису: “Только девкам делали, чтобы они за толкушку за эту подяржались”. В другой торопецкой игре включаемым предлагается цедить квас:
	“Сидит квасник, ну, там, малец или мужик, а девок подводят будто квас цедить,ну, и они должны тогда за яво “руль браться”, ну это как бы значить цедить в шутку”[Лурье,1995-РЭФ: N 30].
	Здесь девушкам предписывается совершить с фаллосом определенные манипуляции, рассчитанные, согласно игровой ситуации, на результат, который можно понимать как иммитацию эякуляции или мочеиспускания. Результат этот, надо думать, едва ли на самом деле должен был быть достигнут, да и само “цежение” сводилось, верятно, к простому прикосновению (“браться”). Но, будучи заявленным, необходимое действие домысливалось, и в глазах присутствующих девица все же совершала акт “рукоблудия”.
	В игре в межу, которую изображал лежащий посередине избы на спине человек, каждая жертва окрутников должна была поправлять фаллос (=межевой столб), чтобы он не падал, а стоял вертикально - очевиден намек на эрекцию как результат контакта.
	Однако собственно сексуальный смысл фаллического игрового контакта не всегда был столь конкретен и с такой прозрачностью выражаен в самом игровом сюжете. Например, в игре веретена точить девушку заставляли поднимать упавшее веретено и водружать его на место, в чем едва ли можно видеть, как в предыдущих примерах, прямой намек на  какой-либо момент половых отношний:
	“От стоит, мушшина на этый, на скамеечке, и веретена точить. Такая сделана палка круглая ]висит у ширинки]. Сюды такая нитка натянута, и от он <...> стоить:
			“Веретена не точена,
			Только пятка золочена,
			Я точу, точу, точу,
			Подкузьмить тебе хочу”
Потом: “Х`ули, пятка прочь!” - и полятить эта, верятена. [Девушке говорят:] ”Ну, подыми!” Подыми - а куда вешать верятено? Тоже, палец в ширинку вставлено [у ряженого] - на этот палец. Ну от, девки не идуть, все это, знаешь, не удобно... Повесють, опять начинают точить [Лурье,1995-РЭФ: N 24].
	Представляется, что наличие конкретного сексуального прообраза сюжетообразуюшего действия в фаллических играх не носило характера обязательности, так как не было существенно важным для реализации ритуальной задачи. Едва ли требовалось, чтобы контакт девушки с персонажем непременно имитировал коитус, оральный контакт, мастурбацию и т. п. Ритуальной обязательностью обладал лишь сам факт “общения” девушки с фаллосом, или, лучше сказать, приобщения к фаллосу. А для этого не требовалось даже прикосновения - достаточно было и того, что девушка вынуждена была лицезреть реальный либо камуфляжный пенис, причем в напряженном или подвижном состоянии, и выступать при этом не одним из множества зрителей, а непосредствееным адресатом этого зрелища и виновницей привидения детородного органа в активное состояние. Именно на этом строится наиболее распространенная из торопецких фаллических игр - “ситец мерить” (“мануфактуру мерить”, “тесемки отмерять”). Вот ее описание:
	“...И мануфактуру мерили <...>. А ето уже, ето уже сильно нахально <...>. Ну от, возьмут, привяжут сюда [между ног] что-нибудь, такую какую-нибудь палку, сюда [в рукава] вденут, значит, шнур тоже, от, начинають отмерять, значит. Руку как раздвинет, а эта палка - раз!- сюда, значит, по лбу. Значит, метр. “Ну, сколько метров етой отпустить?” Ну, от, значит. Ну, а девчонке уже позор. Ну, а они, от видишь, отмеряют. Палка хлобысть - как будто ето, инструмент ихний личный, ну, хлобысть!”
	Непосредственный контакт с фаллическим изображением, даже не физический, а созерцательный, как в данной игре, служил для проходящих через него на святочном игрище девушек своего рода ритуальным причастием половой жизни. Сам момент этого приобщения был для них, разумеется, “стыдным” и психологически крайне тяжелым, что видно из привденных описаний. Видимо, целью обряда было заставить незамужних его участниц испытать при контакте с половым членом максимальную дозу девичьего стыда и тем самым символически и эмоционально в игровом мире пережить то, что предстоит в скором предполагаемом будущем пройти в реальной ситуации брачной ночи. Таким образом, фаллические игры можно интерпретировать как элемент предбрачного посвящения девушек в женщины. Не случайно сама игровая ситуация покупки ситца устойчиво оформляется как момент свадебных приготовлений невесты.
	“И начинают подводить девушку. И говорит: “Вот ей в этом году замуж идти, парень вот хороший (или плохой), ей надо побольше ситца отмерять” [Лурье,1995-РЭФ: N 25].
	“Вот помню, меня подвели, вот, и говорят: “Ну, сколько ж тебе тесьмы-то надо?” Я говорю: “А мне тесьмы надо много”. - “А чего так много?” - “Потому что я замуж пойду, мне надо”.
	“Вот она тесемки эти отмеряла, замуж кто идет, как фату на свадьбу делала, вот так сама себе по пузу бьет и бьет этим лаптем” [Лурье,1995-РЭФ: N 26].
	Заметим, что содержащееся в последнем примере указание на то, что покупать тесемки подводили действительно помолвленную невесту (“замуж кто идет”) не стоит распространять на все случаи игры или делать вывод о существованиии тенденции к подобной избирательности, тем более что для этого нет достаточных данных. Если, конечно, среди участников были “настоящие” невесты, то едва ли окрутники упустили бы случай провести их через игровое испытание, но в принципе оно предназначалось для всех зрелых девушек, так как каждая из них мыслилась как потенциальная невеста, как член социума, подлежащий переходу в иной социо-возрастной статус. И игры с фаллическим элементом должны были обеспечить подготовленность к этому переходу. Продавая невесте ситец на свадебный наряд, окрутники как бы приготовляли ее к внешней стороне брака - свадьбе, приобщая к фаллосу - к сексуальному содержанию замужества. Чрезвычайно показательны в этом плане тексты зазывальных выкриков святочных окрутников - торговцев тканями, построенные на совмещении текстильного и генитального предметных рядов:
	“Ну, чего тебе - 
	Атласу, канифасу, 
	Мужичьего припасу?”      [Лурье,1995-РЭФ: N 28];
	“Подходите! Покупайте! 
	Кому штапель, кому тюль!
	Кому яйцы, кому хуй!”
	Что же касается обязательной “стыдности” фаллических игр для их участниц, то это ритуальное испытание имело двоякую цель и носило амбивалентный характер. С одной стороны, от девушки требовалось преодолеть этот эмоциональный барьер, действовать вопреки чувству смущения и неловкости, что должно было обеспечить готовность к браку. С другой же стороны, состоятельность девушки как невесты определялась не только ее подготовленностью к сексуальной жизни, но и фактом ее целомудренности, и вторая задача фаллических игр состояла в том, чтобы каждая их участница засвидетельствовала свою честность, испытав девический стыд при “общении”, даже чисто созерцательном, с мужским половым членом, таким образом демонстрируя свою “положительность” для брака. 
	Такая проверка на стыд была по приимуществу мероприятием церемониального плана. Во-первых, собственно выяснения никакого не происходило, ибо все односельчане, как правило, были и без того осведомлены о нравственности каждой девицы. В игре это знание учитывалось, и не сохранившую невинности корили, выставляя общественную информированность о ее грехе на вид всей публике и в первую очередь ей самой. Во-вторых, поведение каждой включаемой в игру во многом зависело от ее характера, темперамента и стиля поведения на людях: иная испытуемая могла скрыть свое смущение, иная, привыкшая держать себя в соответствии со стереотипом поведения “девчонки боевой”, могла подыграть окрутникам, попытаться перещеголять их в цинизме или даже проучить: 
	“А которые такие уж, знают как их наказать... Вот помню, меня подвели, вот, и говорят: “Ну, сколько ж тебе тесьмы-то надо?” <...>. “Ну, давай хоть метров пятьдесят - сто мне надо. Ну. уж ладно - сто, хоть пятьдесят давай.” Где ж там, попробуй так все кивать пятьдесят раз. Ну. И вот он начинает... Все, пот у него здесь льется градом, а он все это кивает. “Не, хватит тебе!” Что-то штук метров двадцать он мне отмерил: “Хватит! <...> Что тебе? В следующий раз придешь.” Вот я говорю: “В следующий раз!  Мне надо вот сейчас”.
	Чем больше метров отмеряет продавец, “кивая” аршином-фаллосом, тем стыднее должно быть девушке, перед ним стоящей. Здесь же испытуемая, наоборот, игнорируя щекотливость ситуации, вгоняет ряженого в пот своей ненасытностью. Такое поведение принималось, вероятно даже приветствовалось, и это вполне объяснимо. В ситуации ритуального испытания отсутствие реакции стыда и растерянности парадоксальным образом свидетельстовало о том же, что и его наличие: честной девушке, поскольку она действительно целомудренна, собственно, нечего и стесняться при намеке на половые отношения. В противоположность этому, не уберегшая девичьей красы не могла, учитывая всеобщее знание (и тем более - в ситуации манефестирования этого знания), скрыть или преодолеть свое смущение. Уже не стыдливость девственницы, а пристыженность виновного, подобно горящей на воре шапке, изобличала ее, еще более подогревая общее настроение смеховой агрессии и карательную жестокость ряженых:
	“Вот подводют девок. Примерно, меня, поймали, ну вот скажут: “Зина Логинова, сколько тебе метров тесемки надо?” Ну, если побоевее, скажу: “15 метров отмеряй!” Ну, этот раз махнет, морковина вот сюда [Поднимается] - и 15 раз. Ну, они 15 раз отмерять не будут. А если хто такая, что, может, правда, морковку эту видела, стоит согунвши. “Сколько?” - “Нисколько”. Так могут и 20 отмерить” [Лурье,1995-РЭФ: N 27].
	Включаемой в святочное действо девушке необходимо было зарекомендовать себя честной, и, помимо этого, желательно - “боевой”, владеющей необходимым умением держаться в щекотливой ситуации, так как чрезмерно смущающиеся “скромницы”, наряду с “нечестными”, тоже провоцировали окрутников и зрителей на усугубление ритуального издевательства. Ситуация “страмного” святочного игрища ставила присутствующих, особенно девушек, в положение испытуемых, ужесточая критерии повседневной поведенческой нормы. К ней вполне применимы слова Т. А. Бернштам, относящиеся к необрядовой игровой жизни совершеннолетних: “Игра молодежи требовала от девушки комбинации противоречивых правил поведения; это было постоянное балансирование между обязанностью сохранить свое достоинство и непорочность <...> и владением раскованной манерой общения с парнями в качестве игральщицы” [Бернштам, 1991: с.252]. 
	Можно сказать, что ритуальная задача, которую выполнял фаллический контакт девушек с ряжеными, состояла не только в сексуальной инициации совершеннолетних девиц - потенциальных невест, - но и в социальной их идентификации на предмет нравственной состоятельности как невесты и владения поведенческими навыками девушки-игральщицы в кругу холостой молодёжи. Перед нами еще один вариант функциональной смычки в контактных святочных играх обрядовой социополовой инициациации и регулирования социального поведения.
	Наличием второй функции обусловлена кажущаяся на первый взгляд странной частая контаминация фаллических игр с играми типа суда, построенными на вербальной форме контакта ряженых и неряженых и состоящими в игровом осуждении девушек или парней, как правило, именно за безнравственность их жизни. Согласно одному из описаний, тесемки отмерять подводили не одну девушку, а пару, что характерно только для игр вышеназванного типа. 
	“Баба одна на стулу (на святках тоже). И вот, подводят невесту с женихом, которые гуляют, а у ней привязан какой-то поршень, [а] то лапоть. Растягивает [веревки], а этот поршень вот сюда [по животу] бьет” [Лурье,1995-РЭФ: N 26].
	Последний из цитированных рассказов о той же игре содержит прямое указание на восприятие ее как “суда” над девушками. Начало этого рассказа звучит так: 
	“Стоит человек на лавке во весь рост. Вот, а на гулянке народ. На двери уже стоят, чтоб девки не убегали, чтоб все видели: “судить” будут” [Лурье,1995-РЭФ: N 27].
	Известен и вариант игры в суд, где судья выглядит и ведет себя аналогично продавцу ситца:
	“Это “судили”, вы знаете, что? У нас такой парень был, он такой, знаешь, ну он ни похабно, ни что не стыдился все играть такую ерунду. Да, вот возьмет, знаете что - лапыть, вот сюда привяжить [К ширинке], вот так. Ну вот, веревочку... Ну, вот девку подводишь: “Ну ты любишь этого парня?” -”Люблю”. - “А ты любишь?” -”Люблю”. -”А что ты ей носишь?” - “Мясо ношу.” А сам вот этим лаптем дерг! Девчатам-то стыдно, правда?  А етот все вот этым лаптем трясеть от туто” [Лурье,1995-РЭФ: N 62].
	Даже если не доверять рассказам о таких контаминированных играх (“ситец мерить” + “суд”), считая их ошибкой памяти информантов, то определенная регулярность смешения в сознании бывших участников обряда элементов именно этих двух типов игр уже сама по себе указывает на некоторую их функциональную близость, благодаря которой фаллические и вербальные “судебные” игры столь устойчиво ассоциировались.
	В свете сказанного представляется более оправданным и неслучайным наличие в костюме некоторых камско-вишерских “судящих” персонажей “бездействующей” фаллической детали, о чем упоминалось выше:
	“У нас пест налажали. Деревянной. Который парень умеет сквернословить, он и надевает, привязывает пест меж ноги, на лямках, на шее [висит]. Приведут к ему девку... Другие парни под полом сидят, в голбце, их не видно. Они и спрашивают у него [того, что с пестом]: “Какую девку привел?” Он подводит девку к западне: “Б..дь!” - “Кто иё е...?” - “Тако-то [имярек]!”. - “Где-то е...?” - “На вечерке <...>” [Альбинский, Шумов: N 53].
	Разумеется, присутствие фаллического элемента в облике персонажа, чьи расспросы или прямые обвинения констатировали мнимое распутство девушки, усиливало эмоциональный эффект стыдности для испытуемой, что также соответствовало ритуальной задаче окрутников.
	Более подробно рассмотрение игр с вербальным контактом  будет предпринято в следующем разделе настоящей главы, а также в разделе 4 Главы 3. Заметим лишь, что их функциональное пересечение с фаллическими и факт использования в них самих фаллических изображений лишний раз убеждает в том, что фаллос (даже “бездействующий”, не участвующий в контакте с неряжеными и, соответственно, в сюжете игры) выступает в святочном ряженье не как символ плодородия, не как орудие карпогонической магии, а как средство ритуального воздействия на испытуемых девушек. Можно говорить о “фоновом” смысле фаллоса в качестве “символа плодородия”. Выявление парадигматических связей между различными группами игр лишний раз убеждает в том, что все они составляли единый ритуальный комплекс святочного обрядового действа (которое могло при этом быть дискретным в своей пространственно-временной реализации), а не просто набор разрозненных “комических и сатирических сценок” [Савушкина,1974: c.164], и преследовали непреходящие по своему значению в традиционном обществе ритуальные цели. 
	Сочетание дедуктивного и индуктивного подходов в интерпретации ритуального содержания обряда в целом и отдельных его частей, элементов формы и компонентов значения представляется нам тем путем, который позволит рассчитывать на адекватность в их истолковании, избегнуть тенденциозности или, по крайней мере, некоторых характерных ошибок. Неудачное, на наш взгляд, объяснение фаллических игр, зафиксированных в Нижегородской (Горьковской) области, содержится в одной из статей Н. И. Савушкиной. “В Климове и некоторых деревнях Городецкого района, - пишет исследовательница, - сохранился персонаж ряженья, восходящий к древнему культу, - “фаллофор”. “Лапти обуешь назад мысами, и что драней оденешь. Штаны телячьей шерстью вывернешь, к рукавам привяжешь веревку и лапоть спереди. А в лапоть моркови наложишь. За веревки дернешь, морковь и станет” <...>. Сейчас этот образ осмысливается как комический персонаж - глупый жених, пришедший свататься (по ассоциации с народными сказками), или как бродячий торговец - “мелошник”.
	Итак, форма обряда оказалась устойчивой, но смысл, его содержание изменилось. Если в обряде образ нес функцию магическую или символическую (в данном случае, воплощение идеи плодородия, пробуждения животворящих сил природы), то в дальнейшем он получил бытовое юмористическое толкование” [Савушкина, 1974: с.162-163].
	Очевидно сходство рассматриваемой здесь игры с теми фаллическими играми, о которых говорилось выше, особенно ситец мерить, ритуальное значение которой, как мы попытались показать, состоит вовсе  не в “пробуждении животворящих сил природы”. Так что нет никаких оснований возводить участвующего в ней персонажа, будь то жених или мелошник, к некому гипотетическому славянскому аналогу древнегреческих фаллофоров. Недостаточное внимание к обрядовому контексту этих игр, сделавшее возможным такое сближение, обусловлено в данном случае “неверием” ученого в сохранение святочным игрищем его ритуального значения (а значит, и его структурно-семантической целостности) и вытекающем из этого неверия пониманием генезиса ряженья как перехода “от обряда к народному театру”, тогда как эти  две стороны данного явления - ритуальная и театральная - соотносятся на самом деле не диахронически, а синхронически - как взаимовлияющие содержание и форма, что убедительно доказано в работах Л. М. Ивлевой.

2-4. Вербальный контакт.
	Вербальная форма контакта ряженых с неряженными характерна для небольшого количества игр, близких друг другу по разным параметрам. Игры такого типа впервые были описаны в 1990 г. Л. Л. Бойцовой и Н. К. Бондарь. Начнем их характеристику с одного торопецкого варианта. Наиболее частое обозначение его - хулинки накладать, то есть хулить, ругать, - подчеркивает преимущественно словесный характер игры и передает доминанту содержания самих текстов. Вот типичное описание такой игры, сводящееся, по сути дела, к пересказу текста хулинки - самой словесной формулы - в силу ее особого значения в игре.
	“И хулинку давали! <...> “Стояла за тынтм, 
					  Давала четырём,
					  Пятому - лохматому,
					  Шистому - килатому...”
Ну, эта [девушка] негожа, значить”.
	Весь смысл игры состоит в том, чтобы охулить, очернить девушку, рассказать о ее изъянах, нравственных и физических. Примечательно, что часто произнесению текста предшествует игровое “сватовство” ряженого - выбор невесты:
	“Женились. Два мужика сядут на скамейку, накроются. Третий мужик ходит, жениться хочет. Накрытые говорят: “Девка хорошая, да одна хулинка есть:
	Стояла на плоту,
	Обмывала еботу.
	За чашку круп
	Засадили по пуп.
	За копейку меди
	Ебли волки и медведи” [Лурье,1995-РЭФ: N 47].
Интересно, что в качестве жениха могли выступать как ряженый (обычно, ездящий на кочерге), так и присутсвующие парни. 
	Охуливать может судья, барин, поп, воевода (тороп.), моряк, цыганка, сборщик (кам.-виш.) а один из таких персонажей имеет собственно функциональное, “говорящее” имя - дед Охула (откуда и возник, по-видимому, вариант Окула). В некоторых случаях, как и в последнем примере, охуливающий персонаж, если это можно так назвать, сохраняет не только безымянность, но и безликость и бесформенность:
	“Вот два человека накрывши в одеяле и качаются, а кругом него ездят на кочерге и глядят, какую девку”  [Лурье,1995-РЭФ: N 46].
	Часто персонаж, произносящий хулинки, имел имя, причем обычно такие “именованные” выступали в паре: Тит и Мартин, Сидор и Мартин, Сидор и Самсон, Сидор и Дзюд, Дед Окула и Сидор Мартиныч. Особого осмысления требует как выбор имен этих персонажей, так и устойчивый момент переадресовки вопросов жениха от одного из них к другому:
	- Самсон, Самсон, я жаниться хочу!
	- Самсон поехал у ригу за овсом, поязжай к Сидору <...> [Бойцова, Бондарь: с.194];
	- Дед Окула!
	- Какого тебе надо хуя?!
	- Жениться хочу!
	- Дело не мое, дело Сидорово!
	Сами формулы хуления были, разумеется, устойчивыми и повторялись из раза в раз. Они представляют собой небольшие, как правило, рифмованные тексты, содержание которых обычно связано с эротической (иногда скатологической) тематикой. Хулинки разнообразны, но однотипны:
	Сидела на тыну,
	Давала петуну. 
	Катька спит,
	А на пизде кошка сидит
	Чашки-ложки мыла,
	Гостей поджидала.
	Гости в избу,
	Ложки - в пизду.
	В трубу лазала,
	Пизду сажей мазала.
	Давала быку сено,
	Бык как боднул - она и села [Лурье,1995-РЭФ: N 48-52].
	Несколько иную разновидность составляют игры, где охуливанию подвергаются не девушки, а пары: парень и девушка, “которые дружат”. В этом случае “хулинки” превращаются в более развернутые тексты - обычно это диалоги ряженых с “подусдимыми”: чаще всего парня с девушкой “судят”. О таких играх упоминалось в предыдущем разделе. Приведем одно из описаний.
	“Вот, например, я дружу с парнем. <...> Тогда приходит воевода, стоит. Ставновится на давку, ну, тогда мальцев, значит, приводят. <...> “Воевода, воевода, хуева порода...” - так начинают сперва. А потом приводят, значит, девку. Ну, тоже страмщину такую. <...> Ну, вам так говорить стыдно:
	“Лежали в ямы,
	 Обторкались хуями”.
	Ну, вот так:
	“Нынче народ вольный,
	Ебется больно” [Лурье,1995-РЭФ: N 68].
	Охуливание в таких играх чаще всего происходит в диалоге судьи и подусдимого. Интересно, что парень иногда должен был сам оговаривать свою девушку:
	“Подводят девку к парню, с которым [она] дружит. И говорит [парень судье]: “Что ж ты судишь?” - “А расскажи, как ты ходил да что принес?” - “Горшок масла поставил в печку, а он и лопнул. Горшок хлоп, а я ее  - еб!” [Лурье,1995-РЭФ: N 65].
	Поскольку в игре стремились задействовать как можно больше пар, весь сценарий и реплики в диалогах должен был знать каждый, в том числе и все девушки, так как в некоторых случаях и они охуливали сами себя:
	“Он к тебе ходил?”	- “Ходил”. - “Живое мясо в руках и портках носил?” - “Носил”. - “Просил?” - “Ну, просил”. - “А тебя за что просил?” - “Просил за пятак, а дала так” [Лурье,1995-РЭФ: N 67].
	Ритуальная природа игр с охуливанием проявляся не только в обязательности участия в них для присутствующих, но и в стремлении ряженых сделать это участие как можно более тяжелым психологически, о чем уже говорилось выше. С этим связана нарочитая, иногда преувеличенная грубость и “откровенность” реплик и вопросов судей, обнаруживающая желание усилить реакцию стыда у подсудимых:
	“И водили “на кораб`ель”. Это бесстыдноё всё говорят. Водили девок. “Была на корабле?” - “Была!” <...> “С кем-нибудь е...лась?” - “Е...лась!” - “Пенка шла?” - “Пенка шла!” - “Пи... солнцем грело?” - “Солнцем грело!” - “В пи... солнышко кипело?” - “Кипело!” [Альбинский, Шумов: N 55].
	“Суды судили <...>. Спрашивали все матерно <...>. Ну, страмят, понимаешь, чтоб им стыдно було стоять перед им, перед сдуьей” [Лурье,1995-РЭФ: N 69]. 
	Заметим, что для вербальных игр характерна та же амбивалентность проверки на стыд, что и для фаллических. Девушка должна была проявить себя одновременно и “боевой” (ср. те случаи, когда подсудимые сами отвечают судье), и стыдливой, причем с последним нельзя было “переборщить”: излишнее смущение в глазах общества изобличало виноватого. “Девка, в адрес которой звучала насмешливая хулинка, - сообщают Л. Л. Бойцова и Н. К. Бондарь, - обязана была выслушать ее до конца. Если же она, не выдержав убегала, ей грозило еще большее осмеяние: в подобных случаях считалось, что правда глаза колет” [Бойцова, Бондарь: с.193] (ср. приведенное выше: “А если хто такая, что может и правда морковку эту видела, стоит согнувши”).
	В “судебных” играх брачная тема также получает свое развитие (о ритуальной обусловленности этой связи см. в предыдущем разделе): за судом (как иногда и за хулинками) нередко следует венчание (точнее, венчанию предшествует суд): “Можно рассудить-порядить 
				       И их ожанить”. [Лурье,1995-РЭФ: N 70]
Иногда суд и венчание как бы сливаются в единый игровой сюжет:
	“Попом обделывалися, рядилися. В деревне все знають,  кто с кем дружить. Подъезжает [поп] - ряженые подводят [пару] <...>. Поп начинает венчать. <...> Подвядут девку, страмять плохую девку. Кого-то хвалять, кого-то хулять” [Лурье,1995-РЭФ: N 71].
	Помимо игр с судебно-брачными мотивами (типа суда, венчания, Сидора и Дзюда) вербальный контакт используется в ряде других: например, торопецкие лес клеймить, волки и овцы, масло мешать, камско-вишерские сборщик, моряки и другие. Как правило, ряженые произносят при этом иносказательные - в соответствии с игровой ситуацией - тексты, содержание которых лежит в области той же тематики, а направленность, модальность так же можно определить как обличительную. Подробнее об этом речь пойдет в 4 разделе следующей главы в связи с анализом типового ритуального сюжета, лежащего в основании вербальных контактных игр.
	Вопрос о ритуальных функциях вербальных святочных игр достаточно сложен. Авторы публикации о “Сидоре и Дзюде” определяют смысл хулинок как “грубое осмеяние ненормативного поведения (лень, нерасторопность, инфантильность и проч.)”, цель подобных игр - “ритуальное возвращение нормы” [Бойцова, Бондарь: с.193]. Такой взгляд на функциональность агрессивно-обличительных высказываний ряженых сближает их с корильными песнями, в исполнении которых, среди прочих, действительно просматривается задача утверждения (скорее, чем возвращения) нормы через презентацию антинормы. Хулинки и в самом деле близки к корильным песням по своей структуре и обличительной модальности. Нам известен даже случай полного совпадения текстов масленичной корильной и хулинки, бытовавших в соседних районах сопредельных областей: 
	“<...> А у Ваньки женка - лягушка,
	Лягушка, лягушка, люли лягушка <...>.
	За водой падёт - обольется,
	Обольется обольется , люли, обольется.
	За жаром падёт - обожжется,
	Обожжется, обожжется, люли, обожжется.
	А за хлебом падёт - обожрется,
	Обожрется, обожрется, люли, обожрется”;
	“В ряд мужчины становятся, выбирают судью. Парень подходит к мужчинам, жениться хочет. Они говорят про девку:
	“За водой пойдет - обольется,
	За хлебом пойдет - обожрется,
	Солому понесет - волокется. <...>”
	Думается, что масленичный текст первичен по отношению к святочному. Для подобного заимствования имеются все условия. Представляется, однако, что, попав в иную обрядовую ситуацию, эта цитата изменила свои функциональные харатеристики. Как отмечает Г. А. Левинтон, “соотношение единиц высказывания с элементами контекста и есть их значение” [Левинтон: с.165]. А ритуальный контекст хуления здесь другой. Возвращаясь к высказыванию Л. Л. Бойцовой и Н. К. Бондарь по поводу функции игр с хулением, мы хотим отметить ряд факторов, заставляющих поставить их взгляд под сомнение. 
	Во-первых, все святочное действо ряженых, более того - весь этот календарный период предписывали как раз ненормативное поведение (и это отмечают сами авторы публикации), в чем едва ли можно усматривать функциональную направленность “нормализации”. И в связи с этим не вполне удачной представляется интерпретация “обличительного” содержания хулинок как осмеяния. Обличительное осмеяние (собственно, сатирическая позиция) предполагает взгляд на неправильное с точки зрения правильного и представляет собой способ снижения, символического уничтожения первого последним. Но на святках такое невозможно, так как мир, репрезентируемый ряжеными, в который они “втягивают” присутствующих, несоотносим с миром будничной жизни и свойственными ему понятиями о норме. Функция социального программирования, безусловно, имеет место в окрутницком действе, но она реализуется как бы поверх игрового текста, в требовании определенного поведения (тоже нормированного, но иного) от участников игрища, о чем говорилось выше (в частности, и со ссылкой на наблюдения авторов обсуждаемого высказывания).      
	Во-вторых, типологически ближайший контекст игр типа Сидора и Дзюда, как было показано выше, - святочные суды-браки, вершимые ряжеными, в которых охуливанию в другой форме подвергаются не одни девушки, а “дружащие” пары. Да и выбор невесты в названной игре мог завершиться свадьбой, на что есть указание и в статье [Бойцова, Бондарь, 193]. Невозможность игнорировать это обстоятельство заставляет искать ритуальную функцию вербальных игр в сфере половых отношений. Да и сами “обвинения”, предъявляемые подсудимым-брачующимся (а охуливаемая девица в ситуации сватовства ряженого или парня из зрителей также предстает потенциальной невестой), по преимуществу сексуального содержания. В тех немногочисленных случаях, когда они не касаются непосредственно сексуального поведения (напр., “Шла через озеро - / Ж... обморозила”, “На печке спала - / Портянки обоссала”, “Да не умеет ни престь, ни ткать, / А только спать да жрать” [Бойцова,Бондарь: с.193], “Сама как гарпутина, / Пизда как хомутина” и т. п.), девке инкриминируются не “лень, нерасторопность, инфантильность”, физическая неполноценность как таковые, а непригодность к брачной жизни, и именно такое восприятие обуславливается самой игровой ситуацией выбора невесты, в которой  на девку “накладаются” хулинки.  
	В свете сказанного позиция Л. Л. Бойцовой и Н. К. Бондарь представляется в целом ошибочной. При этом с самим наличием в ритуальном обличении молодежи идеи поддержания нормы можно согласиться, если иначе понимать и актуальную в данной ситуации “норму”, и работающий здесь механизм ее обрядового достижения. В 1992 году О. Р. Николаев в частном разговоре высказал мнение, что святочное охуливание по своей функции есть эротический оберег. Такой взгляд на прагматику рассматриваемого явления предполагает, в отличие от приведенного выше, во-первых, что объектом ритуального программирования выступает не поведенчески-бытовая, а половая сфера жизни тех, кого подвергают хулению; во-вторых, что норма не “восстанавливается” (ибо и не мыслится утраченной) и даже не постулируется через отрицание, а “оберегается”; в-третьих, - что операция, производимая охуливанием, есть не “осмеяние” ненормативного текста с целью его исправления, а, наоборот, констатация нежелательного с целью защиты от него. В этом плане хулинки скорее оказываются сродни не корильным песням, а “смертным” колыбельным.
	Такой взгляд отнюдь не противоречит нашей собственной гипотезе, которая логически вытекает из сказанного в данном и предыдущем разделах и состоит в том, что в вербальных играх вступающие в совершеннолетние проходят “на словах” своего рода сексуальную инициацию, подобную той, которую проходят они в фаллических “на деле”. Оберег и посвящение в данном случаи - две стороны одной ритуальной медали, два диалектически взаимодополняющих акта, обеспечивающих успешный переход в новый статус, приобщение к новой, одновременно обязательной и опасной сфере социальных и онтологических связей личности.  
	Что же касается содержательной и функциональной эквивалентности предмета, действия и слова, обнаруживающейся при таком взгляде на прагматику различных контактных игр святочного ряженья, то такое явление не только допустимо, но даже вполне характерно для обряда. Позволим себе привести обширную цитату из тезисов доклада Н. И. Толстого, мнение которого на этот счет мы целиком разделяем. “Обряд целесообразно рассматривать как сложный текст, построенный в результате одновременного использования трех кодов - акционального (код действий), реального (код предметов) и вербального (код словесный). <...> Все три кода служат для выражения одного смысла, одного значения, что придает многим обрядам кумулятивный характер, т. е. характер “нанизывания” синонимов на один обрядовый “стержень”. Такая трехкодовая обрядовая структура, которая лишь в редких случаях может быть сведена к двухкодовой, допускает относительно свободную и легкую редукцию отдельных межкодовых или внутрикодовых “синонимов”, а иногда и, наоборот, еще большее их нагромождение, нанизывание с эмфатической целью, по принципу “кашу маслом не испортишь” [Толстой: с.46]. Именно этот последний принцип ритуального “наяривания”, приводящий к появлению большого количества дублирующихся, избыточных элементов, во многом определяет обрядовую поэтику святочного действа ряженых.

2-5. Нерасчлененный эротический контакт.
	Обозначение этой формы контакта, как нетрудно заметить, достаточно неопределенно, что связано с некоторой размытостью границ самого явления. Попытаемся кратко определить его.
	Из многих этнографических описаний, из рассказов самих крестьян видно, что поведение окрутников по отношению к зрителям отличалось специфической обязательной агрессивностью. Помимо ударов, наносимых зрителям обоего пола прежде всего с тем, чтобы было “больно”, ряженые с особой регулярностью использовали такие формы физического контакта с девушками, которые явно рассчитаны на то, что последним станет “стыдно” (что вовсе не исключает стремления вызвать одновременно боль, страх, смех). Употребляя непривычное в таком контексте слово “нерасчлененный”, мы имели в виду подчеркнуть то обстоятельство, что в реальной ситуации эротической агрессии ряженых, направленной на присутствующих девушек, поведение окрутников далеко не всегда разложимо  на конкретные составляющие его действия (щипки, валянье, хватание под юбку и т. п.).
	К таким действиям относится, во-первых, задирание девушкам юбок. В контексте традиционных форм поведения на святочной посиделке с ряжеными этот жест предстает своего рода редуцированным вариантом обнажения, одним из устойчивейших и важнейших в ритуальном отношени жестов самих ряженых. Поднимание подола обычно обыгрывается как снятие мерки с ноги: 
	“Сапожником [наряжались]. “Ну-ко подойди, давай твою  ногу сюда”. Ногу ты подашь, он мерит, потом возьмет - и платье подымет. Вот это гляди за ним. Ну вот, и скажет: “Сошью тебе сапоги” [Лурье,1995-РЭФ: N 8].
	“Мужик кожу трет  -  выделывает.  Сажает  девок  на скамейку, мерку снимает с ноги веревочкой:  “Докуда  тебе  - досюда, досюда, аль выше?” Которая  рассердится  -  побежит, фыркнет [Лурье,1995-РЭФ: N 9]. 	Сочетание игрового действия - мерку снимать - и его эротически мотивированного воплощения было, по-видимому, настолько устойчивым, что девушки могли, не нарушая игровой ситуации, препираться с окрутником:
	“Не пропадать же [шкуре] - надо сапоги шить. Ну от, приводять девку, становять. Она говорит: “Мне туфельки”. - “Нет, пока кожа есть, надо сапоги подлинней, подлинней... сапоги подлинней!” Ну, девки кричать: хочеть повыше коленок маленько мне... Говорят: “Мальцам надо сапоги!” - Да мальцы сами где-нибудь закажут, а нам надо девкам перешить” [Лурье,1998: с.316]. 
	Другое часто встречающееся игровое значение задирания подолов - ловля рыбы:
	“Сделана удочка такая, и удить ходить наряжённый такой, где там собравши, в помещении. Ну вот, крючок такой сделано. И вот, значить, какую-то девушку заметить - раз ее этой удочкой под платье и зауживает. <...> Приговаривают: “Хорошая рыбка попалась на крючок”
	Надо отметить, что заголение далеко не всегда редуцировалось до “зауживания” под платье, но иногда носило весьма откровенный и “циничный” характер, что в позднейшее время неизбежно приводило к тяжелым инцидентам:
	“Как два кота нарядються, ну, там, оденуть, какую длинную шубу выворотють, ну, и давай рыбу удить. <...> Ну от ]говорят]: “Хоть я на тебе удочку кину” Как их [девок] схватють, выволокуть, и всего [было] - и заголють, и всё. И так было случивши: выволокли девку (а это сейчас штанины, а раньше их не было, не носили) и заголили. Все: “Га-га-га!     Га-га-га!”.С тех пор и запрятили наряжаться. Она на суд хотела подать - мирилися, и запретили”.
	Разумеется, ранее, когда поведение в любой ситуации осмыслялось и оценивалось в связи с традиционными мотивировками, никакие ритуально предписываемые действия, даже самые жестокие и непристойные, не могли быть восприняты как личное оскорбление и возыметь подобной реакции. В этом смысле чрезвычайно показателен фрагмент одного из уже цитировавшихся описаний, содержащий момент ритуального благодарения окрутников (точнее, персонажей) девушками:
	“Вытащив девиц на улицу на снег “деды” задирают им [девушкам] подол и натирают снегом между ног (конечно, никаких панталон шостьинские девки не носят <...>). <...> Девушка отряхивается от снега и произнося Спасибо дедушка родимый убегает обратно в избу” [Ивлева,1994: с.99]. 
	Из последнего текста видно, что поднимание юбки, вообще обнажение могло сочетаться с другими формами контакта. В игре бахаря женють окрутники, выведя мальчиков и девочек, “падымуть им адежинку на галаву и заставляють цулувать у ж...” [Добровольский: N 9]. Устойчиво отмечается сочетание поднимания подола с ударом:
	“Кузнецы приходили, подкавывали ноги у девок... Кудеса ногу поднимут у девки, а девка-то без штанов!” [Лобкова: с.39].
	Выше уже приводились примеры, иллюстрирующие сексуальную активность святочного покойника, проявляющуюся, в частности, и подобным образом (“хвать под юбку”). Здесь жест заменен уже более определенным действием - хватанием за ногу (и выше).
	“Молодых девушек подводили, а он ловит рукой” [Лурье,1995-ЖС: с.35];
	“Ну, и подводят целовать девок. (А они сопротивляются? - соб.) Конечно, сопротивляются - стыдно. А он-то с-под простыни хватаеть ее” [Лурье,1995-ЖС: с.35].
	“Хватать” девушек - вообще один из устойчивых вариантов поведения наряженников. Более конкретный характер этого действия выражен в других терминах:
	“Расщапихой наряжались <...>. “Пойдем-ка девок тискать” [Лурье,1995-РЭФ: N 4].
	“Приходит мельница. <...> А там два человека залезут под половик <...>. И там заходят по человеку  [в мельницу]: хоть девка, хоть парень... <...> [Парень, сидящий в  мельнице]  У девок - шшупнет...” [Альбинский, Шумов: N 49]. 
	Наконец, часто действия окрутников обрисовываются глаголами “мять” и “валять” девиц. Особенно характерно такое поведение для медведя:
	“Начнет мять ей бока, особенно которую понасерке держат. У ково нет кавалера, над такой и декуются... Ак веть собачины на руки одеват [мехом наружу]” [Альбинский, Шумов: N 66].
	“Ну это, значит, тут люди просют: “Миша, как вот  этот  парень  к  девушке  ходил?”  Понял?  Ну  вот,  он показывает,  как.  ]...]  Ну  вот,   идет   тихонечко   так, пробирается, значит. “Ну, как проводил?” От, забирает,  это, какую-нибудь девушку так, под лапу, и ходит с ней по кругу. Ну, и до того доходило: “Как парень с девушкой спит?” <...> Ну, даже до того доходило, что девушку возьмет этот мядведь и на пол, и ложится с ней, обнимает ее, понял? Вот до какого дела доходило” [Лурье,1995-РЭФ: N 7].
	“Дак он придет, сказывает: “Как дрова рубят?” Начнет валять девок, бросать на пол. “Как мужик с бабой спит?” Он счас храпнет девку и сам на иё” [Альбинский, Шумов: N 65].
	Каждая из указанных разновидностей эротического контакта ряженых с девушками, в отличие от поцелуя и действий с фаллосом, навряд ли наделена особой семантической нагрузкой. К тому же все разграничения между ними в значительной мере условны, поэтому целесообразно, на наш взгляд, рассматривать все эти акты как единый вид ритуального контакта, откровенно эротический по своему характеру и не всегда членимый на конкретные единичные действия, круг которых описывается в таких терминах, как “хватать”, “обнимать”, “валять”, “катать”, “мять”, “щипать”, “щупать”, “тискать”. Наиболее точное название совокупности всех этих действий употреблено Б. М. Яцимирским, писавшим, что ряженые “приставали” к прохожим, в особенности к девушкам. Такая форма взаимодействия между окрутниками и зрителями представляла собой как бы ритуализованный игровой вариант традиционного (и тоже риутального по характеру) сексуально разнузданного общения полов в период святок. 

2-6,7. Обливание и пачкание.
	 Обливание и пачкание публики относятся к повсеместно распространенным традиционным формам ритуализованного карнавального поведения. В святочном ряженье обе они представлены определенным набором игровых форм, причем расхождения региональных вариантов достаточно незначительны. 
	Обливание обычно использовалось в играх, где воздействие окрутников направлялось не на единичных зрителей по очереди, а как бы на всех присутствующих сразу. Исключения составляют те немногочисленные случаи, когда помимо обливания игра предполагает и другую форму контакта ряженого с неряженым, требующую индивидуального взаимодействия окрутника с каждым зрителем. В качестве примеров можно привести уже упоминавшуюся игру квас цедить (фаллический контакт + обливание) и вариант покойницкой игры, где персонаж обливает девушек из спринцовки (поцелуй + обливание).
	Интересно, что в разных местностях с высокой степенью регулярности фиксируются игры с обливанием, в которые включаются присутствующие на вечерке дети, для чего их специально собирают. В торопецкой традиции это игра в пчел, в кандиковской - снятков солить, в камско-вишерской - утята и цыплята, в смоленской - гуси. Игры эти абсолютно однотипны:
	“Ребятишек в корзину посадят, они жужжат, как точно пчелы. Их платком закроют, они замолкают. Тут их сразу водой и обольют, приговаривая: “Пчелы бросили жужжать,
		     Надо мед вынимать”;
	“Ребят насажали полную корзину, кверху дном оне под корзиной. “Подождите, робята, счас будут цыплята!” Который заманивал... ведро воды принес и сажи намешал туда и ребят облил! Как черти, мокрые все, смеются, плачут...“ [Альбинский, Шумов: N 5].	Можно увидеть в поливании водой знак орошения семенем, оплодотворения, и в этом случае вся игра может быть понята как ритуальное “рождение” (или возрождение), чем, в свою очередь, лекго объясняется смысл предпочтительного участия в ней детей. Не настаивая на этой или какой-либо другой определенной интерпретации ритуального значения и мифологической мотивации самого ритуального акта и его устойчивой приуроченности к “детским” играм, отметим, что, вероятнее всего, обливание на святках связано с символикой оживления. На это указывает то, что “испытуемых” детей до обливания держали в корзине и заставляли сперва издавать звуки, потом замолкать, а после обливания они разом выскаивали, разбегались в разные стороны, при этом громко крича (как правило, возмущенно). Таким образом, ритуальный контакт как бы обеспечивает переход от молчания к говорению, от недвижности к движению - от безжизненности к жизни. Кроме того, даже обратившись только к самому узкому контексту - репертуару игр ряженых (не говоря уже о сказочном мотиве живой воды и прочих фольклорных параллелях), мы находим в нем подтверждение означенной трактовки. В торопецком репертуаре зафиксирована зрелищная игра в Ванюшек, в которой обливание, согласно игровому сюжету, приводит именно к оживанию персонажей-детей. Принеся в избу шесть Ванюшек, батюшка спрыскивает их водой:
	“Они не живые, замёрши мол. А потом [т.е. после спрыскивания] как вскочать <...>. А вскочать, попляшуть и уйдуть”.
	Характерен в этом плане также рассказ о неигровом “оживлении” покойника:
	“То водой обольют, который был покойник <...>. Да. Вот чаво досмеются, до чаво доводят девок [целовать покойника], - какая-нибудь придеть с ведром воды, как плёхнет на этого покойника - и покойник вскочить”.
В свете сказанного о символике обливания выбор способа “мести” надоевшему окрутнику-покойнику выглядит отнюдь не случайным.
	Своего рода исключительно зимней разновидностью обливания водой является закидывание и мазанье снегом -  чрезвычайно распространенная форма поведения ряженых на святочной посиделке. А поскольку чистый снег использовался с этой целью очень редко, обычно он предварительно смешивался с золой или с сажей, - то это же действие одновременно есть излюбленный вариант пачканья зрителей. Такой ход применялся ряжеными во многих играх, абсолютно различных по игровому сюжету, часто в сочетании с иными видами ритуального контакта:
	“Козёл - Козла одевают <...>, берут дугу, к одному концу дуги привязывают моченый веник, обмазаный в сажу <...>. Хозяин ведёт ево, этот Козёл подойдёт посреди полу, крутенько развернётце, штоб у ево веник этот махнул по всем этим сидящим...” [Лобкова: с.39];
	“В избу с криком, кривляньями, с корзинами снегу, перемешанного с сажею, вбежали кикиморы и принялись завывать, хлестать и парить вениками во все стороны, стараясь получше угостить грязным веником чужих ребят” [Преображенский: с.190];
	“[Рыбу удили.] Возьмут ведро, в него снегу насыплют, да золы побольше, да воды добавят. Ребят поймают, да тряпкой шлёпнут”
	Пачканье сажей и золой часто является своего рода дополнительным действием, “побочным эффектом”, сопровождая контакт ряженых со зрителями, а точнее, те его формы, которые предполагают прикосновение:
	“Ходили сажой-то ужо мазали <...>. Паритце придут. Веник! И давай всех парить! <...> Котора девушка провинитца - ей первой!” [Лобкова: с.39].
	“И-и-и потом девок ката-а-а-аёт! - этот Медвить. Водят, а ён катаёт. У ёво сажи накладено на рукавицы, так тут уж! - всё в саже...” [Лобкова: с.39].
Таким образом, пачканье легко может входить в структуру действия игры на факультативных началах, причем существуют случаи, когда со временем именно этот вид контакта “перетягивает одеяло на себя” и начинает осмысляться и репродуцироваться как основной в игре. 
	Мазанье золой и сажей как форма воздействия ряженых на неряженых замечательна тем, что имеет результатом (не исключено, что и целью) перенесение характерной и очень значимой черты внешности самих окрутников - черноты лица, вымазанного сажей - на зрителей. В этом плане с пачканьем из всех разновидностей контакта более всего сходно обнажение: регулярно заголяясь сами, наряженники иногда заголяют зрителей. Особенно показательны случаи, когда чернота переходит непосредственно от ряженого к зрителю, что происходит, если включаемого в игру заставляют целовать начерненного окрутника. В Бабаевском р-не Вологодской области зафиксирована игра, в которой персонаж (Голая баба) черен всем телом и пачкает зрителей, садясь к ним на кеолени:
	“Голая пришла женщина. Углём вот так натёрлась <...> Садитце к парням, да тут и наколени да!” [Лобкова: с.39].
	Пачканье экскрементами - также устойчивая для ряженья форма поведения. Редкая фиксация игры, где ряженый пачкает калом сидящих зрителей, содержится в очерке Н. С. Преображенского:
	“Думали было начать пляску... но вдруг с визгом стремглав врывается в избу стрелок, у которого должность ружья исправляет длинная оглобля, запачканная самой скверной грязью. Стрелок быстро подскакивает к кому-нибудь с пронзительным криком: “Застрелю!!”, рассчитывая на испуг сидящего, и подставляет или, вернее, тычет оглоблей чуть не в самое лицо <...>. Нетрусливым и знающим, в чем дело, здесь не бывает никакого вреда; потому что они ни за что не будут защищаться и отпихивать оглобли, без чего стрелок не смеет коснуться их. Кто же не знает дела и в испуге отпихнется, неминуемо касаясь при этом оглобли, тот запачкается невыразимо” [Преображенский: с.192].
	В этом же очерке описаны еще две игры с пачканьем экскрементами, аналогичные которым фиксировались в других традициях. Они представляют собой устойчивые межрегиональные варианты обманного ряженья, о котором говорилось выше. Одна игра, направлена на детей, изображающих охотничьих собак, которые должны растерзать подстреленную добычу (белку, лисицу и проч.):
	“В солому завернули кал человеческий <...> и били его бадогом, быдто ружьями. А малолетних-то ребят наладят собаками... Быдто собаки, вставали на четвереньки, рвут [“добычу”] друг у друга [Зубами], потом говоряи: “Что-то вонько!” Потом узнали, похохотали и ушли” [Альбинский, Шумов: N 71].
	Второй сюжет состоит в заклании борова (вапря) или быка. Приведем описание торопецкого варианта игры:
	“Поросенком? Ну, вот одеют меня, примерно, в такую - в кафтан такой вот - одёжину поплоше. Я захожу на четверёнках.
 - Как поросенок идет, согнувши.
 - “Хру-хру-хру-хру-хру” - это, как поросенок. А тут другой  ссоломой - пук соломы связан. <...> Так вот, с соломы сделана. И вот одного так сделали (он и щас еще жив), боровком нарядили. “Боровок, боровок, покажи рыльце!” - “У-у, у-у”. Во. А в солому взяли и завернули, да... - Кал просто. Кто-то там навалил в солому. - Да. В солому эту вот завярнули и пучок связали вот такой. “Боровок, боровок, покажи рыльце!” - “У-у, у-у”. Да. Он его как вдарил этым, как ее, пучком, только дрыжжи по сторонам. И вот он, слушай, как вскочил и пошел. И больше не пришел.
 - Где ж там - таким угостили!” [Лурье,1995-РЭФ: N 1].	В заключение заметим, что на ритуальное значение пачканья как формы контакта возможно два различных взгляда. Все зависит от того, что считать содержательной доминантой - символику самого жеста вымазывания грязью или ритуальную семантику используемого вещества, которым как бы наделяют испытуемого в результате ритуального контакта. При втором подходе мазанье сажей и калом оказываются функционально двумя разными формами контакта. Судя по всему, это подтверждается и сюжетно-персонажной различенностью соответствующих игр: сажей обычно пачкают (если это основная форма контакта) персонажи, действие которых сводится к агрессивному “приставанию” к зрителям: прыжкам, наскокам, валянию и т.п. (об этом см. в разделе 3-1) - ср.: кикиморы, расщепиха, голая баба, медведь и т. п.; те же игры, которые устойчиво используют кал, сюжетно построены на мотиве убийства - ср.: подстреливание и растерзание собаками лисицы, белки, стреляющий в публику “стрелок”, заклание борова, быка и т. д.. Это последнее обстоятельство можно интерпретировать в духе выводов М. М. Бахтина об уничтожающе/рождающей семантике данного жеста в традиционной культре. “<...> Бросание калом и обливание мочой - традиционный снижающий жест, знакомый не только гротескному реализму, но и античности <...>, - пишет он. - В основе этого жеста и соответствующих выражений лежит буквальное топографическое снижение, то есть приобщение к телесному низу, к зоне производительных органов. Это - уничтожение, это - могила для снижаемого. Но все такого рода снижающие жесты и выражения амбивалентны <...>. Ведь телесный низ, зона производительных органов, - оплодотворяющий и рождающий низ. Поэтому и в образах мочи и кала сохраняется существенная связь с рождением, плодородием, обновлением, благополучием” [Бахтин: с.164]. В каком-то смысле в пользу приложения этого значения к святочной ситуации говорит как приуроченность именно к этому календарно-обрядовому  периоду большинства обрядов с продуцирующей прагматикой, так и отмеченные факты использования в святочном обрядовом обиходе кала животных. 

2-8. Кормление.
	Этот вид контакта между ряжеными и неряжеными интересен и тем, что, насколько нам известно, используется только в одной игре - в причащение. Она фиксируется в торопецкой и камско-вишерской традициях, вследствие чего ее нельзя считать “выдумкой” рассказчика или узкорепертуарным окказионализмом. Приведем камско-вишерское описание:
	“Попы? Ето девки, робята срежались, большие-то! <...> “Причашшали”. Гушшу-то подавали, дак подтирали полотенцем тожо, штоб не отпускал [не выплевывал], “причастие-то” принял! Подтирали рыло-то!” [Альбинский, Шумов: N 26].
	В подборке В. Н. Добровольского есть рассказ об игре в мельницу, включающей кормление, но из описания не вполне понятно, действительно ли включаемых заставляли съесть “куляшу”, или все ограничивалось потчеванием:
	“<...> Возьмуть миску снега и падводють маладух и баб. - “Пакушайтика з наший мельницы куляшу!” [Добровольский: N 10].
	Едва ли имеет смысл связывать эту столь нераспространенную форму контакта с ритуальной трапезой, вообще с какими-либо обрядовыми функциями еды. Нам представляется, что данный вид контакта вообще возник сравнительно поздно. Кормление как игровой сюжет относится к достаточно распространенным, но именно с этим обстоятельством и связана причина “отказа” кормлению как форме контакта в исконности и самостоятельной функции, объясняющая и его непопулярность; мы изложим ее во 2 разделе следующей главы.

Выводы
	Рассмотрев функционирование различных форм контакта в святочных играх ряженых, предполагающих непосредственное включение в ритуальное действие неряженых участников посиделки, мы можем сформулировать основные выводы главы.
1.	Набор разновидностей непосредственного взаимодействия между ряжеными и неряжеными ограничен. Некоторые из них характеризуются совмещаемостью или взаимозаменяемостью в рамках одной игры, но в целом их совокупность составляет тот морфологический максимум, выход за пределы которого при появлении новых игровых форм невозможен.   
2.	Эта же совокупность (возможно, за исключением кормления) определяет одновременно и ритуальный минимум форм контакта зрителей с окрутниками, полная ежегодная реализация которого была обязательна.
3.	Для всех форм ритуального контакта (за исключением вербального и кормления) актуален достаточно широкий спектр игровых значений. Существуют некоторые тенденции в соотношении отдельных видов контакта с одним конкретным или несколькими близкими игровыми сюжетами, но строгой зависимости между формами реального и игрового действий нет.
4.	Контакт с окрутниками вызывал у включаемых в игру физический и эмоциональный стресс, что подчеркивало испытательно-посвятительное значение контактных игр. 
5.	Игры с различными видами контакта характеризуются устойчивым эротическим содержанием. Их ритуальная прагматика в основном связана с предбрачной сексуальной инициацией холостой совершеннолетней молодежи.
6.	Участие в контактных играх, особенно эротического характера, требовало от неряженых владения кодексом поведения в бытовой и игровой ситуациях. Эти игры помимо своих основных ритуальных функций выполняли задачу социальной индикации личности.