<< На главную страницу сайта

Осенняя школа - 2005

Фольклорный текст и обряд

О.А. Баженова

Топография русских заговоров и духовных стихов: Опыт сопоставления

Работа, к которой восходит данная статья, первоначально была по премуществу направлена на изучение книжной культуры. Ее объектом были пространства, наделенные в русской средневековой книжности повышенной символической значимостью, ибо в то время география «скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации»[1].

В ходе работы потребовалось обратиться к текстам духовных стихов. Причиной этому стало не только их пограничное бытование между книжной и фольклорной культурой и не только факт, что по окончании средневековья они еще долгое время вживе сохраняли его картину мира. Главное – возможность наряду с отдельными «символическими пространствами» (Ю.М. Лотман) рассмотреть – благодаря «Голубиной книге» (далее ГК) – единое мифическое пространство в его взаимодействии с мифическим временем. О мифе в данном случае можно говорить в том смысле, что «события мифического времени... оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального. ...что космология и космогония в мифе совпадают, что языком протекающих во времени “достоверных” мифических событий описывается космическое и социальное “пространство”»[2]. Другие духовные стихи отдельными штрихами дополняют созданную в ГК общую картину мира.

Наконец, при сопоставлении духовных стихов с текстами заговоров, главным образом, на предмет пространственной структуры, обнаружились, разумеется, весьма серьезные различия, но и параллели. Автор, не будучи ни фольклористом, ни этнографом, позволил себе ряд наблюдений. Цель их – выяснить, как ритуальный характер заговорных текстов (связь с ритуалом, магическим по типу, преследующим ближайшие, непосредственные цели) влияет на те локусы, которые упоминаются либо описываются как в обрядовом, так и в необрядовом фольклоре.

Духовные стихи не являются собственно ритуальными текстами, хотя возникли во многом под влиянием литургики и иконописи, в среде людей, «если не начитанных, то наслышанных в церковной письменности», источники их, помимо житий святых и апокрифов, часто не собственно в Писании, но «в церковных чтениях на тексты Писания»[3]. Таким образом, духовные стихи находятся в связи с церковными обрядами. Кроме того, публикаторы и составители сборников иногда помещают среди духовных (покаянных) стихов описание обряда прощания с землей перед исповедью и, соответственно, произносимый в этом случае текст, обрядовый по сути[4]. Если же понимать ритуализацию в широком смысле, то обстановку в которой духовные стихи исполнялись нищими слепцами, нередко вблизи монастырей, во дни церковных праздников, можно считать ритуализованным контекстом, не говоря уже о коллективном исполнении духовных стихов старообрядцами в качестве обязательных богослужебных текстов. В целом прослушивание духовных стихов, видимо, имело душеспасительные цели, хотя трактовка сюжетов и мотивов очень далека от официальной церковной.

Напротив, заговоры – ритуальные тексты в узком смысле слова, специализированные по содержанию и назначению, на все случаи жизни, для конкретных целей. Они не просто «сопровождают» обряд, но обладают непосредственной магической силой: словесное описание какого-то пути или действий, видимо, осознается участником обряда как их совершение. Тем не менее сопоставление духовных стихов с заговорами все же возможно, в том числе с поздними заговорами XVII-XVIII вв., сохранившимися в рукописных сборниках, потому, что «заговоры в рукописной традиции в значительно большей степени насыщены элементами книжной культуры, чем те, что бытовали исключительно в устной форме»[5].

Из-за того, что заговор имеет конкретную цель и направленность, его пространственная структура довольно проста[6]: она включает в себя два «места», локуса, центра (тот, где находится «Я» заговора, и тот, где может быть исполнено его желание), а также путь, ведущий из одного «места» в другое – к цели. Первый центр – это всегда дом. Зато второму центру присуще многоообразие вариантов. Его может знаменовать гора, столб, гробница, бел камень Латарь (Латырь камень, Алатр), дуб (как Мамврийский, так и «кряковистый»), престол, остров, Сионские горы, кипарис-древо и др.

В ГК, представляющей среди духовных стихов наиболее полную и подробную пространственную структуру, обнаруживается несколько сакральных центров, локусов, которые в разных вариантах стиха  иногда замещают друг друга (как, например, Сионская гора и Фаор-гора). Но в целом значительная часть образов, что были бегло перечислены выше, присутствует в ГК одновременно.

Так, в варианте ГК, который происходит из сборника Кирши Данилова, упоминаются Фаор-гора, гора Сионская, Акиян-море, Ердань-река, Ерусалим-град. Фаор-гора (Фавор), на которой, согласно Новому Завету, преобразился Христос перед учениками, названа здесь как место признания Адама и Евы Богу в своем грехе, т.е. связывается с ветхозаветными персонажами. Что касается прочих, то каждый из указанных объектов является главным и наиболее священным в своем классе, что может приравниваться к первенству по происхождению. Это старшинство обозначается словом «мати» (несколько реже – «отец»). Кроме того, среди таких наиболее значимых объектов названы животные и растения, которые также обладают своими локусами. Рассмотрим вкратце некоторые из мест, выделенных духовным стихом, и попутно уточним их функции и значение в текстах заговоров.

 Сионская гора, «всем горам мати», по сути отождествляется  в ГК с Голгофой, поскольку там находится «глава Адамова», растет «древа кипарисова» (т.е. крестное древо, «всем древам отец»), к ней же «выпадала» с неба сама ГК (Народные духовные стихи... С. 32, 35). Таким образом, здесь наблюдается умножение или концентрация признаков священного центра. Другой вариант ГК, опубликованный Бессоновым, наделяет сходным набором признаков «Фагорскую гору»: животворящий крест, глава Адама, выпадение ГК, а также преображение Иисуса Христа. Здесь же помещается «Латырь бел камень», «всем каменям мати», о котором ниже речь должна идти особо. А в Сионской горе данный вариант стиха поселяет «Белояндрих-звиря» (он же Индрик, он же Единорог-зверь) (Там же. С. 36, 40, 41). Судьба человеческой души после смерти, восстанавливаемая в основном по стихам о Страшном Суде, – это тема для отдельного исследования, которое помогло бы уточнить на фольклорном материале соотношение так называемой «малой» и «большой» эсхатологии. В данном же случае надо отметить лишь, что гора Сион (хотя ее название претерпевает в духовных  стихах изменения, а порой переходит к огненной реке, уготованной грешникам), прочно ассоциирована с грядущим Судом: «Понесли Маркину душу // На три Сиёнские гуры...» (Там же.С.258); «От востока солнца до западу // Протечет река Сион огненная...» (Там же. С. 312); «Взойди, человече, на гору на Сионскую, // Помысли, человече, кто жив на земле на небеса взят?», «Взгляни, человече, яко вниз по земле, // Между раем и между мукою // Сион-река огненная протечет...» (Там же. С. 315. Sic!– в одном тексте гора и река); «Вышел Михаил на Сион круту гуру, // Вострубил он в трубу золотую...» (Там же. С. 320); «Прогоню я вас, проклятых, // За три гуры за Сионския, – // Там огни горят негасимые...»  (Там же. С. 328); «У Христа есть во плоти свет Илья Пророк. // Взошел он на гору на Сионскую, // Указал он многим грешным муку и рай» (Там же. С. 328). В заговорах такой нравственной взаимосвязи между горою Сион и расплатой за грехи вовсе не обнаруживается: «За морем Окияном стоят горы Синаские, на тех горах Синаских стояла Пречистая над гробом Господним, радовалась воскресению Христову, закрывала и защитила меня...» (Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв...(Далее ОЧ), Великоустюжский сборник, л.19, 19 об., с.187).

 Акиан-море характеризутся ГК как место обитания Нагай-птицы (Стрефил-птицы). Оно всем морям отец (мати): «Все моря из него выпали // И все реки ему покорилися» (Народные духовные стихи... С. 34); «Обкинуло то море вокруг землю всю, // Во нем Окияне во мори пуп морской; // ...Выставала из моря церковь соборная // ...Святу Климанту, папы римскому...» (Ср.: «Иорасолим-город посреди земли, // Посреди земли, в нем пуп земли». Там же. С. 39, 40). Иордань (Ердань)-река признается духовными стихами матерью всех рек как место крещения Иисуса Христа. Почти все упомянутые выше объекты можно обнаружить и в текстах заговоров: часто – море-Окиан (Майков № 166, № 198; ОЧ, Великоустюжский сборник XVII в., л.18, л. 27, л. 58 об.), Сионскую гору или горы, гору Осион (Майков № 219; ОЧ, Великоустюжский сборник XVII в., л.19: Сибирский сборник XVIII в., л.83 об.), встречается и кипарисовое древо (Майков № 298). Они относятся к тому отдаленному от дома локусу, где добывает желаемое человек,  совершающий обряд, или его заказчик. Таким образом, при всей таинственности, этот центр «посещается» с практическими целями.

Можно было бы сказать, что образы, с помощью которых формируется сакральное пространство русского заговора, более текучи, вариативны и порой даже невнятны и смазаны – в отношении к соответствующим образам духовного стиха. Для примера можно привести такой фрагмент: «Есть под востоком и под западом окиян гора, и на той горы окияне есть окиян древо, и есть под окиян древом смиренная беседа...» (ОЧ. Собрание нужнейших статей на всяку потребу. Л. 38, с. 336). Хотя дело не обязательно обстоит так просто. Заговорный текст из того же сборника, озаглавленный как «Молитва святым апостолом Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить», содержит развернутое сравнение рыбной ловли того, кто произносит заговор, с удачной ловлей апостолов в Тивериадском море (См.: ОЧ. Собрание... Л. 42 об.- 43, с. 338-339). Несмотря на неискаженное географическое название (которое не является типичным ни для заговоров, ни для духовных стихов) и точно переданный евангельский эпизод, символическое значение последнего не затрагивается никоим образом, вполне игнорируется. При этом  наговаривать «молитву» рекомендуется на воск, в который следует «завить» стрекозу, кузнечика и паука, затем зажигать эту свечу в церкви на 3 праздника, прокурить остатками невод и т.д.

ГК организует знание о мире с помощью вопросно-ответного ряда. Объекты, включенные в него, имеют аналоги в заговорном универсуме, но эти аналоги организованы по-иному, т. к. находятся в том пространстве, где собственно и совершается магическое действие: отводится оружие, изгоняются или запираются в каком-либо месте болезни, насылается тоска, привлекается охотничья добыча и др. Столб, дуб, гора, остров, кипарис могут равноценно заменять друг друга в разных заговорах, причем на них  может стоять некий христианский персонаж (сам Иисус Христос, Богородица, пророк Илия, архангел Михаил, не выполняющий в данном случае роль вестника Страшного Суда). На его месте может оказаться и некий, восходящий к язычеству, безымянный муж каменный, муж железный.  В любом случае занимающее это место лицо и выполняет магическое действие, ради которого произносится заговор. Окиан (море), как правило, выступает только как фон или среда и сам по себе не играет особой роли: разве что в  заговорах против оружия обычное море может дополняться с целью защиты «морем железным» (напр.: ОЧ, Великоустюжский сборник XVII в., л.27). Бел камень Алатырь (иногда просто бел горюч камень) выполняет особые функции, весьма часто они выходят за пределы того, чтобы просто обозначать некую сакральную ось, эквивалент мирового древа, подобно столбу, острову и т.д., или служить подножием железному мужу. Различные грани этого многозначного образа заслуживают пристального внимания и в пределах обрядового текста, и в пределах духовного стиха.

Обратимся  сначала именно к заговорным текстам, чтобы по ним восстановить и эксплицировать значение: «Пойди, болезнь, на синее море, под бел камень; как ис камени не течет, не канет не кровь, ни вода, ни бело, ни красно, так бы и из сея жены не шла кровь, ни вода» (ОЧ. Собрание... Л. 47, с. 340); «Отвратися, стрела, от рби [раба Божьего имярека], поди, стрела, вверх цевьем, древо во свою матерь древо, а железо во свою матерь в землю, а перье во свою матерь во птицу, а птица полети в небо от рби, а клей во свою матерь в рыбу, а рыба в море под бел камень Латырь, как... белу Латырю камени в век по веку по морю не плавати по окияну, тако же всякому оружию на рби не бывати в век по веку» (ОЧ. Собрание... Л. 36 об.-27, с. 331-332); «Есть море Окиян, а в том море Окияне лежит белой камен Латар. Высота его до небес., а широта его от востоку и до западу. У того белого камня Латаря тридевят замьков...» (ОЧ. Великоустюжский сборник. Л. 18-18 об., с. 186); «Есть во святом Окияне море бел Латыр камень, и как того Латыря каменя нихто не видал, ни кщен, ни рожен, також бы меня, раба Божия имярек, никак нихто... не мог не уречи, не испортить, ни позавидовать» (ОЧ. Сборник заговоров начала XIX в., л.4-4об., с.292-293) (выделено мной – О.Б.).

Очевидно, что функции камня Латыря вариативны, но по существу – затворяющие, закрывающие, замыкающие. Он затворяет кровь, закрепляет сам заговор, как замок. Он наделяется неподвижностью (не плавает), непреодолимою крепостью в физическом, а следовательно, и магическом смыслах. Последний пример – поздний по времени, но и его можно истолковать в сходном смысле: невидимость в нем означает недоступность порче, дурному глазу и слову, которые бывают последствием зависти.

В ГК  Латырь-камень предстает в контексте, казалось бы, знакомом по заговорам,  он служит подножием Христу. Однако Христос здесь не втянут в магическое действо, т.к. текст не читается во время ритуала. То, что он совершает, лишено прагматической направленности: «На белом Латыре на камени // Беседовал да опочив дежал // Сам Исус Христос Царь Небесный // С двунадесяти со апостолам, // С двунадесяти со учителям; // Утвердил он веру на камени, // Распустил он книги по всей земли, // Потому бел Латырь-камень каменям мати» (Народные духовные стихи... С. 41). По-видимому Латырь камень имеет здесь значение, синкретичное по существу. Камень, на котором можно «беседовать да опочив держать», – это «скала, утес, гора»[7]. Но одновременно – это камень, на котором можно «утвердить веру», такое обстоятельство мгновенно переносит нас от фольклорной традиции с дохристианскими элементами мировосприятия к текстам церковных книг, к официальной христианской символике, в которой камень – «надежная опора, основание, твердыня»[8], таким камнем, или твердыней, чаще всего служит упование на Бога: «ГЇди камени мои, утвержение мое... защитникъ мои и рогъ сЇпсениа моего (2 Цар. XXII, 2-3)  Библ. Генн.1499 г. Иже на камени вђры, создавый црЇквь свою бЇлгый. Требник, 386. XVI в.[9] Значит, два столь разных для нас значения: конкретное, чувственное, но осложненное магическими коннотациями, и отвлеченное, переносное, но понимаемое в тесной связи с буквальным значением, – могли быть представлены в самом слове «камень» комплексно, нерасчлененно.

Их объединяет и привязывает к одному звуковому комплексу типовой образ камня – прототипический образ, вылеляющий из мира действительности объект – кусок твердой горной породы, скалу, утес. Однако «ценностная картина мира принадлежит не зоне типового образа, а зоне концепта»[10]. Концепт же «отражает не просто существенные признаки объекта, а все те, которые в данном языковом коллективе заполняются знанием о сущности»[11], это – культурнообусловленное «знание об обозначаемом во всех его связях и отношениях»[12].Отсюда следует, что в зависимости от принадлежности носителя языка (и произносимого, читаемого им текста) скорее к фольклорной или книжной культуре концепт камня мог варьироваться, а значения, раскрывающиеся в тексте духовного стиха, – доказательство  внутренних аккультураций.

Необходимо заметить, что «начальный град» Иерусалим, «городам мати», значение которого для духовных стихов трудно переоценить, не нашел почти никакого упоминания[13] в заговорных текстах, хотя ими и освоены иные топонимы из Ветхого и Нового Заветов. Контраст тем более разителен, что духовные стихи и не знают практически никаких царств и земель, кроме «святой земли православной», «земли Светлорусской» и «неверных» («басурманских», «жидовских» и др.) царств, которые веруют веру «латынскую, басурманскую» и могут называться по-разному. Но при этом Иерусалим присвоен именно как центр «святой Руси», особенно ярко это выражено в стихах о Егории Храбром и царище Демьянище (Дамианище). Например: «Выходил Егорий во святую Русь. // Приходил Егорий во Ерусалим-город» (Народные духовные стихи... С. 152). Остается предположить, что  мир заговора, где решались насущные проблемы приобретения/сохранения здоровья, удачи, благорасположения противоположного пола, защиты от оружия, «от правежу», от порчи и сглаза и т.д., просто не впустил в себя ни межконфессиональных, ни межнациональных проблем. Они не могли вместиться и были не нужны структуре магического пространства, которая, восходя к древности, оставалась предельно простой и устойчивой: дом, место восполнения дефицита магическими средствами и путь между ними.

Публикации источников

1. Великорусские заклинания : Сб. Л.Н.Майкова / Послесл., примеч и подгот текста А.К. Байбурина – 2-е изд., испр. и доп. – СПб.: Изд-во Европейского дома, 1994.

2. Народные духовные стихи / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М. Селиванова; Прилож. и послесл. А.В. Кулагиной. – М.: Русская книга, 2004. – (Б-ка русского фольклора; Т. 14).

 3. Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. Редакторы А.Л. Топорков, А.А. Турилов. – М.: Индрик, 2002.

Литература

1. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПБ., 2001. – С. 297-303.

2. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. – М.: Изд.фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

3. Ф.М. Селиванов. Народно-христианская поэзия // Народные духовные стихи. – М.: Русская книга, 2004. – (Б-ка русского фольклора; Т. 14). – С. 5-27.

4. Словарь русского языка XI-XVII вв. – М.: наука, 1975 и сл. (по выпускам).

5. Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический, лингвокультурологический аспекты. – М.: Языки русской культуры, 1996.

6. Топоров В.Н. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Н. И. Толстого (1923-1996). – М.: Индрик, 2004. – С. 12-106.

7.. Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. Редакторы А.Л. Топорков, А.А. Турилов. – М.: Индрик, 2002. – С. 8-74.

 8. Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) / Вступ. ст. Н.И. Толстого; Послесл. С.Е. Никитиной; Подгот. текста и коммент. А.Л. Топоркова. – М.: Прогресс, Гнозис, 1991.