начальна€ personalia портфель архив ресурсы о журнале

[ предыдуща€ стать€ ] [ к содержанию ] [ следующа€ стать€ ]


»ль€ —емЄнов

Cамодвижность души как основание еЄ бессмерти€
(ѕроблема самодвижности души у ћакроби€)

У„то такое душа, мой друг, это кажетс€ неведомо почти никому Ч
какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойстваЕФ
ѕлатон. «аконы, X, 892.

“ема бессмерти€ души Ч одна из центральных тем платонизма. јмвросий ‘еодосий ћакробий, v[ir] c[larissimus] et il[lustris], €вл€€сь широко известным и вли€тельным представителем латинской его ветви и будучи автором трех дошедших до нас, произведений: У омментари€ на Ђ—он —ципионаїФ, У—атурналийФ и Уќ различии латинского и греческого глаголовФ, посв€щает этой теме значительную часть первого из них. ѕод это исследование отведена почти вс€ втора€ часть второй книги  омментари€, в которой рассматриваетс€ судьба человека на фоне только что изображенного космоса.

 осмос €вл€ет собой вечное становление, здесь все мерно рождаетс€ и гибнет, вспыхивает и вновь угасает. —реди рождающегос€ и гибнущего Ч человеческое тело. ¬ отличие от него, душа Ч бессмертна. Ѕессмертие позвол€ет ей вырватьс€ из потока становлени€[1], Уона существует вечно, [ничуть] не умал€€сь в своей жизниФ[2]. Ќо и космос, как целое, также бессмертен. ќднако бессмертие души Ч другого пор€дка. ќна сама есть жизнь, по своей сущности, тогда как жизнь космоса поддерживаетс€ силами другого[3]. ¬ основе вечной жизни космоса лежит душа, в основе бессмерти€ души Ч ее внутренний принцип самодвижности[4].

1. Ќеобходимость обосновани€ принципа самодвижности у ћакроби€

Ќеобходимость обосновани€ этого положени€ продиктована у ћакроби€ тем, что платоновские доказательства бессмерти€ души, воспроизводимые в 13-й главе[5], основываютс€ на ее самодвижности. ƒоказательства представл€ют собой изложение в форме силлогизмов пассажа XV, 15 из трактата ÷ицерона Уќ государствеФ, €вл€ющегос€ дословным переводом платоновского У‘едраФ (245 с Ч 246 а)[6]. —амому ÷ицерону настолько нравилось это место, что он вновь обращаетс€ к нему в Tusculanae disputationes[7]. ‘актически оно было заветным дл€ всех платоников, черпавших в нем свое вдохновение. Ќапример, ’алкидий включает его перевод в свой У омментарий платоновского С“име€ТФ.

ѕомимо У‘едраФ ѕлатон говорит о самодвижности души в У«аконахФ. ƒуша как первоначало, как первична€ причина движени€ всех вещей, трактуетс€ здесь именно в результате невозможности объ€снить одну вещь при помощи другой и необходимости объ€сн€ть ее только самодвижной душой[8]. »з непосредственных учеников ѕлатона можно упом€нуть члена ƒревней јкадемии  сенократа, который отождествл€л душу и число ввиду того, что то и другое самодвижно.

ќпределение души как самодвижного числа у ѕлатона коренитс€ в общем дл€ души и дл€ математических объектов[9] срединном положении в иерархии сущих. Ќа вопрос об отношении души и математических объектов сам ѕлатон пр€мого ответа не дает. Ёто делают его последователи —певсипп и  сенократ[10]. ќба приход€т к заключению, что душа принадлежит именно к сфере математических объектов, —певсипп, определ€€ ее как пространство[11] или прот€женность (to panth diastaton)[12],  сенократ как самодвижное число[13]. ƒж. ƒиллон замечает, что поскольку  сенократ определ€л душу как Усамодвижное числоФ, разумно предположить, что он относил €вление математических чисел и геометрических сущностей к уровню ƒуши[14]. ћы знаем от ѕлутарха[15], что  сенократ дал описание образовани€ ƒуши, котора€ была просто про€влением творчества „исла. ќсновыва€сь на платоновском описании в У“имееФ[16], он отождествл€ет Унеделимую сущностьФ с ≈диным и УделимуюФ с ћножественностью или ƒвойственностью (ƒиадой). ≈диное задает предел неопределенной множественности, и результатом €вл€етс€ „исло. Ёто, тем не менее, еще не ƒуша. ќна нуждаетс€ в движении, и ƒуша есть У„исло движущее себ€Ф[17].

ѕо словам ћакроби€, окончательный вывод каждого из трех силлогизмов, может быть прин€т лишь теми, кто не отрицает большей посылки, что душа самодвижна[18].   таковым можно отнести, помимо платоников, многих античных мыслителей. ƒиоген јполлонийский,  леанф и ќйконид[19] считали, что душа космоса Ч это бог, то есть самодвижный и движущий принцип. ”же ‘алес[20] утверждал, что душа есть Удвижущий принцип, подобно магнитуФ, причем[21] здесь имелось в виду не только движение, но и УсамодвижностьФ. ќт этого мало чем отличаетс€ суждение јлкмеона[22], что Удуша бессмертна и что она движетс€ непрестанно, подобно солнцу, а также јнаксагора[23], что душа Ч Удвижуща€Ф (правда, тут же јнаксагор говорит, что и ум Удвижет всемФ). Ќо если мы заговорили об јлкмеоне, то у него можно найти и более решительное суждение, а именно[24], что душа движетс€ посто€нно и что она даже вечно самоподвижна Упо природеФ и потому бессмертна, как и все божественное, двига€сь подобно солнцу, луне, звездам и всему небу[25].

¬ стоицизме также постепенно назревала проблема самодвижной души, котора€ была бы причиной движени€ и дл€ всего прочего. ¬ начале п€тнадцатой главы второй книги ћакробий пишет, что стоики раздел€ли основную предпосылку, лежащую в основе силлогизмов доказывающих бессмертие души, согласно которой душа Ч самодвижна. УЌормативное школьное определение [души стоиками Ч ».—.] (возможно, из трактата ’рисиппа Уќ душеФ) гласит: С“онкое тело, движущеес€ само собою сообразно сперматическим логосамТ [26]У[27]. ѕосидоний уже стал понимать исходную огненную пневму[28] как мир платоновских идей, что уже и у самого ѕосидони€ приводило также к пониманию души как самодвижной идеи. Ќо ѕосидоний со своими стоическими методами еще не был в состо€нии довести это учение о самодвижной душе до конца. » понадобилось еще более двух столетий дл€ того, чтобы неоплатоник ѕлотин смог его завершить[29].

ќднако были и такие, кто отрицал самодвижность души[30]. » это, главным образом, аристотелики во главе со своим учителем. »менно от них и защищаетс€ ћакробий, прибега€ к платоновскому У‘едруФ. ¬ начале четырнадцатой главы, посв€щенной изложению аргументов јристотел€, ћакробий пишет, что јристотель не только пыталс€ доказать отсутствие самодвижности души, но и вообще ее недвижность[31]. —огласно јристотелю, вполне возможно, что не только сущность души не есть нечто само себ€ движущее, Уно и присущность ей движени€ есть нечто несообразноеФ[32].

2. »зложение приводимых ћакробием платонических доказательств бессмерти€ души и комментарии к ним

»так, каковы же эти, доказывающие бессмертие души, силлогизмы платоников, в основании которых лежит выше указанный пассаж из У‘едраФ? ћакробий воспроизводит несколько подобных доказательств[33]: первое, использующее два силлогизма, второе три и третье один, объедин€ющий в себе три силлогизма второго доказательства. ÷епочка из двух силлогизмов, где заключение первого служит предпосылкой второго такова: Удуша самодвижна; но то, что самодвижно всегда движетс€; следовательно, душа всегда движетс€Ф. Уƒуша есть то, что всегда движетс€; но то, что всегда движетс€, Ч бессмертно; следовательно, душа Ч бессмертнаФ[34].  омментиру€ это доказательство, ћакробий пишет, что здесь показаны две истины: в первом силлогизме Ч вечное пребывание души в движении, во втором Ч ее бессмертие. —ледующее доказательство развивает предыдущее. ќно, как уже было замечено, включает три силлогизма и воспроизводитс€ ћакробием так: Удуша Ч самодвижна; но то, что самодвижно есть начало движени€; следовательно, душа есть начало движени€Ф. — этого заключени€ начинаетс€ второй силлогизм: Удуша есть начало движени€; но то, что есть начало движени€ не имеет рождени€; таким образом, душа не имеет рождени€Ф. » третий шаг такой: Удуша не имеет рождени€; но то, что не имеет рождени€, Ч бессмертно; таким образом, душа Ч бессмертнаФ. », наконец, последнее доказательство: Удуша Ч самодвижна; то, что самодвижно, есть начало движени€; то, что есть начало движени€, не имеет рождени€; то, что не имеет рождени€, Ч бессмертно; таким образом, душа Ч бессмертнаФ[35].

ќтносительно первого силлогизма первого доказательства может возникнуть вопрос: почему то, что самодвижно всегда пребывает в движении? –азве оно не может по своему произволу остановитьс€? ” основного оппонента ћакроби€ Ч јристотел€ ответ положительный. —ами собой, читаем мы в У‘изикеФ, движутс€ живые и одушевленные существа, которые могут и сами себ€ остановить. јристотель имеет в виду, например, Учто, если кто-то есть причина хождени€ дл€ самого себ€, то, значит, и не хождени€Ф[36]. Ёто сомнение ћакробием в тексте не актуализировано, однако, ответ на него мы все-таки находим. ќснованием может служить сущностное понимание движени€ души. —огласно комментатору, движение самодвижной души Ч не предполагает наличи€ двух: движущего и движимого, а говорит лишь о том, что движение души осуществл€етс€ без помощи иного и тем самым составл€ет ее сущность[37]. ѕока мы не будем углубл€тьс€ в этот вопрос, попробуем сделать это позднее, при анализе контраргументов ћакроби€. —ейчас достаточно сказать, что этим силлогизмом задаетс€ некое направление к рассеиванию понимани€ движени€ лишь как физического. ƒвижение души это не пространственное, а жизненное движение. ѕоэтому остановка дл€ нее будет равноценна лишению себ€ жизни, прекращению существовани€.   тому же, Ужизнь одушевленных звезд €вл€етс€ одной тождественной вещью (поскольку все они едины во ¬сеобщей ƒуше), и потому само их движение в пространстве основано на тождестве и превращаетс€ уже не в пространственное, а в жизненное движение, движение одного живого существа, чье действие направлено на него самогоФ[38]. „то касаетс€ индивидуальных душ, то здесь не стоит забывать исследовани€ проблемы самовольного исторжени€, проведенного ѕлотином в трактате I 9. ѕлотин заключает этот трактат следующим предложением: У≈сли же каким каждый исходит, такое он обретает там положение, то, коль скоро в движении вперед есть преуспе€ние, не следует исторгать душуФ[39]. ƒуша, стрем€ща€с€ освободитьс€ искусственно, не чужда страсти, поскольку не только страдани€, страх или ненависть, но и надежда аффицируют душу. ѕлотин говорит, что смерть приходит естественно только тогда, когда тело оставл€ет душу, а не когда душа покидает тело. ”казывает ѕлотин и на установленный счет чисел, св€зывающий души с телами. ¬еро€тно, он имеет в виду слова ћуз из У√осударстваФ: геометрическое число Уимеет решающее значение дл€ лучшего или худшего качества рожденийФ[40]. Ќа это ссылаетс€ и ѕрокл: Увсеобщее геометрическое число €вл€етс€ владыкой над лучшими и худшими рождени€миФ[41]. —чет чисел Ч это именно то, что известно как судьба или отпущенный срок. “аким образом, естественна€ смерть приходит по истечении чисел. „еловек должен до конца использовать отведенный ему срок жизни Удл€ реализации великой возможности очищени€Ф[42].

—равнива€ воспроизводимую ћакробием аргументацию с пассажем из У‘едраФ, можно заметить, что чем ћакробий заканчивает, с того ѕлатон начинает. ” него Уначало доказательства следующееФ: У¬с€ка€ душа бессмертна. ¬едь вечно движущеес€ Ч бессмертно. ј у того, что сообщает движение другому и приводитс€ в движение другим, это движение прерываетс€, а значит, прерываетс€ и жизньФ. ѕоследний аргумент, призванный отличить душу от того, что Уприводитс€ в движение другимФ, ћакробием не используетс€. Ёто и не случайно. ѕоскольку в противном случае возникало бы противоречие между этим аргументом и тем, что ћакробий утверждал немногим раньше в 2.13,7. “ам он упоминал о двух видах бессмерти€: первом, когда само нечто не способно умереть и втором, когда, его жизнь поддерживаетс€ силами другого. ѕервый случай относитс€ к бессмертию души, второй к бессмертию мира. ѕричем здесь, согласно сноске, которую делает —тахль[43], ћакробий использует ѕлотина[44]. ќднако, не возникает ли это противоречие у самого ѕлатона? » если возникает, то не разрешаетс€ ли на пути специфического понимани€ вечной жизни всегда умирающего, но вечно живого  осмоса как бесконечного становлени€?

Ќо вернемс€ к его аргументации. ѕлатон продолжает: У“олько то, что движет само себ€, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигатьс€ и служить источником и началом движени€ дл€ всего остального, что движетс€Ф. ¬опрос об остановке собственного движени€ был затронут выше. ќднако здесь может возникнуть и другой вопрос: почему то, что самодвижно Уне перестает служить ...началом движени€Ф? ќтчего бы вместе с јристотелем не предположить, что начало движени€ не только не самодвижно, но просто неподвижно? » вообще, почему оно служит началом? ћакроби€ эти вопросы не смущают. ѕереход от самодвижности к началу движени€ мы видим в первом силлогизме второго и третьего доказательств. ќднако это утверждение проблематично, поскольку, даже если не учитывать јристотел€, то у ѕлотина мы читаем о том, что движет недвижимо. Уќт него (≈диного Ч ».—.) все происходит, в том числе и первое движение, которому, однако, само оно не причастно, от него же и первый покой[45], который ему самому тоже не принадлежит. ¬ нем самом нет ни движени€, ни поко€[46], ибо, в чем или на чем, спрашиваетс€, оно могло бы покоитьс€, в чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы двигатьс€?Ф[47] ¬ трактате V 2. ѕлотин также говорит, что ≈диное и ”м в произведении новых энергий движут недвижимо[48]. Ёто, если не усомнившись прин€ть положение цитируемое ћакробием, и вместе с тем следовать ѕлотину, приводит к противоречивому выводу, а именно, что само начало движени€ производитс€ движением того, что находитс€ по ту сторону движени€.

3. »зложение противоположных доказательств јристотел€

¬след за этими, общими дл€ платоников доказательствами, ћакробий излагает противоположные доказательства јристотел€.  ак уже было упом€нуто, јристотель не только не раздел€л взгл€да на самодвижность души, но и вовсе отрицал ее движение[49]. »спользу€ искусную аргументацию, он утверждал, что нет ничего самодвижного; так, что даже если бы он и допустил, нечто само себ€ движущее, то он нас увер€ет, что это не могло бы быть душой. У»бо, если душа есть начало движени€Ф, Ч говорит јристотель, Ч Умо€ точка зрени€ такова, что начало движени€ Ч недвижимоФ. ћетод, которому он искусно следует, заключаетс€ в том, чтобы: во-первых, показать, что в природе существует нечто неподвижное; и, во-вторых, попытатьс€ продемонстрировать, что это душа[50].

јристотель, в изложении ћакроби€, рассуждает так[51]: УЌижеследующее должно быть истинным: либо все вещи, которые существуют, Ч неподвижны, либо все пребывают в движении, либо же одни движутс€, другие нет. Ѕолее того, если мы допустим и движение, и покой, то следствием будет то, что или некоторые вещи всегда пребывают в движении, а некоторые никогда, или что все вещи в одно врем€ поко€тс€, в другое же движутс€Ф. ƒалее ћакробий переходит к рассмотрению этих возможностей. Ќо он не формулирует последнее предположение, как раз и заключающее в себе, по словам јристотел€, Уразрешение всех затрудненийФ и дающее завершение всему исследованию[52]. Ёто предположение таково: У¬озможно, что одни из существующих [предметов] неподвижны, другие всегда движутс€, третьи попеременно причастны обоим [этим состо€ни€м]Ф[53].

—огласно ћакробию, јристотель утверждает, что не все вещи неподвижны, поскольку есть вещи, чье движение мы видим. ќднако, если обратитьс€ к самому јристотелю, то помимо этого, чисто эмпирического аргумента, можно обнаружить еще один аргумент, не учтенный ћакробием. јристотель пишет, что, по крайней мере, тот, кто утверждает, что все покоитс€, не будет отрицать факта существовани€ противоположного мнени€, пусть даже оно и будет ложным. ј если так, Уесли существует это ложное мнение или вообще мнение, то существует и движение, если бы даже это было воображением и если иногда кажетс€ так, иногда иначе: ведь воображение и мнение также считаютс€ движени€ми некоторого родаФ[54]. ƒалее јристотель, у ћакроби€, основыва€сь на свидетельстве глаз, говорит, что не все вещи пребывают в движении, ибо мы видим поко€щеес€. „то касаетс€ опровержени€ этого взгл€да, приписываемого —имплицием[55] последовател€м √ераклита, а јлександром атомистам, то јристотель в своем сочинении отнюдь не ограничиваетс€ свидетельством чувственного опыта. ќн показывает противоречивость утверждени€ непрерывности количественных и качественных изменений, что же касаетс€ перемещени€, то здесь јристотель говорит о необходимости дл€ тел пребывать в свойственных им местах[56]. ћакробий пропускает опровержение јристотелем аргумента о посто€нном покое одних вещей и вечном движении других. Ётот аргумент направлен на отрицание существовани€ таких предметов, которые бы иногда двигались, а иногда покоились. јристотель говорит, что высказывающий это Уборетс€ против очевидности, так как ни возрастани€, ни насильственного движени€ не будет, если не станет против природы двигатьс€ то, что раньше покоилось. —ледовательно, така€ точка зрени€ устран€ет и возникновение, и гибельФ[57]. “акже пишет ћакробий, јристотель не может сказать, что все вещи то движутс€, то поко€тс€, поскольку есть вещи, которые мы видим всегда движущимис€, например звездные тела, что признаетс€ всеми[58]. —ледовательно, если некоторые вещи всегда пребывают в движении, то существует нечто всегда неподвижное[59]. ¬ У‘изикеФ читаем: У“ак как мы видим то последнее [в этом р€ду], что может двигатьс€, не име€, однако, в себе начала движени€, и то, которое приводит в движение, движимое другим, а не самим собой, то вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье Ч то, что приводит в движение, остава€сь неподвижнымФ[60]. „то касаетс€ вывода о существовании всегда неподвижного, то против него, говорит ћакробий, последователи ѕлатона возражать не станут. Ќо из этого не следует, что если есть нечто неподвижное, то это душа, и никто, кто говорит, что душа самодвижна, не решитс€ утверждать, что все вещи самодвижны. јристотель, по словам ћакроби€, сам признает это, и после доказательства, что есть нечто неподвижное , стремитс€ показать, что это Ч душа.

ќн начинает с утверждени€, что ничто не может быть самодвижным, но все вещи, пребывающие в движении, движимы чем-то другим. «десь у читател€ может возникнуть недоумение: а как же судно, которое Удвижетс€ само по себеФ[61]? ƒа и вообще само деление дво€ким образом всего движущегос€? ≈сли бы ћакробий был непосредственно знаком с сочинением јристотел€ Уќ душеФ, то не стал бы говорить, что тот начинает именно с этого утверждени€.

»зложив метод јристотел€, ћакробий замечает, что, докажи јристотель положение о том, что все вещи, пребывающие в движении, движимы чем-то другим, платоникам нечем было бы защищатьс€; ибо как можно утверждать, что душа самодвижна, соглаша€сь с тем, что ничего самодвижным быть не может.

ѕозици€ ћакроби€ выкристаллизовываетс€ в ходе его контраргументов на возражени€. —оответственно дл€ оценки силы этих контраргументов и их убедительности необходимо иметь представление об аргументах, приписываемых ћакробием јристотелю, и их пор€дке. “акже, в ходе этого описани€, будет не лишним попытатьс€ сравнить эти аргументы с аргументами, непосредственно усмотренными в произведени€х јристотел€, и, тем самым, попробовать вы€вить корректность или некорректность ћакроби€ в их воспроизведении и их реальную силу.

»так, как уже было сказано при описании метода, которым, с точки зрени€ ћакроби€, пользуетс€ јристотель, он первым делом стараетс€ показать, что не существует ничего самодвижного, а затем доказывает, что даже если бы и было нечто самодвижное, то это не могло бы быть душой.

ѕосмотрим, как јристотель управл€етс€ с первой частью своего замысла. ќн располагает звень€ своей аргументации в следующем пор€дке[62]: все движущиес€ вещи дел€тс€ на движущиес€ акцидентально (ex accidenti)[63] и движущиес€ сами по себе (per se moventur)[64]; из них первые, в свою очередь, на те, которые, хот€ сами и не пребывают в движении, тем не менее, наход€тс€ в чем-то, или на чем-то, что движетс€, и на те, которые, в целом пребыва€ в движении, имеют движущейс€ какую-либо часть; вторые же Ч на те, которые имеют причину движени€ в себе, и те, которые движутс€ некоей силой извне[65]; все они, и те, которые составл€ют акцидентально движущиес€ и те, на которые дел€тс€ per se moventur, движимы чем-то другим; поскольку этот р€д не может уходить в бесконечность, должна быть первопричина движени€; эта первопричина может быть либо самодвижной, либо неподвижной; вс€кое самодвижное делитс€ на движущее, движущеес€ и то, посредством чего происходит движение, и поскольку, как уже было сказано выше, причинный р€д уходить в бесконечность не может, первопричиной движени€ должно быть неподвижное.

ѕодобное деление мы находим как в начале четвертой главы восьмой книги У‘изикиФ, так и в начале третьей главы первой книги Уќ душеФ. ¬ У‘изикеФ деление шире, поскольку помимо движущегос€ включает и движущее. ¬ переводе ¬.ѕ.  арпова это деление описано в следующих терминах: движущее и движущеес€ включает в себ€ то, что движетс€ по совпадению и то, что движетс€ само по себе. ѕервое Ч это то, что св€зано с движущими или движущимис€ предметами или движетс€ их частью. ¬торое Ч то, что движетс€ не потому, что присуще движущим и движущимс€ предметам и не потому, что кака€-либо часть их движет и движетс€. ¬ свою очередь из предметов, которые движутс€ сами по себе, одни привод€тс€ в движение сами собой, другие Ч чем-нибудь другим; одни движутс€ по природе, другие насильственно и против природы. ¬ трактате Уќ душеФ все движущеес€ делитс€ на то, что движетс€ посредством другого, и то, что движетс€ само по себе.

¬еро€тно, не будет большой ошибки, если мы последуем здесь за ѕлотином и попробуем применить его метод рассмотрени€ хорошего к рассмотрению движущегос€. ≈сли кто-нибудь говорит о движущихс€ вещах, то или о движущихс€ вещах самих от себ€, или предицирует движение в качестве их акциденции; и если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси, [т.е. о первой умной реальности]; если же Ч об акциденциально движимом, то необходимо, чтобы была [сама€] природа [т.е. умна€ природа] движени€ дл€ акцидентировани€ и прочих вещей, или чтобы была причина, заставл€юща€ быть [акциденцией] и в другой вещи, т.е. движение само по себе или движение как [самосто€тельное само]Чпорождение в собственной природе[66].

¬озвраща€сь к ћакробию и его реконструкции аргументов јристотел€, скажем, что из всех выше перечисленных, (нами кратко, ћакробием же полно и развернуто) шагов, јристотель делает следующий вывод: У¬се движущеес€ движетс€ чем-то; то, что €вл€етс€ первопричиной движени€ или неподвижно, или движимо чем-то еще; но если оно движимо чем-то, то не может быть названо первопричиной, и поиск первой причины будет бесконечным; следовательно, оно должно быть неподвижным; таким образом, первоначальный двигатель неподвиженФ[67]. ¬ противоположность ѕлатону, который также говорит, что душа есть начало движени€, он придает силлогизму следующую форму: Уƒуша Ч начало движени€, но начало движени€ неподвижно; следовательно, душа неподвижнаФ[68].

ѕерва€ задача јристотелем выполнена. ѕерейдем к рассмотрению второй, а она, как мы помним, формулируетс€ следующим образом: (1.) если бы даже и было нечто неподвижное, то это не могло бы быть душой. (1.1.) »так, душа Ч начало движени€, в этом јристотель не сомневаетс€. Ќачало не может быть подобным тому, началом чего €вл€етс€. ƒл€ подтверждени€ этого положени€ јристотель, согласно ћакробию, приводит примеры из геометрии. ќн говорит, что началом линии признаетс€ точка, не лини€, а началом числа не само по себе число. ѕодобно этому и причина рождени€ сама не рождаетс€, и причина или начало движени€ неподвижна[69]. —ледовательно, начало движени€ неподвижно. “аким образом, душа, котора€ есть начало движени€, неподвижна. (1.2.)   этому он добавл€ет, что душа не может быть самодвижной[70] в силу невозможности присутстви€ в вещи противоположностей. ¬еро€тно, здесь имеетс€ в виду тот случай, когда она движетс€ и движет не частью часть и не частью целое, а целым целое. (1.3.) јристотель продолжает аргументацию: У≈сли бы движение было сущностью души, то душа никогда не прекращала двигатьс€, ибо не существует ничего, что допускает противоположность своей сущности; огонь никогда не будет холодным, и снег никогда не станет теплым по собственному согласию; но душа иногда прекращает двигатьс€, поскольку наши тела не всегда активныФ[71]. У“аким образом, сущность души не в движении, так как в этом случае возникало бы самопротиворечиеФ[72]. (1.4.) —ледующий аргумент такой: У≈сли душа есть причина движени€ дл€ других вещей, она не может быть причиной своего собственного движени€. Ќет ничего, что может быть причиной того же дл€ себ€, как дл€ иногоФ. (1.5.) ѕредлагаетс€ и другой довод: поскольку дл€ движени€ себ€ душа не может использовать какой-либо инструмент, то и двигать себ€ она не способна. јристотель опираетс€ здесь на опыт искусств. (1.6.) ƒалее, если душа движетс€, то движетс€ от места к месту. ƒвига€сь таким образом, она будет в одно врем€ входить в тело, в другое покидать его[73], а это невозможно. —ледовательно, душа Ч неподвижна. (1.7.) » напоследок јристотель проводит исследование видов движени€. ≈сли душа самодвижна, она будет двигатьс€ посредством какого-либо вида движени€. (1.7.1.) ѕространственное движение делитс€ на движение по пр€мой и движение по кругу. (1.7.1.1.) ƒвигатьс€ по пр€мой душа не может. ѕоскольку пр€ма€ не бесконечна, то душа, движуща€с€ по линии, имеющей конец, не всегда будет в движении, ибо, когда она достигает конца и поворачиваетс€ к другому концу, то наступает незначительный перерыв св€занный с процессом смены направлений. (1.7.1.2.) ƒвижение по кругу также невозможно приписать душе.  ажда€ сфера вращаетс€ вокруг некоторой неподвижной точки, именуемой центром; если движение души круговое, то она будет включать нечто неподвижное, и, таким образом, не все в ней будет двигатьс€; если же неподвижное не в ней, то не менее абсурдной гипотезой €вл€етс€ предположение о том, что центр находитс€ вне души. “аким образом, можно сделать вывод, что она не движетс€ в пространстве. (1.7.2.) ≈сли предположить, что душа движетс€, порожда€ или уничтожа€ себ€, то при рассмотрении окажетс€, что это невозможно. (1.7.2.1.) ƒвигатьс€, порожда€ себ€, душа не может, поскольку, порожда€, себ€, нечто существует и не существует. “о же относитс€ и к самоуничтожению, ибо уничтожа€ себ€, душа не будет бессмертной. (1.7.3.) Ќеприменимость к душе распростран€етс€ и на усиление и ослабление. ”силива€ или ослабл€€ себ€, одна и та же вещь будет в одно и то же врем€ больше или меньше самой себ€, что дл€ души неприемлемо. »так, говорит јристотель: У≈сли душа самодвижна, она движет себ€ каким-то видом движени€; однако такого вида движени€, которым душа могла бы себ€ двигать, не найдено; следовательно, она себ€ не движетФ[74].

4.  онтраргументы ћакроби€ на возражени€ јристотел€

ѕоскольку јристотель ставил перед собой две задачи, и пыталс€ прийти к двум выводам, во-первых, что нет ничего самодвижного, и, во-вторых, что если бы и было, Ч не могло бы быть душой, то и опровержение должно быть двойным. ѕервым делом, считает ћакробий, надо доказать, что нечто может быть самодвижным, а затем продемонстрировать, что это душа.

ћакробий начинает с того, что проводит деление самодвижных вещей на два вида.   первому относ€тс€ те вещи, о которых говорит јристотель и которые содержат причину движени€ в себе (животные и деревь€). ќни действительно движутс€ чем-то еще, некой скрытой в себе причиной.  ак мы помним, движение этих тел отнесено јристотелем к сущностному виду.  о второму принадлежат те или та, о которой говорит ѕлатон, называ€ ее autokinetos[75] (у ћакроби€ Ч per se moveri). ћы уже упоминали выше, что душа, согласно ћакробию, движетс€ не благодар€ чему-то, а по сущности. ≈е сущностное движение подобно жару огн€, холоду снега и сладости меда, которые противоположны жару железа, холоду камн€ и сладости вина. ѕо јристотелю, те тела движутс€ сущностно, которые целиком пребывают в движении, как плам€, устремл€ющеес€ к верху. ќднако и они движутс€ чем-то другим. —огласно ћакробию, то, чему что-то сущностно присуще, никогда не оставл€ет этого, так как не может существовать отдельно от своей сущности. ƒл€ него бытие и бытие с этим или такое Ч одно и то же.  омментатор говорит, что отнесенное јристотелем к сущностному движению не может правомерно называтьс€ таковым. “ела, приводимые јристотелем в пример, имеют скрытую, но все же акцидентальную причину. ѕыта€сь доказать отсутствие разделенности в самодвижном на два: движущее и движимое Ч ћакробий призывает на помощь представление. У огда мы говорим об огне как о гор€чем, мы не представл€ем две отдельные вещи: одну, котора€ нагревает, и другую, котора€ нагреваетс€, но называем гор€чим целое, согласно его природеФ[76]. »мену€ душу самодвижной, мы не предполагаем различи€ между движущим и движимым, но Ув самом движении мы узнаем сущностьФ[77].

ѕровед€ подобное деление, ћакробий пытаетс€ отвести аргумент, основанный на рассмотрении страдательной формы глагола. Ёто опровержение, подобно предыдущему, направлено на устранение применимости ко всему движущемус€ делени€ на действующее и претерпевающее. —огласно ћакробию, јристотель утверждает, что Уни при каких услови€х невозможно дл€ противоположностей присутствовать в вещи в одно и то же врем€; но поскольку мы знаем, что двигать значит быть активным, а двигатьс€ Ч быть пассивным, тогда то, что себ€ движет, претерпевало бы противоположные действи€, испытыва€ и воздейству€, а это невозможно; таким образом, душа не может быть самодвижнойФ[78]. ћакробий, привед€ р€д примеров, относ€щихс€ к физическим телам, показывает, что на Устрадательность указывает не используемое слово, а то, что подразумеваетс€Ф[79]. У“аким образом, глагол Удвигатьс€Ф принадлежит к той же категории, что и глагол Угретьс€Ф: когда мы говорим, что железо гор€чее или стилус движетс€, поскольку оба состо€ни€ завис€т от внешнего воздействи€, мы должны согласитьс€, что они пассивны; но когда об огне говоритс€, что он гор€ч, или о душе, что она движима, поскольку сущность одного теплота (calor)[80], а другого движение, нет места страдательности, хот€ об одном будет сказано как о гор€чем, о другом же, как о движущемс€Ф[81].

ћакробий здесь не замечает или игнорирует чрезвычайно важную сторону многогранного аналитического подхода јристотел€, а именно его логико-лингвистический анализ. Ќекоторые онтологические выводы последнего, возникают именно в ходе подобного анализа многообрази€ высказываний о сущем. ¬ У‘изикеФ, например, јристотель опровергает учение ѕарменида, прежде всего потому, что ѕарменид Удопускает ложное, поскольку он берет УсущееФ просто, тогда как оно имеет много значенийФ[82]. ѕарменид упрекаетс€ в лингвистической наивности, котора€ мешает ему видеть многообразие значений сущего, очевидного благодар€ многообразию его выражений в речи. язык, естественный €зык, причем вполне определенный, греческий, выступает здесь поставщиком онтологических расчленений. ќнтологическое расчленение непосредственно следует в аристотелевском анализе за лингвистическими расчленени€ми: УЅытие же само по себе, Ч говорит јристотель, Ч приписываетс€ всему тому, что обозначаетс€ через формы категориального высказывани€, ибо сколькими способами делаютс€ эти высказывани€, в стольких же смыслах обозначаетс€ бытиеФ[83]. ¬ соответствии с этим принципом виды движени€ вычлен€ютс€ по образу и подобию основных категориальных расчленений: сущность Ч количество Ч качество Ч место. јнализ становлени€ сквозь призму €зыка позвол€ет раскрыть структуру изменени€ вообще. ¬ анализе становлени€ јристотель прибегает к пон€тию противоположности: не сохран€етс€ то, что имеет противоположность, и что тем самым само есть противоположность. Ќе имеющее же противоположности сохран€етс€. —ущность не имеет противоположности, и именно поэтому сущность не измен€етс€: Уѕо отношению к сущности, Ч говорит јристотель, Ч нет движени€, так как нет ничего противоположного сущностиФ[84]. “аким образом, пон€тие противоположности играет у јристотел€ роль критери€ возможности изменени€[85]. ¬ УћетафизикеФ —тагирит говорит, что Удвижение должно быть движением такой-то вещи от чего-то к чему-то, а не движением [вообще]Ф[86].

ќпределение сущности движени€ души по аналогии с теплотой как сущностью огн€ позвол€ет нам сделать некоторые важные дл€ характеристики взгл€дов ћакроби€ выводы. ћакробий в качестве сущности огн€ полагает его качество. ѕодобный подход назван в критической литературе УкачественнымФ и €вл€етс€ аристотелевской альтернативой геометрическому подходу ѕлатона к проблеме возникновени€ вещества. Ћогика аристотелевского мышлени€ состоит в том, что элементарна€ сущность, или основание, строитс€ по подобию €влени€, им обосновываемого[87]. “акой подход не очень ценилс€ неоплатониками. —импликий в комментарии на трактат јристотел€ Уќ небеФ, воспроизвод€ ѕрокла, пишет: Уѕлатон выводит четыре элемента, огонь, воздух, воду и землю, из принципов €вл€ющихс€ более фундаментальными, чем качества тепла, холода, сухости, влажности, т. е. именно из количественного различи€, которое более подходит дл€ объ€снени€ вещества. Ёто очевидно из того факта, что он объ€сн€ет различие этих качеств различи€ми геометрических форм. ћы слышали от “еофраста, что уже ƒемокрит раньше, чем ѕлатон, говорил, что качественное объ€снение €вл€етс€ примитивным, так как наша душа нуждаетс€ в том, чтобы прин€ть принцип, более соответствующий веществу, чем принцип активно действующего теплаФ[88]. ћакробий отходит здесь от платонической традиции. Ёто вскрывает как его внутреннюю, так и внешнюю непоследовательность, тесно переплетающиес€ друг с другом. ¬нутренн€€ непоследовательность заключаетс€ в том, что, исход€ из основного определени€ души как самодвижного числа (animam esse numerus se moventem)[89], было бы логично использовать традиционный дл€ платоников арифметико-геометрический подход. ¬нешним же образом непоследовательность зафиксирована в самом тексте  омментари€, в первой книге которого ћакробий показывает, что числа существуют не только прежде площадей, линий и всех тел, но и предшествуют ћировой душе, пребыва€ вплетенными в нее, согласно величественному описанию “име€. ѕодобно многим другим энциклопедистам ћакробий включает в свою работу пифагорейскую арифметику. “ем самым его сочинение имеет близкое сходство с аритмологи€ми Ќикомаха, јвла √ели€, ’алкиди€, псевдо-ямвлиха, ћарциана  апеллы и многих других.   примеру, п€та€ глава св€зана с числами, имеющими форму, и с числовым происхождением материальных объектов. „исло, как пишет ћакробий, помогает приблизитьс€ и к пониманию иерархии сущих.

ѕродолжением развиваемой выше темы делимости-неделимости движени€ €вл€етс€ выступление ћакроби€ против, проводимого јристотелем, рассмотрени€ самодвижной вещи как состо€щей из трех: того, что движет, того посредством чего нечто движетс€, т.е. и движимого и движущегос€, и самого движущегос€. У огда о чем-то говоритс€ как о движущем себ€, имеютс€ в виду не две вещиФ[90]. јристотель пишет: Уѕосле [тел], движущихс€ против природы, это видно на движущихс€ по природе, которые движут сами себ€, например, живых существ: здесь не€сно не то, привод€тс€ ли они в движение чем-нибудь, а то, как следует разграничить в них движущее и движимое; по-видимому, как в судах и [предметах], не возникших по природе, так и в живых существах следует разграничивать движущее и движимое, и именно таким путем целое само себ€ движетФ[91]. ѕривод€ примеры с наказывающим и освобождающим себ€, ћакробий оп€ть апеллирует к опыту и представлению. Уƒвигать себ€ значит только то, что нечто не движетс€ чем-то еще; это не обозначает двух: движимого и движущего; более того, двигатьс€, не будучи движимым чем-то еще, значит быть самодвижнымФ[92]. ≈динственно дл€ чего за€вл€етс€, что нечто самодвижно, так это дл€ того, чтобы не возникало мысли, что оно движетс€ чем-то еще. ¬ подтверждение ћакробий ссылаетс€ на ѕлатона (У‘едрФ 245 с)[93]. ќднако эта ссылка мало что про€сн€ет.

»сход€ из того, что Уво вс€ком движении необходимы три вещи: то, что движет, то, что сообщает движение и то, что движетс€Ф[94], јристотель, как мы видели выше, так же рассматривает и самодвижное. ѕоэтому дл€ него самодвижное не может быть началом движени€, а имеет это начало в себе. —ледствием тройственного рассмотрени€ любого движени€ и невозможности дл€ первопричины быть чем-то движущим и движимым, так как это привело бы к бесконечности поиска первопричины[95], Уневозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составл€ло бесконечный р€д, так как в бесконечном р€ду нет первогоФ[96], €вл€етс€ то, что начало движени€ по необходимости должно быть неподвижным. ћакробий на это отвечает, что вывод јристотел€ о движении У€вл€етс€ больше ловким, чем убедительнымФ[97]. ќн говорит, что у ѕлатона, и ссылаетс€ при этом на дес€тую книгу У«аконовФ, вывод о движени€х более правдоподобен[98]. УЋюбое движение, Ч говорит он, Ч есть либо самодвижное и движущее другие вещи, либо движущеес€ другим и движущее другое[99]. ѕервое относитс€ к душе, последнее к миру телФ[100].  огда ћакробий говорит о неубедительности вывода јристотел€, то подобное за€вление, остава€сь голословным, убедительно не в большей мере. ќн не приводит ни подробного хода мысли, который мы встречаем у јристотел€ в п€той главе восьмой книги У‘изикиФ, ни пытаетс€ развить аргументацию, основанную на делении движени€, проводимом ѕлатоном в дес€той книге У«аконовФ. „ита€ ћакроби€, создаетс€ впечатление, что јристотель стремитс€ к обоснованию, некоего заранее установленного положени€, у самого же јристотел€ мы видим плавный, неспешный и очень основательный ход мысли, который трудно назвать ловким в смысле следовани€ посторонней самой мысли цели. јристотель рассматривает физические предметы, каждый из которых есть нечто целое, состо€щее из частей. ≈сли и душа состоит из частей, то аргументы јристотел€ приобретают большую правдоподобность и в применении к душе. ” јристотел€, который всего веро€тнее подразумевал здесь ѕлатона, читаем: УЌекоторые говор€т, что душа имеет части, и одной частью, она мыслит, другой желаетФ. ѕлатон выдел€л в душе три части: разумную (в голове), аффективную, или движимую страст€ми (в груди), и вожделеющую (под диафрагмой).

»з вышеизложенных опровержений ћакроби€ становитс€ €сно, что первоочередной задачей дл€ него было отграничение своего понимани€ движени€ от понимани€ јристотел€. Ёто Ч существенный момент, и без него вс€ система аргументации ћакроби€ тер€ет основательность.  онечно, здесь возникает множество вопросов. ѕонимание и описание движени€ ћакробием, или того изначального, присущего душе его вида (хот€, скорее всего, не вида, поскольку начало совмещает в себе все виды Ч это род дл€ всех видов, точка порождени€, начало), за€влено, но не про€снено. Ќет у ћакроби€ и указани€ на то, что дл€ јристотел€ движение, исследуемое им в У‘изикеФ есть движение тел. —ложность применимости или неприменимости этого движени€ к душе основана на различном понимании сущности души у ѕлатона и јристотел€. ” ѕлатона душа бестелесна, у јристотел€ она не тело, но без тела не существует.

ƒемонстраци€ несводимости понимани€ движени€ к точке зрени€ јристотел€ позволила ћакробию доказать, что существует нечто самодвижное, движение которого не предполагает делени€ на движущее и движущеес€. “еперь он может приступить к доказательству того, что это самодвижное и есть душа.

Ќо предвар€€ следующую чреду опровержений,  омментатор исследует, чем может быть то, Учто снабжает человека[101] движениемФ[102]: телом, соединением души и тела или душой. УЌе надо доказывать, Ч пишет ћакробий, Ч что неодушевленное тело не движетс€ своим собственным движением; более того, нет ничего недвижного, что могло бы двигать что-нибудь еще; следовательно, тело не движет человекаФ[103]. Уѕоскольку же решено, что движение не находитс€ в теле, тогда, если оно отсутствует и в душе, то не может производитьс€ двум€ вещами лишенными движени€; горечь не происходит из двух сладких вещей или сладость из двух горьких, и не будет теплоты от двух холодных вещей и холода от двух гор€чих; любое качество при удвоении усиливаетс€, и никогда не получаетс€ никакого противоположного результата из двух сходных[104] ; следовательно, движение не возникнет от двух неподвижных вещей и соединение не будет двигать человекаФ[105]. У¬ свете доказанных истин образуетс€ неопровержимый силлогизм: У∆ивое существо (человек) движетс€; и либо душа, либо тело, либо их соединение дают телу движени€; но ни тело, ни соединение не дают движение; следовательно, движение дает душаФ[106]. ѕоложение о невозможности возникновени€ движени€ из двух неподвижных позвол€ет ћакробию игнорировать вопрос, подобный следующему: а не порождаетс€ ли движение, которым движетс€ человек, соединением тел? «а ответом можно обратитьс€ к одному из главных авторитетов ћакроби€, ѕлотину. ѕоследний пишет: УЌелепо предполагать, что, раз ни одно из тел жизнью не обладает, то жизнь создана их совокупностью, Ч а если бы жизнь была у каждого, то достаточно было бы и одного, Ч точнее говор€, совершенно невозможно, чтобы жизнь производило нагромождение тел и чтобы ум порождало то, что ума лишеноФ. ћожно возразить, что движение, жизнь и ум возникают тогда, когда элементы перемешаны не как попало. У—ледовательно, Ч продолжает ѕлотин, Ч должно быть упор€дочивающее начало (to taxon), или причина смешени€, Ч оно-то и займет положение (taxiV) душиФ[107].

ћакробий приводит р€д доводов против невозможности началу быть подобным той вещи, котора€ из него. У’от€ и истинно, что первые начала и те вещи, которые происход€т от первых начал, иногда различаютс€ в некоторых отношени€х, они не могут быть противоположны друг другу так, как поко€щеес€ и пребывающее в движенииФ[108]. Уѕрирода, Ч продолжает он, Ч не позвол€ет началам и их непосредственным произведени€м быть полными противоположност€миФ[109]. Ќачала уже имеют природу того, что следует за ними[110]. ¬ пример приводитс€ то, что началом белого не может быть названо черное, сухость Ч началом влажности, плохое Ч началом хорошего и кислое Ч началом сладкого. Ќо между началом и следующим шагом обнаруживаетс€ и различие. “акое различие можно усмотреть между тем движением, которым движетс€ душа, и тем, которым она движет другие вещи. ѕлатон, говорит ћакробий, не просто назвал душу движением, но движением, движущим себ€. –азличие между движением, движущим себ€, и движением, которым движутс€ другие вещи, совершенно очевидно, ибо первое не имеет действующей силы, второе же есть действующа€ сила движени€ дл€ других вещей[111]. »так, ћакробий приходит к выводу, что начала и вещи, произошедшие из начал, не различаютс€ настолько, чтобы быть противоположност€ми, а также, что между ними существует допустимое различие. —ледовательно, начало движени€ не неподвижно.

“еперь рассмотрим опровержение ћакробием третьего возражени€ јристотел€ о невозможности дл€ одной вещи в одно и то же врем€ претерпевать противоположные переживани€. ѕоскольку двигать и двигатьс€ Ч противоположности, душа не может себ€ двигать; в противном случае та же сама€ вещь была бы движущей и движимой, Ч говорит јристотель. —огласно ћакробию, это доказательство может сделать недействительным такое рассмотрение движени€ души, в котором не мысл€тс€ две вещи Ч то, что движет и то, что движетс€, Уибо быть самодвижным не значит ничего иного, как быть движущимс€ без посторонней помощиФ[112]. ¬ этом движении нет действующего и претерпевающего, ибо движение Ч это сама сущность души (quippe cum ipse motus animae sit essentia)[113].

”тверждение о том, что движение есть сущность души, порождает р€д непроизвольных вопросов, одним из которых €вл€етс€ вопрос о движении неодушевленных тел. ћожет быть, о душе было бы правильнее сказать, что движение это не сущность души, а ее существенный признак? »ли что душа не есть движение, но без движени€ не существует? ѕодобным же образом јристотель рассуждает о времени. ќно так же не есть движение и изменение, однако без изменени€ и движени€ не существует. ќно существует в движении, но самим движением не €вл€етс€.

ѕыта€сь ответить на возражение јристотел€, основывающеес€ на невозможности дл€ одной вещи в одно и то же врем€ претерпевать противоположные переживани€, ћакробий говорит, что в самодвижном движении души Уне мысл€тс€ две вещи: то, что движет, и то, что движетс€, а имеетс€ в виду лишь Удвижение без посторонней помощиФ. ќднако определение движени€ души как движени€ без посторонней помощи не €вл€етс€ настолько €сным и отчетливым, чтобы его можно было прин€ть без последующих разъ€снений, а таковых мы у ћакроби€, увы, не находим. ѕочему мы должны соглашатьс€, что в движении души не мысл€тс€ две вещи? —омнени€ остаютс€[114].

Ќе удовлетвор€€сь подобной неопределенностью, можно попытатьс€ про€снить смысл движени€ души, основыва€сь на его сущностной характеристике[115]. ƒуша, будучи сущностью единой и многой, имеет многое как число, а непрестанное приведение множества к единству есть движение числа. ƒл€ того, чтобы контролировать свою множественность, душе посто€нно необходим перебор. Ётот перебор или переход от одного к другому и есть движение. “ак происходит в случае актуальной представленности многого. ≈сли же оно частью потенциально, то движением будет и переход из потенциального в актуальное того, что может быть актуальным. ”м в отличие от души есть едино-многое (en polla) и чужд той множественности, котора€ дл€ своего единства требует перебора. ”м мыслит, душа размышл€ет. ќбоим присуще мышление, но мышление различное. ”м созерцает мыслимое[116], схватыва€ все без перебора, пребыва€ в актуальности и актуализиру€ все мыслимое, душа же в процессе дискурсивного мышлени€ переходит от одного к другому, выхватыва€ своей актуальностью потенциально мыслимое и вновь отпуска€ его. ј.’. јрмстронг отмечает, что у ѕлотина есть Ур€д пассажей в которых процесс дискурсивного размышлени€ в душе противопоставл€етс€ посто€нной интуиции ”ма, к примеру: I, 3 [20] 4, 16-19; I, 8 [51] 2, 8 ff.; II, 9 [33] 1, 24-30; V, 1 [10] 11; V, 3 [49] 9, 23-5Ф[117].

“. ”иттакер справедливо замечает, что критика јристотелем самодвижности души не затрагивала сущности платонических аргументов, однако €вилась очень хорошим стимулом дл€ дальнейшего оттачивани€ терминологии[118]. Ёто очень хорошо видно у ямвлиха, который пр€мо говорит, что не предполагает в душе наличи€ самодвижности[119]. ƒл€ него самодвижность €вл€етс€ соединением движущего начала с движимым. » чтобы избежать критики подобной той, которую пытаетс€ отразить ћакробий, он вовсе устран€ет описание движени€ души посредством этого пон€ти€. Ќесмотр€ на подобный отказ от употреблени€ обсуждаемого пон€ти€, обща€ характеристика ямвлихом движени€ души мало чем отличаетс€ от таковой у ћакроби€. ќно Ч Упросто и заключено в самой ее сущностиФ[120]. ¬ душе Унет разорванности на одно и иное, она избавлена от воздействи€ на саму себ€ и от претерпевани€ от себ€ самойФ[121]. ƒуше, как и более высоким родам, не присущ отличительный признак в виде способности к активным, либо к пассивным действи€м[122].

—ледующий контраргумент ћакроби€ достаточно прозрачен и доходчив. Ёто во многом зависит от слабости аргумента, приписываемого  омментатором јристотелю. ѕоследний, согласно ћакробию, утверждает следующее: У≈сли бы движение было сущностью души, то душа никогда не прекращала бы двигатьс€, ибо не существует ничего, что допускает противоположность своей сущности; огонь никогда не будет холодным, и снег никогда не станет теплым по собственному согласию; но душа иногда прекращает двигатьс€, поскольку наши тела не всегда активны[123]. “аким образом, сущность души не в движении, так как это допускало бы самопротиворечиеФ[124].

≈стественно, возникает вопрос, разве, чтобы душе находитьс€ в состо€нии активности ей об€зательно необходима активность тела? ¬ трактате Уќ душеФ, с которым ћакробий, по всей видимости, непосредственно знаком не был, јристотель указывает на затруднени€, вызываемые изучением состо€ний души. ќн считает, что Унеобходимо вы€снить, хот€ и не легкоФ[125], все ли состо€ни€ души принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто, присущее лишь самой душе. У¬ большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущени€х. Ќо больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. ≈сли мышление есть нека€ де€тельность представлени€ или не может происходить без представлени€, то и мышление не может быть без тела. ≈сли же имеетс€ кака€-нибудь де€тельность или состо€ние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от телаФ[126]. ѕохоже, что дл€ јристотел€ истинной точкой зрени€ €вл€етс€ та, котора€ основана на рассмотрении как материи, так и выраженной в определении сущности или формы. –ешает же он этот вопрос следующим образом: У—осто€ни€ души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел лини€ и плоскостьФ[127]. Ћинию и плоскость можно исследовать, абстрагиру€сь от тела; изучение же состо€ний души невозможно отвлеченно от тела, ввиду чего психические €влени€ вход€т в предмет науки о природе. Ёто основано на своеобразном понимании јристотелем души как энтелехии.

ѕротив вышеизложенных доводов ћакробий выставл€ет два возражени€: во-первых, движение души не определ€етс€ телесной активностью, и, во-вторых, тело подвижно даже тогда, когда кажетс€ неподвижным. ƒл€ подтверждени€ этих возражений он приводит р€д примеров. „то касаетс€ второго возражени€, то здесь все €сно: рост тела, непрерывна€ работа сердца, переваривание пищи и процессы выделени€. ќднако примеры первого возражени€, за исключением существовани€ мышлени€, не столь прозрачны. ћакробий утверждает, что даже когда ни одна часть тела себ€ не про€вл€ет, Усуществует мышление, или, в случае животных, дыхание, зрение, обон€ние и другие подобные функции, и когда некто спит, его дыхание и сны привод€тс€ в движение душойФ[128]. ѕочему ћакробий не использовал эти примеры дл€ подтверждени€ второго возражени€? Ќаверн€ка не просто по неосмотрительности. ќн рассматривает мышление, дыхание и ощущени€ как независ€щие от тела душевные активности.

¬озможно, что здесь ћакробий производит перенос, обратный тому, который можно встретить у древних, в том числе и у √омера. —огласно ј.‘. Ћосеву, начальна€ фаза мышлени€, которую знает √омер, совершенно тождественна с чувственным ощущением. Ёто подтверждаетс€ такими гомеровскими выражени€ми, как Умыслить глазамиФ или Умыслить в диафрагмеФ. –анн€€ классика не в силах была пон€ть ум как самосто€тельную субстанцию. ¬с€ досократическа€ философи€ понимает ум атрибутивно. ќн оказываетс€ атрибутом материальных субстанций. ” ћакроби€ мышление, дыхание и ощущени€ также мысл€тс€ атрибутивно, но €вл€ютс€ атрибутами не тела, а души.

ћожет быть, за разъ€снением подобного употреблени€ примеров стоит обратитьс€ к ѕлотину? ѕлотин говорит, что присутствие души в теле сходно с присутствием света в воздухе. —вет проникает повсюду, но нигде и ни с чем не соедин€етс€; свет вещь посто€нна€, а воздух переменна€. ѕлатон, по словам ѕлотина, прав, когда, исследу€ ÷елое, помещает тело в соответствующую душу, а не наоборот, а то, что истинно дл€ ¬сеобщей души, истинно и дл€ других душ. ‘ункции, к выполнению которых приспособлены различные органы, выполн€ютс€ под руководством соответствующих способностей души; так способность видеть действует посредством глаз, способность слышать Ч посредством ушей, способность ощущать вкус Ч посредством €зыка, способность различать запахи Ч посредством носа, а способность к чувственному прикосновению присутствует повсеместно, поскольку в этой особенной форме воспри€ти€ все тело €вл€етс€ инструментом души. »так, мы видим, что у ѕлотина ощущени€ представл€ют собой совместную де€тельность соответствующей способности и приспособленного к этой функции органа или, другими словами, совместную де€тельность души и тела[129]. ” ћакроби€ это не так.

— другой стороны, что касаетс€ примеров в отношении второго возражени€, то складываетс€ впечатление, что ћакробий не замечает, как сам же јристотель определ€ет живущее, помимо прочего, и движением: Ув смысле питани€, упадка и ростаФ[130]. Ёто позвол€ет предположить, что приводимое ћакробием возражение јристотел€ касаетс€ не подобного, €кобы не учтенного, движени€, а коренитс€ в бытии души именно первой энтелехией. ƒуша есть энтелехи€ не в смысле де€тельности созерцани€, а в смысле знани€. Ёто аргументируетс€ јристотелем примером сна. —он имеетс€ в силу наличи€ души и сходен с обладанием, но без действовани€[131]. јристотель рассматривает сон как состо€ние животного, промежуточное между не-жизнью и жизнью[132]. »з вышеприведенных возражений ћакробий делает следующий вывод: как душа со своим вечным движением, так и тело, пока оно одушевлено началом и причиной движени€, всегда наход€тс€ в движении[133].

ѕ€тое возражение јристотел€ отражено ћакробием довольно искусно. јристотель, по словам ћакроби€, утверждает следующее: то, что €вл€етс€ причиной чего-то дл€ другого, не может быть причиной этого дл€ себ€. “аким образом, если душа есть причина движени€ дл€ других вещей, то она не может быть причиной своего собственного движени€[134]. ћакробий, хот€, как он говорит, и мог бы легко доказать, что существует множество вещей, которые могут быть причиной того же как дл€ себ€, так и дл€ другого, но, чтобы не казатьс€ стрем€щимс€ опровергнуть каждое утверждение јристотел€, допускает это[135]. ƒело в том, что подобное утверждение никаким образом не затрагивает движени€ души и не опровергает ее самодвижности. ƒуша Ч это начало и причина движени€ дл€ других вещей, если бы она не снабжала их движущей силой, они бы не двигались, но дл€ себ€ она не €вл€етс€ причиной движени€; скорее ее сущность состоит в том, чтобы пребывать в движении[136].

ƒл€ про€снени€ многочисленных указаний ћакроби€ на сущностность движени€ души и, тем самым, на неправомерность применени€ к этому движению терминов причины и следстви€, обратимс€ к ѕлотину. ѕлотин проводит различение между энергией сущности и энергией истекающей из сущности. Ёнерги€ сущности не отличаетс€ от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энерги€, истекающа€ из сущности, отличаетс€ от нее как от своей причины. ћакробий любит приводить пример огн€ и теплоты. ” ѕлотина читаем, что Ув огне иное представл€ет собой та теплота, котора€ составл€ет его сущность, и иное та, котора€ распростран€етс€ от него во все стороны; эту вторую энергию рождает перва€ именно потому, что она составл€ет саму субстанцию огн€ и что в ней-то, собственно, огонь сохран€ет свою природу, то есть пребывает как огоньФ[137]. —ходно с этим и рассуждение ќлимпиодора, который утверждает, что Удуша есть хорег жизниФ и потому бессмертна; ведь огонь, будучи хороводителем теплого, которое может остывать, сам не может перестать быть огнем[138]. ƒругими словами, пишет ј.‘. Ћосев, огонь может нагревать и допускать остывание, но иде€ огн€ не есть ни нагревание, ни остывание. Ёто Ч старинное платоновское учение[139].

јргументы, которыми ћакробий пользовалс€ при опровержении предшествующего возражени€, выбивают основание и из-под следующего. ќно основано на том, что поскольку дл€ движени€ себ€ душа не может использовать какой-либо инструмент, а Укак нас учит опыт искусств, каждое движение требует дл€ своего осуществлени€ инструментаФ[140], она и приводить себ€ в движение не может. ћакробий допускает, что дл€ воспроизведени€ движени€ нужны инструменты, но лишь в том случае, когда причина движени€ и движущийс€ объект всецело различны. ќднако не должно и стыдно искать это различие в душе, сама сущность которой Ч движение[141]. ƒаже огонь поднимаетс€ вверх без помощи инструментов, благодар€ заключенной в нем причине, что же тогда говорить о душе.

—ледующий аргумент јристотел€ ћакробий передает так: У≈сли душа движетс€, то, несомненно, движетс€, в числе других своих движений, и от места к месту. ≈сли это так, то она в одно врем€ входит в тело, в другое покидает его и делает это часто; но мы не видим, чтобы это происходило, поэтому душа не движетс€Ф[142]. ћакробий возражает, что не найдетс€ ни кого, кто бы не ответил, без вс€кого сомнени€, что не все вещи движутс€ с места на место. ¬ качестве добродушной шутки он хочет задать јристотелю следующий вопрос: У¬ы говорите, что деревь€ движутс€Ф? » уверенный в положительном ответе, продолжает на его манер: У≈сли деревь€ движутс€, то в числе других своих движений они движутс€ от места к месту; но мы видим, что по своему согласию деревь€ этого не делают; следовательно, деревь€ не движутс€Ф. » далее он уже вполне серьезно добавл€ет: УЌо деревь€ движутс€; следовательно, не все, что движетс€, движетс€ от места к местуФ[143]. ¬ывод же из всего этого следующий: если мы соглашаемс€, что деревь€ движутс€ свойственным им движением, то почему нам следует подвергать сомнению, что и душа движима движением соответствующим ее сущности? ќднако даже если душа и не способна двигатьс€ подобным видом движени€, то кто будет отрицать ее движение к определенному месту; вход€ в тело, она его оживл€ет и оставл€ет его по истечении определенного срока.

«десь стоит отметить важное отличие ћакроби€ от ѕорфири€. УЌесмотр€ на то, что ѕорфирий упоминаетс€ ћакробием лишь дважды, его вли€ние нельз€ недооцениватьФ[144]. ƒл€ ѕорфири€ УместоФ Ч это характеристика тел. У¬с€кое тело Ч в месте. ј из бестелесного или ему подобного ничто как таковое Ч не в местеФ[145]. УЅестелесное Ч выше, оно присутствует в телах не по своим ипостаси и усии, как дуновение воздуха в мехах, но вследствие некоторой склонности, Уотношени€Ф [sceЪsin] к нимФ[146]. УЅестелесное как таковое, не присутству€ в телах по месту, присутствует в них когда пожелает, т€готе€ к ним, насколько в его природе Ч т€готеть. Ќо не присутству€ в телах по месту, оно присутствует в них по отношению [sceЪsin][147]. Ѕестелесное как таковое не присутствует [в телах] по [своему] существованию [upostasei] и сущности. ¬едь оно не смешиваетс€ с телами. ќднако из-за существовани€ склонности [к ним], оно сообщает телам некую близкую [им] силу, ибо эта склонность образует некую вторую [природу бестелесного] Ч силу, близкую теламФ[148]. » еще один важный отрывок из ѕорфири€: УЌе то чтобы сама сущность [души] мен€ла место или находилась в [каком-либо месте], но она принимает свойства [scЪeseiV] тел, чье естество Ч мен€ть место и обретатьс€ в месте. » прин€тие [душой] такого-то тела следует из некоей ее предрасположенности к нему. »бо в соответствии с предрасположенностью она находит [себе] тело определенного ранга [taxei] и соответствующего местаФ[149].

ћакробий отводит возражение јристотел€ двум€ способами, сначала утвержда€, что дл€ того, чтобы душе двигатьс€, ей совсем не об€зательно перемещатьс€ от места к месту, а затем высказыва€сь все же о присущности душе движени€ к месту.

ѕо-видимому, смысл приписываемого ћакробием јристотелю аргумента в следующем: душа, будучи началом движени€, движет все. ≈сли она движет все, то ей должны быть присущи все те виды движени€, которыми это многообразное все движетс€. ј коли так, то ей присуще и движение от места к месту, ибо им движутс€ тела людей и животных. Ќепон€тно почему ћакробий не настаивает, как он это делал выше[150], на принципиальном различии движени€ души, которое есть сама ее сущность, и движений, которыми движутс€ другие вещи? ¬едь способность души приводить в движение многоразличным образом, коренитс€ не в количестве существующих в ней движений, которыми она, вроде, и сама должна была бы двигатьс€, а в качестве этого движени€. »з первой части его опровержени€ выходит, что душа, как и многое другое, не движетс€ от места к месту, что, конечно же, не подвергает сомнению ее движение другим, более соответствующим ее сущности, видом. » то, что он затем все же говорит о движении души, всел€ющейс€ в тело или покидающей его, как о движении к месту, никоим образом не устран€ет изложенное выше недоумение.

ѕодобный аргумент встречаетс€ у јристотел€ в третьей главе трактата Уќ душеФ. јристотель начинает свою аргументацию с за€влени€ совершенной очевидности того факта, что Удуша движет телоФ[151]. ≈стественно предположив, что она вызывает те же движени€, какими и сама движетс€, можно сказать и обратное: Учто каким движением движетс€ тело, таким движетс€ и сама душа. “ело же движетс€ в пространстве. “аким образом, и душа должна двигатьс€ в соответствии с телом, перемеща€сь или вс€ целиком, или отдельно своими част€ми. ≈сли это возможно, то было бы также возможно, чтобы душа, выйд€ из тела, снова вернулась в него. »з этого следовало бы, что живые существа, умерев, могли бы ожитьФ[152].

ѕоскольку ћакробий €вно не пользовалс€ сочинени€ми самого јристотел€, а лишь его переложени€ми, то, как уже было выше сказано, пор€док аргументации јристотел€ не соблюдалс€. Ќесоблюдение пор€дка €вно ослабл€ет силу аргументов. ѕодобное происходит и в анализируемом случае. ¬ трактате Уќ душеФ этот аргумент предвар€етс€ доказательством необходимости дл€ души занимать место. ќно должно у нее быть, Уесли только душа от природы причастна движениюФ[153]. јргумент, приводимый јристотелем в трактате более силен, однако, и он устран€етс€ пониманием движени€ души ни как совокупности движений, а как самой ее сущности.

“ого как сам јристотель решает вопрос о пространственном движении души, мы у ћакроби€ не находим. јристотель пишет об этом следующее: Удуша может двигатьс€ привход€щим образом и приводить в движение самое себ€, подобно тому, как может двигатьс€ тело, в котором она находитс€, а тело Ч приводитьс€ в движение душой; по-другому совершать пространственные движени€ ей не возможноФ[154].

јристотель у ћакроби€, показав, что душа, не двига€сь от места к месту, и вовсе не движетс€, в следующем возражении демонстрирует невозможность душе вообще двигать себ€ каким-либо видом движени€. ќна не может двигать себ€ ни в пространстве, ни порожда€ или уничтожа€ себ€, ни усилива€ или ослабл€€ себ€. ¬ пространстве она не может двигатьс€ ни по пр€мой, ни по кругу; если она будет двигатьс€ по пр€мой, то поскольку пр€ма€ не бесконечна, душа будет в движении не всегда, если же она будет двигатьс€ по кругу, то будет включать нечто неподвижное, так как кажда€ сфера вращаетс€ вокруг некоторой неподвижной точки, именуемой центром; если же неподвижное не в ней, то не менее абсурдной гипотезой €вл€етс€ предположение о том, что центр находитс€ вне души. ѕорождать или уничтожать себ€ душа не может, поскольку, порожда€ себ€, нечто существует и не существует, уничтожа€ же себ€, душа не будет бессмертной. „то же касаетс€ усилени€ и ослаблени€ себ€, то и это не возможно, так как в этом случае одна и та же вещь в одно и то же врем€ будет и больше и меньше самой себ€. »з этих доводов јристотель, по словам ћакроби€, составл€ет следующий силлогизм: ≈сли душа самодвижна, она движет себ€ каким-то видом движени€, однако, такого вида движени€, которым душа могла бы себ€ двигать, не найдено, следовательно, она себ€ не движет[155]. Ќо опровергнуть все эти Уутомительные исследовани€, основанные на ложной посылкеФ, ћакробию не составл€ет труда. ¬се эти виды движени€, которые јристотель пытаетс€ приложить к душе, предполагают разделенность движущего и движимого. ƒвижение же души такой разделенности и различенности не предполагает.

ѕоследний аргумент еще раз показывает нам, основание на котором строитс€ все доказательство ћакроби€. “аким основанием служит сущностное понимание движени€ души, движени€, не предполагающего наличи€ двух: движущего и движимого, движени€ осуществл€ющегос€ без помощи иного.[156] »менно это основание и позвол€ет ћакробию в споре с јристотелем, пусть и не всегда с аутентичным, отстаивать положение о самодвижности души.

†»сследуемое нами произведение ћакроби€ Ч это комментарий на У—он —ципионаФ, сон же Ч видение определенного рода, сходное, согласно ѕлатону, с видением пространства. —равнение постижени€ пространства с видением во сне употребл€етс€ ѕлатоном неоднократно[157]. ѕространство, о котором идет речь у ѕлатона, €вл€етс€ пространством геометрическим, не имеющим ничего общего с тем, что јристотель называл УместомФ. ќно есть нечто среднее между иде€ми и чувственным миром[158]. “акое же положение занимает в платонизме и душа. ¬ св€зи с этим можно вспомнить, приведенные в начале главы, взгл€ды —певсиппа и  сенократа, относ€щих душу к математическим объектам. “аким образом, исследование души, названной ћакробием самодвижным числом, усматривает ее в естественном пространстве Ч пространстве сновидени€. »менно здесь и происходит то сущностное дл€ души движение, лежащее в основании ее бессмерти€.


[1] 2.12-16.

[2] ѕлотин. V 1,2. ¬ ходе работы над текстом УЁннеадФ использовались следующие издани€: ѕлотин/Ed. A-H. Armstrong. Cambridge; ѕлотин. The Enneads/Transl. by St. MacKenna, abridged with an introd. and notes by J. Dillon. London, 1991; ѕлотин. —очинени€. ѕлотин в русских переводах (сери€ Ујнтична€ библиотекаФ), —анкт-ѕетербург, 1995; ѕлотин.  осмогони€. ѕер. с англ.Ч M.: REFL-book, K.: ¬аклер, 1995.

[3] —м. развитие этих положений у –ишара —ен-¬икторского ( оплстон ‘редерик „арлз. »стори€ средневековой философии, ћ.: Ёнигма, 1997. —. 116).

[4] 2.13,7; —р.: ѕлотин. II 1,4.

[5] 2.13.

[6] 2.13,6.

[7] I, 53-54; см. также: Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism, Notre Dame, Indiana, 1986, P. 123.

[8] 892 bЧc, 896 bЧd.

[9] Ућатематические объектыФ Ч это такие образовани€, которыми оперирует не арифметика, а геометри€ (это фигуры Ч окружности, треугольники, четырехугольники и их элементы: радиусы, углы, диагонали, биссектрисы и т. д., т. е. линии и плоскости, по-разному сконструированные, а также УобъектыФ стереометрии: шар, куб, тетраэдр, икосаэдр и др.). ¬се это, согласно ѕлатону, объекты мысли, но они могут иметь и чувственные подоби€. ¬идимо, в этом смысле јристотель говорит, что ѕлатон считает числами и вещи, и причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые, а те, что воплощаютс€ в вещах, Ч производными от первых (—м.: ћетафизика, I, 8) (—м.: √айденко ѕ.ѕ. ќбоснование научного знани€ в философии ѕлатона // ѕлатон и его эпоха, ћ., 1979, —. 121Ч123).

[10] C. J. de Vogel. On the neoplatonic character of Platonism and the Platonic character of neoplatonism // Mind 62, 1953, P. 57.

[11] ѕо ѕлатону (—м.: “имей, 52 aЧb), Упространство Ч стихи€ геометрии Ч есть нечто среднее между иде€ми и чувственным миромФ (√айденко ѕ.ѕ. ”каз. соч. —. 124).

[12] —певсипп упоминаетс€ ямвлихом (ap. Stob., I, 49, 32, –. 363, 26W.) среди touV eiV maqhmatikhn oussiЕan eЩntiqeЪntaV thn ousiЕan thV yuchV, и он добавл€ет, что —певсипп определ€л ее n Дidea tou panth diastatoV (Speusippus, fr. 40 Lang).

[13] ѕлутарх. De animi procreatione 1, P. 1012 d, говорит, что  сенократ определ€ет сущность души как ariqmon auton uf eШautou kinoumenon (Xenocr. fr. 68 Heinze).

[14] Dillon J.M. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, London 1977, P. 28.

[15] Proc. An. 1012 de.

[16] 35 a.

[17] Dillon J.M. Op. cit. P. 29. јристотель, исследу€ мнени€ предшественников о душе, причисл€ет к тем, кто утверждает, что Удуша есть главным образом и прежде всего нечто движущееФ, а поскольку Унедвижущеес€ само не может приводить в движение другоеФ, то и движущеес€, ѕлатона,  сенократа и јлкмеона, говор€щих, что Удуша есть само себ€ движущееФ. (ќ душе, 403 b 25 Ч 404 a 20.) [«десь и далее јристотель, за исключением УћетафизикиФ, цитируетс€ по 4-х томному изданию: јристотель, —очинени€ в четырех томах. ћ.: ћысль, 1976-1984; УћетафизикаФ приводитс€ в переводе ј.¬.  убицкого по изданию: јристотель, УћетафизикаФ, ћосква-Ћенинград, 1934.] Уќни, Ч пишет јристотель, Ч по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводитс€ в движение душой, душа же движет самое себ€Ф. » далее, он за€вл€ет, что к этому выводу они приходили поскольку Уне видели такого движущего, которое само бы не двигалосьФ. (ќ душе, 404 a 20.) ¬озникает вопрос: действительно ли ѕлатон не видел такого движущего, которое бы само не двигалось? ≈сли это так, то неоплатонизм есть разрешение реально вы€вленного јристотелем затруднени€, поскольку уже у ѕлотина мы встречаем упоминание о неподвижно движущем.

[18] 2.14,1.

[19] 41 frg. 6.

[20] ј 22.

[21] ј 22 а.

[22] ј 1. јристотель говорит, что согласно јлкмеону бессмертие присуще душе Упоскольку она находитс€ в посто€нном движенииФ. —м.: јристотель. ќ душе, 405 аЧ5.

[23] ј 99.

[24] ј 12.

[25] —м.: Ћосев ј.‘. »јЁ, »тоги тыс€челетнего развити€, кн.1, —. 574.

[26] II 780.

[27] —тол€ров ј.ј. —то€ и стоицизм, ћ.: јќ У ами √рупФ, 1995, —.137.

[28] Уѕневма есть душа космоса (SVF I 88; II 310 605; 634), который мыслитс€ как живое существо (II 528 sq.).Ф (—тол€ров ј.ј. ”каз. соч. —. 109.) УЌа уровне УначалФ творческий принцип, или богЧлогос, отождествл€етс€ с Утворческим огнемФ (pur tecnikon, ignis artificialis Ч технический термин стоической физики Ч Diog. L. VII 156; SVF I 120; II 421 Ч 423), в теологическом плане Ч «евсом (впервые, видимо в гимне  леанфа Ч SVF I 537). “ворческий момент сущего и есть, собственно, его УприродаФ (fusiV), то, что в себе самом несет начало порождени€ и развити€. ќтсюда определение УприродыФ: Утворческий огонь, идущий по пути к порождениюФ (Diog. L. VII 156; Cic. De nat. deor. II 57) с добавлением Уде€тельно движущийс€ сам собоюФ (ex Шautou energetikwV kinoumenon Ч SVF II 1133). ¬еро€тно, уже «енон и  леанф (а ’рисипп наверн€ка) отождествл€ли Утворческий огоньФ с пневмой (pneаma, spiritus) Утеплым дыханиемФ, состо€щим из огн€ и воздуха (SVF II 413; 422; 768; 841). ѕневма Ч не вполне воздух и не вполне огонь, но нечто третье, огненный эфир (Diog. L. VII 137; 139); легче всего представить ее как вездесущую Укосмическую плазмуФ. Ѕлижайшим аналогом пневмы следует, видимо, считать не гераклитовский огонь, а воздух јнаксимена и ƒиогена јполлонийского (Ёто предположение высказал Ћ. Ўтайн (Die Psychologie der Stoa. Bd. I. S. 25-26)) (—тол€ров ј.ј. ”каз. соч. —. 106-107.)

[29] —м.: Ћосев ј.‘. ”каз. соч. —. 574-590.

[30] —тоически настроенный ÷ицерон, говор€ о вечности и самодвижности души, полагает, что Уплебейские философыФ, т.е. те, которые не соглашаютс€ с ѕлатоном, —ократом и их последовател€ми, Уне только не изложат ничего так точно, но даже этого самого, хоть оно просто изложено, не поймутФ (“ускуланские беседы, I 23).

[31] 2.14,2; —м.: јристотель. ќ душе, I 3, 405 b 30.

[32] јристотель. ќ душе, 406 a.

[33] 2.13,9.

[34] —м.: ѕлатон. ‘едр, 245 с. (пер. ј.Ќ. ≈гунова).

[35] —м.: Vincent of Beauvais. Speculum naturae, xxiii.Ixv.

[36] јристотель. ‘изика, 255 a 5 Ч 10.

[37] 2.15,22; 16,12 и 21.

[38] ѕлотин. IV 4,8.

[39] ѕлотин. I 9. (пер. ћ.ј. √арнцева).

[40] ѕлатон. √осударство, 546 с. (пер. ј.Ќ. ≈гунова).

[41] ѕрокл.  омментарий к первой книге УЌачалФ ≈вклида. ¬ведение, часть перва€ 23, ћ., 1994, —. 83. (пер. ё.ј. Ўичалина).

[42] 1.13,16.

[43] Stahl W.H. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio / Translated with Introduction and Notes. Columbia University Press, New York; London, 1952, P. 226.

[44] II 1,4.

[45] —огласно јристотелю, Упокой есть лишенность движени€Ф (‘изика, III, 8, 1, 251 а 25Ч30).

[46] ¬ третьем трактате шестой эннеады ѕлотин указывает на различие между стабильностью и покоем в их отношении к движению. ¬ этом трактате, по словам јрмстронга, проведено интересное различение между покоем (hremia) здесь внизу, который есть отсутствие или отрицание движени€ и стабильностью (stasiV) в интеллигибильном мире. ¬ отличие от первого, стабильность не есть отрицание движени€ (kinhsiV) ума, а совместима и одновременна с ним. (Armstrong A. H. Eternity, life and movement in plotinu`s accounts of noyc // Le Neoplatonism. Paris, 1971. P. 69.)

[47] ѕлотин. V 5,10.

[48] ѕлотин. V 2,1. ¬опрос о присущности ипостас€м движени€ и о том, какую из них можно назвать его началом, у ѕлотина сложен. ≈сли, как видно из приведенной выше цитаты, в V 2,1. ѕлотин пишет, что ≈диное и ”м движут недвижимо, а душа, производ€ свой образ, сама отдаетс€ движению, то в V 1,6., что ≈диное производит недвижимо, ”м же при посредстве движени€. ≈ще большую неопределенность вносит ј.‘. Ћосев, который пр€мо утверждает, что Уплотиновское единое становитс€, движетс€, развиваетс€, изливаетс€ энергийно, осмысливаетс€ и эманируетФ (Ћосев ј.‘. ”каз. соч. —. 498).

[49] —м.: Plutarch. De placitis philosophorum iv.6.899B; Stobaeus I.812; ѕрокл (Diehl), 226D.

[50] 2.14,3.

[51] —м.: ‘изика, VIII, 3, 253 a Ч 54 b. »зложение ћакробием аргументов јристотел€ так далеко от оригинала, в частности в пор€дке аргументов, и представл€ет учител€ столь вольно, что может служить доказательством того, что он не свер€лс€ с работами последнего, а черпал материал из клише платоников. ѕодобное несоответствие отмечает ¬. —тахль во ¬ведении и примечани€х к переводу  омментари€. (—м.: Stahl W.H. Op.cit., –P. 22, 227.) “. ”иттакер пишет, что такие исследователи как Ћ. ѕети и ћ. Ўедлер показали, что эти аргументы невозможно найти у јристотел€ в том же пор€дке в каком их приводит ћакробий. (Whittaker “., Macrobius or philosophy, science and letters in the year 400. P. 79.).

[52] јристотель. ‘изика, VIII, 3, 253 a 30 Ч 35.

[53] “ам же, 253 a 25 Ч 30.

[54] “ам же, 254 a 25 Ч 30.

[55] 1196.8.

[56] “ам же, 253 b 5 Ч 254 a.

[57] “ам же, 254 a 5 Ч10.

[58] ћакробий передает здесь јристотел€ довольно невн€тно. ¬ У‘изикеФ деление более строгое и €сное. —м.: ‘изика, VIII, 3, 253 a 20Ч30 и 254 а 15Ч25.

[59] ” јристотел€ читаем: У» вот необходимо, чтобы или все [предметы] всегда покоились, или все всегда двигались, или одни из предметов двигались, другие покоились, и здесь оп€ть-таки [имеютс€ следующие возможности]: движущиес€ предметы всегда движутс€, а поко€щиес€ всегда поко€тс€, все они по природе способны двигатьс€ и покоитьс€; и наконец, еще третье Ч возможно, что одни из существующих [предметов] неподвижны, другие всегда движутс€, третьи попеременно причастны обоим [этим состо€ни€м]. Ёто последнее предположение нам и следует утверждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследованию.Ф јристотель. ‘изика, VIII, 3, 253 a 20Ч30. “о же деление приводитс€ јристотелем и в 254 а 15Ч25; в 259 a 20Ч30 и в 260 a 10Ч15.

[60] јристотель. ‘изика, VIII, 3, 256 b 10Ч30. ¬ примечании к этому месту ».ƒ. –ожанский пишет: У¬есь этот абзац, начина€ со слов У» это оказалось вполне обоснованнымФ, находитс€ €вно не на своем месте: здесь прерываетс€ логический ход рассуждений, и совершаетс€ преждевременный переход к идее неподвижного перводвигател€, котора€ должна €витьс€ выводом из всей главы в целом. ¬ св€зи с этим комментаторами предлагались различные варианты перестановок текста; наиболее разумным представл€етс€ предложение ‘емисти€, который переносит указанный абзац в конец главы (после 258 в 9)Ф (—. 573).

[61] јристотель. ќ душе, 406 a 5.

[62] —м. схему в конце статьи.

[63] ѕон€тие акциденции (to sumbebhkoV) развиваетс€ јристотелем главным образом в УћетафизикеФ, особенно в V книге, и I книге У‘изикиФ. јкциденци€ противопоставл€етс€ УприродеФ и УнеобходимостиФ и в этом противопоставлении получает характеристику чего-то случайного, происход€щего Упо совпадениюФ (‘изика, I, 5, 188 а 31Ч35). ¬ УћетафизикеФ она, как Упривход€щее бытиеФ, противопоставл€етс€ сущему по себе (V, 7, 1017 а 6Ч7). ¬ переводе ј.¬.  убицкого читаем: Уќ существующем говоритс€, с одной стороны, в смысле его случайной данности [в чем-нибудь другом], с другой Ч поскольку оно дано само по себеФ (“ам же.). Ујкциденцией называетс€ следующее: или то, что может быть и не быть присущим чему-нибудь: или то, в пон€тие чего включен предмет, акциденцией которого оно €вл€етс€; или то, в чем заключаетс€ пон€тие предмета, которому она присущаФ (‘изика, I, 3, 186 b 18Ч23). ¬о У¬торой аналитикеФ акцидентальные предикаты определ€ютс€ следующим образом: У“е УсказуемыеФ, которые не обозначают сущности, а приписываютс€ другому как подлежащему, которое не есть ни то, ни часть того, [что они обозначают], есть случайное (sumbebhkoV), как, например, [когда] человеку [приписываетс€] белоеФ (I, 22, 83 a 26Ч28).

[64] 2.14,8.

[65] ” јристотел€ читаем: У»з [предметов], приводимых в движение чем-нибудь другим, одни движутс€ согласно природе, другие против нее против природы, например, когда землистые тела движутс€ кверху, а огонь внизФ. ‘изика, 254 b 20 Ч 25.

[66] ѕлотин. VI 6,10.

[67] 2.14,22.

[68] 2.14,23; —м.: ‘изика, VIII, 6, 258 b Ч 260 a.

[69] 2.14,24.

[70] 2.14,25.

[71] —м.:  атегории, X, 12 b.

[72] 2.14,26; —м.: јристотель.  атегории, 5, 3 b 20Ч30, где он говорит, что Усущност€м свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ќичто им не противоположно... ќднако это не особенность сущности; это встречаетс€ и у многого другого, например у количественногоФ.

[73] —м.: ќ душе, I, 3, 406 b.

[74] 2.14,35; —м. также: ќ душе, I, 3, 406 a.

[75] —м.: ‘едр, 246 a.

[76] 2.15,11.

[77] 2.15,12; —м. также: ѕлотин. VI 2,15.

[78] 2.14,25.

[79] 2.15,16.

[80] ” ѕлатона тепло огн€ обусловлено воздействием его режущих и колющих граней и углов (—м.: “имей, 61 e.).

[81] 2.15,17. ƒл€ ѕлотина подобна€ аналоги€ поверхностна. ќн рассуждает следующим образом: Утеплота есть прибавленное свойство если и не по отношению к огню, то, во вс€ком случае, по отношению к субстрату огн€ Ч материи, ведь огонь в конце концов сводитс€ к ней. Ќо душа обладает жизнью не так, что у нее есть субстрат Ч матери€, а возникающа€ в материи жизнь оказываетс€ душою. Ќет, либо жизнь есть сущность и такого рода сущность, жива€ сама по себе, существует Ч это как раз то, что мы ищем, душа, Ч и они соглас€тс€, что она бессмертна, в противном случае эту вещь они будут исследовать оп€ть как составную до тех пор, пока не придут к бессмертному самодвижущемус€, чему не положено получить в удел смертьФ (IV 7,11.).

[82] 186 a 25Ч26.

[83] ћетафизика, VI, 7, 1017 а 23Ч24.

[84] ћетафизика, XII, 12, 1068 a 10Ч11; в У‘изикеФ встречаем подобное высказывание: Уƒл€ категории сущности нет движени€, так как ничто существующее ей не противоположноФ (V, 2, 225 b 10).

[85] ¬опрос о противоположности, которой отводитс€ важное место в теории изменени€, подробно разбираетс€ јристотелем в УћетафизикеФ (V, 10 и X, 4), в У атегори€хФ (X и XI) и в трактате Уќб истолкованииФ (XIV).

[86] XI, 12, 1068 b 14Ч15.

[87] —м.: ¬изгин ¬.ѕ. √енезис и структура квалитативизма јристотел€, ћосква, 1982, —. 26.

[88] —импликий. De caelo comment., 641, 1.

[89] 1.6,5.

[90] 2.15,19.

[91] јристотель. ‘изика, VIII, 4, 254 b 25 Ч 35.

[92] 2.15,21.

[93] 2.15,20.

[94] 2.14,18.

[95] 2.14,17.

[96] јристотель. ‘изика, VIII, 5, 256 а 10 Ч 25.

[97] 2.15,23.

[98] 2.15,25.

[99] —м.: «аконы, X 894b Ч c. «десь даетс€ весьма глубокий аргумент о необходимости самодвижени€ дл€ объ€снени€ всех движений вообще и дл€ избежани€ ухода в дурную бесконечность при такого рода объ€снени€х (X 893b Ч 896c), излагаетс€ учение о разных видах движени€ (893b Ч 894c) и примат самодвижущего начала над вс€кими вещами, которые завис€т в своих движени€х от других вещей (894c Ч е). ¬прочем, аргумент о самодвижении души мы уже встречали в У‘едреФ (245c Ч e). Ќа вопросы чужеземца: Уразве все стоит на месте и ничего не движетс€? »ли как раз наоборот? »ли часть вещей движетс€, а часть пребывает в покое?Ф јфин€нин отвечает:

УЧ ƒа, часть вещей движетс€, а часть пребывает в покое.Ф

ƒалее между ними происходит следующий диалог:

УЧ  онечно, сто€щие предметы сто€т, а движущиес€ движутс€ в каком-нибудь пространстве?
Ч ѕри этом часть вещей движетс€ в каком-нибудь одном месте, а друга€ часть Ч во многих местах?
Ч √овор€ о движении на одном месте, Ч ответим мы, Ч ты разумеешь те вещи, у которых покоитс€ центр, например, когда вращаетс€ окружность колеса, о самом колесе говор€т, что оно стоит.
Ч ƒа.
Ч ћы понимаем, что при таком вращении одно и то же движение, враща€ одновременно и самую большую, и самую малую окружность, распредел€етс€ соответственно величине этих кругов, так что оно то уменьшаетс€, то увеличиваетс€ соразмерно им. ѕоэтому-то такое движение и служит источником всевозможных удивительных [€влений]: оно одновременно сообщает большим и малым кругам согласованные между собой медленность и скорость вращени€, между тем как иной счел бы это невозможнымФ «аконы, 893 b Ч d.

[100] 2.15,25.

[101] Ёто место показывает, что в своих рассуждени€х о самодвижности души ћакробий имеет в виду, главным образом, душу человека. «десь уместно будет вспомнить јристотел€, который, подразумева€ платоников, пишет, Учто те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душуФ (ќ душе, 402 b Ч 5.).

[102] 2.15,28.

[103] 2.15,29.

[104] — этим можно поспорить, поскольку из двух противоположно направленных движений возникает покой, а из двух коротких тел Ч длинное.

[105] 2.15,30.

[106] 2.15,31.

[107] ѕлотин. IV 7,2.

[108] 2.16,2.

[109] 2.16,3.

[110] 2.16, 2Ч3; 16, 11: Уconstat omne initium inesse rei, cuius est initium, et ideo quicquid in quamcumque rem ab initio suo proficiscitur, hoc in ipso initio reperitur.Ф

[111] 2.16,4.

[112] 2.16,5.

[113] 2.16,5.

[114] √егель, касательно этого вопроса пишет: У...так как ...спекул€тивную идею, котора€ €вл€етс€ наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мысл€щем разуме, но и в природе, то јристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым €вл€етс€ небо. Ѕог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме по€вл€етс€ бог как живой бог. ќн выступает здесь как €вл€ющийс€ или как движущийс€, и лишь в €влении имеет место различие между причиной движени€ и тем, что движетс€Ф. (√егель √.¬.‘. Ћекции по истории философии.  нига втора€, —анкт-ѕетербург, 1994. —. 237-238.)

[115] 2.16,5.

[116] ѕлотин. V 4,2.

[117] Armstrong A. H. Eternity, life and movement in plotinu`s accounts of noyc // Le Neoplatonism. Paris, 1971. P. 68.

[118] Whittaker “. Op. cit. PP. 79Ч80.

[119] ямвлих. ќтвет учител€ јбаммона на письмо ѕорфири€ к јнебону, содержащий решение высказанных в этом письме сомнений // «нание за пределами науки. ћосква, 1996. —. 247.

[120] “ам же, —. 247.

[121] “ам же, —. 247.

[122] “ам же, —. 247.

[123] —м.: ‘изика, VIII, 7, 259 b;  атегории, X, 12 b.

[124] 2.14,26.

[125] јристотель. ќ душе, 403 a Ч 5.

[126] “ам же, 403 a 5 Ч 10.

[127] “ам же, 403 b 15.

[128] 2.16,8.

[129] ѕлотин. IV 3,22Ч23.

[130] јристотель. ќ душе, 413 a 25; см. также: ‘изика, 259 b.

[131] “ам же, 412 a 20 Ч 25.

[132] —м.: јристотель. ќ возникновении животных, 778 b 29 Ч 30.

[133] 2.16,8.

[134] 2.14,27.

[135] 2.16,10.

[136] 2.16,13.

[137] ѕлотин. V 4,2.

[138] Olimp. In Phaed. P. 60, 12Ч21.

[139] Ћосев ј.‘. ”каз. соч. —. 53.

[140] 2.14,28.

[141] 2.16,14.

[142] 2.14,29; 2.16,15.

[143] 2.16,17.

[144] ѕетров ¬.¬.   публикации фрагментов из отправных положений к умопостигаемому ѕорфири€. »сторико-философский ежегодник. ћосква. 1995. —. 232. ћакробием использовались: сохранившийс€ в передаче ѕрокла отрывок из In Republ. (1.2,14Ч16); De animae reditu, названна€ јвгустином, знавшим ее, веро€тно в переводе ћари€ ¬икторина, De regressu (1.13,15); PerИ Stug“j (ќ —тиксе) (1.10,11). Ћ. ѕети первый указал на ненадежность ссылок ћакроби€ на ѕлотина, доказыва€ (Petit L., De Macrobio Ciceronis Interprete Philosopho. Paris, 1866. P.67), что ћакробий опиралс€ на ѕорфири€. ’. Ћинк (Hugo Linke, Quaestiones de Macrobii Saturnaliorum Fontibus, Breslau, 1880. pp. 242Ч246) и ћ. Ўедлер (M. Schedler, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die christlichen Mittelalters. Mьnster i. W., 1916. P. 88) согласны с ним, доход€ затем до утверждени€, что там, где ѕлотин цитируетс€ как источник у ћакроби€, реальным источником €вл€етс€ ѕорфирий.  . ћрас (K. Mras: СMacrobiusТ Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts N. Chr.Т, Sitzungsberichte der Preussischenn Akademie der Wissenschaften, phil.Чhist. Klasse (Berlin, 1933) P. 251) уверен, что ѕорфирий был главным источником у ћакроби€, однако он использовал и ѕлотина. “очка зрени€ ѕ. √енри пр€мо противоположна мнению ћ. Ўедлера и €вл€етс€ крайней. ќн утверждает (P. Henry: Plotin et l`Occident. Firmicus Maternus, Marinus Victorinus, saint Augustin et Macrobe (Louvain, 1934). PP. 161, 191), что некоторые обсуждаемые у ћакроби€ моменты есть у ѕорфири€ и отсутствуют у ѕлотина, но считает, что ѕорфирий привлекалс€ лишь как дополнение к ѕлотину. ѕ.  урсель склонен (P. Courcelle: Late Latin Writers and their Greek Sources, translated by H.E. Wedeck (Cambridge, MA, 1969. P. 22) придавать особое значение ѕорфирию, но не отрицает, что ћакробий также использовал и ѕлотина.

[145] ѕорфирий. ќтправные положени€ к умопостигаемому I (1) // »сторико-философский ежегодник, 95, —. 236, (пер. ¬.¬. ѕетрова).

[146] ѕетров ¬. ¬.   публикации фрагментов из отправных положений к умопостигаемому ѕорфири€. »сторико-философский ежегодник. ћосква. 1995. —. 245.

[147] —р.: Ќемезий, еп. ≈месский. ќ природе человека, пер. ‘. ¬ладимирского, III, 59: Удуша св€зана с телом в смысле отношени€, склонности или расположени€ к чему-либо, подобно тому, как люб€щего называем прив€занным к любимой Ч не по телу, не по месту, конечно, но по взаимоотношению [scЪsin]Ф.

[148] ѕорфирий. ќтправные положени€ к умопостигаемому III (3) Ч IV (4), // »сторико-философский ежегодник, 95, —. 236-237, (пер. ¬.¬. ѕетрова).

[149] “ам же, XXIX (32).

[150] —м.: 2.16,14.

[151] јристотель. ќ душе, 406 a 30; ћы помним, что у ћакроби€ јристотель высказывает сходное и с той же степенью уверенности: Уне надо доказывать, что неодушевленное тело не движетс€ своим собственным движениемФ (2.15,29.).

[152] “ам же, 406 a 30 Ч 406 b.

[153] “ам же, 406 a 20.

[154] “ам же, 408 a 30 Ч 408 b.

[155] 2.14,30Ч35.

[156] 2.15,22; 16,12 и 21.

[157] —м.: “имей, 52 b; √осударство, 533 bЧc.

[158] —м.: “имей 52 aЧb.


[ предыдуща€ стать€ ] [ к содержанию ] [ следующа€ стать€ ]

начальна€ personalia портфель архив ресурсы о журнале