<< На главную страницу

С.Ю. Неклюдов

На земле, в небесах и на море: заметки о «семантических пространствах» мифа

1.

Если первоначальное представление о мифологии сформировалось в европейской культуре в результате изучения античного наследия, то и современный человек, как правило, получает общее понятие о мифе из знакомства (обычно поверхностного) с теми же памятниками литературы и искусства. Этим объясняется его не вполне адекватное понимание данного предмета — модель, предложенная античностью, отнюдь не универсальна; таковой, впрочем, не может считаться ни одна из национальных мифологий. Античная мифология (главным образом,  древнегреческая) известна нам прежде всего через ее отражение в литературных текстах, в том числе — мифографических, которые систематизируют знания людей в данной области, поэтому ее картина мира является структурно упорядоченной. В этом она кардинально расходится с «живыми» мифологиями, которые, как и положено устным традициям, имеют исключительно диалектные воплощения, а их структуры динамичны и многовариантны.

Все это касается, в частности, повышенной коммуникативной проницаемости пространства «античного мифа» «по горизонтали» и «по вертикали»; отношения (почти исключительно любовные, брачные и, соответственно, родственные) верховных («олимпийских») богов, духов природы (это в первую очередь нимфы в их водных, древесных и прочих разновидностях) и людей чрезвычайно сближены, что соединяет их миры в единый космос, внутренние границы которого относительно легко преодолимы.

Распределение мифологических персонажей по двум большим группам («богов» и «духов») в античной мифологии достаточно отчетливо, однако многие различительные признаки этих групп все же лучше описываются на материале «живых» традиций, обследованных как предмет этнографии и фольклористики. Исторически оно восходит к разделению (даже не столько синхроническому, сколько стадиальному) божеств растительности и урожая, календарных сельскохозяйственных духов (В. Маннхардт, В. Вундт, Дж. Фрейзер), с одной стороны, и «высших» богов, имеющих развитый культ, с другой. Сегодня эта схема в большой мере устарела и мало соответствует реальности, но сама по себе дихотомия мифологий «высшей» и «низшей» сохраняет свою актуальность [Иванов 1988, с. 215-217], хотя стратификация мифологических персонажей по сферам их деятельности и обитаемым ими пространствам является гораздо более сложной.

Распределение мифологических персонажей по уровням религиозной системы (RS) предложено в работах Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, посвященных индоевропейской (и специально — балтийской), а также кетской и другим мифологическим системам [Иванов, Топоров 1965; 1987; Топоров 1969]. Имеются в виду следующие уровни: высшие боги (I–RS); божества, связанные с хозяйственными циклами, частными целями, сезонными обрядами (II–RS); персонажи с наиболее абстрактной функцией (судьба, смерть и пр.), а также денница, заря и т.п. фольклорных текстов (III–RS); персонажи, открывающие мифологизированную историческую традицию, и некоторые более или менее индивидуализированные персонажи обрядов и поверий (IV–RS); сказочные персонажи и локальные духи-хозяева, объекты поклонений (V–RS); не индивидуализированные и часто не антропоморфизированные духи-хозяева, а также духи-оборотни (VI–RS); человек в его мифологизированной ипостаси, носители души, духа, участники ритуалов, жрецы и т. п. (VII–RS) [Иванов, Топоров 1965, с. 185-191; 1987, с. 153-158].

Однако для наших целей следует произвести некоторую перегруппировку категорий мифологических персонажей. Прежде всего, имеет смысл отдельно рассматривать удаленных от людской повседневности высших богов (I–RS) и персонажей, открывающих мифологизированную историческую традицию (IV–RS); особая категория — персонажи с наиболее абстрактной функцией (судьба, смерть и пр.), а также денница, заря и т.п. (III–RS). Персонажей обрядов и поверий (IV–RS), напротив, стоит объединить в одну группу с божествами, которые связаны с хозяйственными циклами, частными целями, сезонными обрядами (II–RS), локальными духами-хозяевами (это могут быть те же самые персонажи) и духами-оборотнями (V–RS, VI–RS), — именно они составляют обширный пантеон «низшей» мифологии. К нему примыкает, с одной стороны, человек в его мифологизированной ипостаси (в основном, это магический специалист; VII–RS), а с другой, мифологические образы эпоса и сказки (V–RS), которые, наоборот, не имеют статуса реально существующих. Это касается не только условных фигур, вообще не встречающихся за пределами сказки (типа бабы-яги или Кощея Бессмертного русского фольклора), но также включенных в нее персонажей актуальной мифологии, заметно меняющих здесь свой функционально-семантический облик. Последнее относится и к эпосу, однако персонажи его мифологии (почти исключительно эпические демоны) воспринимаются не как фантастические фигуры, не существующие «на самом деле», а как чудовища, жившие в далеком прошлом, в век героической древности.

Сама по себе идея распределения богов и духов по группам или по уровням, возникающая из потребности как-то систематизировать множество существующих в традиции мифологических образов, не является чисто умозрительной и основывается на характере самого фольклорного материала. Знакомство с живой устной традицией демонстрирует неоднородность комплекса религиозно-мифологических представлений, как бы разделенного на ряд относительно обособленных семантических пространств, каждая из которых имеет свой круг персонажей и разные трактовки мифологических тем. В этом я имел возможность убедиться во время работы монгольских фольклорных экспедиций 1974–1978 и 2006–2009 г.; излагаемые далее наблюдения основываются главным образом на этих записях[1].

2.

Наиболее общее противопоставление мифологий «высшей» и «низшей» определяется пространственно-временнЫми и коммуникативными отношениями мифологических персонажей с человеком, а также масштабом их деятельности. Имеются в виду следующие параметры данных отношений:

Дистанция временнбя: существование / активность в прошлом (время первотворения) или в настоящем («сегодня»).

Дистанция пространственная: расположение вне обжитого человеком  (и зачастую непригодного для жизни) пространства (на небе — под землей — под водой) или в пространстве, которое прочно освоено человеком (дом — хозяйство — близкие и окультуренные природные объекты).

Дистанция коммуникативная: отсутствие или наличие непосредственного (в том числе прямого и постоянного) контакта с человеком (соответственно, отсутствие / факультативность посредника, нужда в особо специализированном / сильном посреднике).

Масштаб деятельности: управление всем космосом (одной из его сфер) или только отдельным локусом (сферой хозяйственной деятельности / благодатной или вредоносной силой).

Как отмечается, верховные боги участвуют в собственно мифологических повествованиях и действуют преимущественно во времена первотворения [Иванов 1988, с. 216]; следовательно, имеется в виду максимальная временнбя дистанция по отношению к актуальному настоящему. Так, небесных богов (тэнгри) в монгольских рукописных шаманских призываниях часто называют «создателями всего» [Поппе 1932, с. 162, 163, 169 и др.], тем самым характеризуя их как демиургов. С данными мотивами согласуется эпитет «самовозникший» (ebesьben egьdegsen, тибетск. rang bzhin, санскр. svabhava), который часто употребляется по отношению к тэнгри и восходит к буддийской (в частности, иконографической) традиции — он передает идею нерукотворности иконы, являющейся манифестацией того или иного божества.  В свою очередь порождение самих небесных богов может приписываться одному из верховных тэнгри (прежде всего Хормусте, но также и Будде, либо тому и другому [Поппе 1932, с. 163, 165]), иногда говорится о происхождении тэнгри от матери-земли Этугэн и моря [Поппе 1932, с. 160]; таким образом, речь идет о космическом масштабе деятельности богов. Наконец, ими же (или по их соизволению) рождены Чингис, Хубилай и другие канонизированные в монгольском шаманстве государи (персонажи, открывающие мифологизированную историческую традицию; уровень IV–RS), которые относятся к давно прошедшей эпохе и непосредственный контакт с которыми также исключен по определению. Общение с ними в актуальном настоящем затруднено и, в основном, имеет однонаправленный характер: человек обращается к ним в своих молитвах, но сами они, похоже, не проявляют никакой инициативы в этих отношениях; как было сказано, их активная деятельность относится только к временам первотворения.

Не вполне понятно, в чьи уста вкладывались призывания, известные нам по шаманским рукописям XVIII–XX в., а также каким именно образом эти рукописи использовались. В живой традиции последних десятилетий они почти или совсем не присутствуют, хотя нет никаких сомнений в том, что раньше подобные тексты играли весьма значительную роль в ритуальных практиках. Наличие в обращениях персональных просьб и перволичных форм (Qan GьjЗir im-a-dur mцgьmьitegemьi jЗalbarimui saіunam bi ‘Хан Гуджир, тебе поклоняюсь я, верую и, сидя, молюсь я’ и т.п. [Поппе 1932, с. 156-157]) как будто допускает возможность совершения семейных или индивидуальных ритуалов без обязательной помощи магического специалиста; об этом свидетельствуют и избыточные для «профессионала» подробные инструкции, описывающие порядок проведения обряда. Тем не менее, присутствие в традиции шамана — сильного посредника между человеком / людским сообществом и богами / духами — совершенно несомненно, что подтверждается современными записями.

Существует и определенный тип чисто индивидуальных обращений к той или иной сакральной инстанции, относящейся, как правило, к области «низшей мифологии» — скажем, к духам домашнего очага[2], к локальным духам-хозяевам (испрашивание разрешения на охоту в подведомственных им местах[3]; просьбы о помощи в семейных и личных делах, обращенные к гениям родовой территории, священных гор и насыпных холмов обо[4] и т.д.). Они не требуют для своей артикуляции магических специалистов — по крайней мере в обязательном порядке, и уж во всяком случае не предполагают вмешательства «сильного» посредника для общения с подобной инстанцией; подчас подобное посредство может ограничиться, например, советом или инструкцией («Если случаются несчастья, лама или шаман говорит, к какой горе обращаться» [Жамьянова, 22.08.2009]).

Следует, наконец, добавить, что сегодняшнее отсутствие того или иного персонажа мотивируется его «историческим» исчезновением, имеющим разные причины, не всегда известные собеседнику, а локализация подобного персонажа в неопределенно далеком мифологическом прошлом может быть связана и с некоторым сомнением в его существовании. 

Луу было такое животное раньше, больше, чем огромная змея. Очень сильное животное.[А сейчас луу есть?] — Нет. — [А почему луу исчезли?] — Они, кажется, сами собой исчезли. Люди перестали об этом говорить, поэтому забыл; Мангас — это просто людоед (махчин) <…> это вот такое существо. — [Сейчас они есть?] —  Нет. Раньше были <…> Исчезли, и их не стало. В давние времена были, потом их давили буддийским учением (бурханы ном шашнаар), и их не стало; [Бурхан Лхам существует?] — Об этом хорошо не знаю. Раньше был  [Лханаажав, 21.08.2007].

3.

В экспедиционных материалах 2006-2009 гг. верховные боги встречаются крайне редко; впрочем, данное утверждение нуждается в пояснениях. Рассматриваемой категории мифологических персонажей соответствуют два монгольских термина — тэнгри (тэнгэр) и бурхан, причем оба полисемантичны. Первый (относящийся преимущественно к «шаманскому» пантеону) обозначает и небо, и небесного бога, и бога вообще [5], а второй (скорее буддийский) — и Будду Шакьямуни, и всякое буддийское божество, и будду (как степень совершенства, достигнутую в результате многих перерождений[6]), и опять-таки всякого бога[7], а также изображение бога, икону[8]. Об иерархическом соотношении «шаманского» и буддийского пантеонов, верховными богами которых признаются Хормуста-тэнгри и Будда Шакьямуни (Бурхан-багши ‘Будда-учитель’) свидетельствует, например, следующий диалог:

[Кто важнее — Бурхан-багши и Хурмаста?] — Бурхан-багши Будда важнее. Сейчас оба важные, но самый важный Бурхан-багши. Согласно нашей вере [Пурэвжав, 23.08.2007].

Отнесение Хормусты к «не буддийской» сфере, конечно, условно. Само имя Хормуста / Хурмаста восходит к согдийскому Хурмазта (ср. авест. Ахурамазда, пехл. Ормазд), который при принятии согдийцами буддизма был отождествлен с Индрой (Шакрой), в этом качестве воспринят средневековыми уйгурами-буддистами, а затем (не позднее XV в.) — монголами; именно как верховный бог, глава 33 тэнгри, он фигурирует в монгольских буддийских текстах. В устной мифологической традиции Хормуста был отождествлен с центральным ураническим божеством монгольского шаманизма — Вечным небом (Mцngke tngri; выражение хурмаст тэнгэр иногда осмысливается просто как ‘небо’[9]), а в народном буддизме оказался вытеснен на «шаманскую периферию». Хормуста занял подчиненное положение по отношению к Будде Шакьямуни, чье повеление он выполняет, например, во вступительной части монгольской книжноэпической Гесериады. В восточномонгольском «Сказании о кальпе» [Dulam, Vacek 1983] эти отношения инвертированы, там «главнее» Хормуста; это скорее исключение, чем правило, но может оказаться рудиментом какого-то более раннего состояния мифологической традиции.

Условным является и разделение мифологии на «буддийскую» и «не буддийскую» («шаманскую»). В народной традиции буддизм и шаманизм (там, где он сохранился) противостоят друг другу скорее на уровне религиозной практики, чем картины мира, в которой сосуществуют персонажи буддийского пантеона в совершенно не свойственной им функции (скажем, в роли демиургов; см. ниже) и адаптированные буддизмом местные духи; в той или иной мере этот синтез принимает и духовенство (по крайней мере вынуждено с ним считаться).

Итак, далеко не всегда термины тэнгри и бурхан являются теонимами, а семантика конкретного словоупотребления зачастую определима лишь через его контекст[10], однако проблема заключается не только в этом. В целом ряде случаев речь должна идти о принципиальном тождестве ритуально-мифологического объекта и мифологического персонажа — например, неба как деифицированной части космоса (тэнгэр) и небесного бога (тэнгэр)[11], изображения бога (бурхан) и самого бога (бурхан). Таков же синкретизм представлений об одушевленных объектах (прежде всего, природных) и об их духах-хозяевах: хотя им и «придаются фантастические плотские формы <...> представления об ээзи, сабдыках и хатах[12]  сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина. Житель северной Монголии одухотворяет части природы; каждая местность представляется для него живым телом» [Потанин 1883, с. 124-125 (выделено мною. — С.Н.)].

В наших записях — более чем от ста информантов из взаимоудаленных концов Монголии (а также из забайкальской Бурятии), представляющих разные фольклорные диалекты, — лишь раз речь заходит о верховном небесном боге Хормуста-тэнгри[13], а из точно поименованных буддийских богов-бурханов упоминаются только Очирвани (санскр. Ваджрапани)[14], Лхамо (Балдан-лхамо)[15], Дара-эхэ (Матушка Тара)[16]. Иногда верховным божеством космогонического мифа, как и в «Сказании о кальпе», оказывается Будда Шакьямуни (Бурхан-багши):

На земле было 8 солнц. Эрхий-мэргэн выстрелами из лука поубивал 7 солнц. Бурхан-багши чашкой накрыл одно солнце; Рах-мангас, говорят, проглатывает солнце и луну из-за мести <…> Бурхан-багши, чтобы покорить мангаса Раха, расспрашивал о нем, искал повсюду [Баточир, 23.08.2007].

В значительном количестве случаев термин бурхан обозначает бога вообще, любых богов (духов-хозяев огня, ландшафта, семейных охранительных духов и т.д.), основным качеством которых является благожелательное отношение к человеку (при условии соблюдения некоторых правил обрядового поведения), по крайней мере — отсутствие у них намеренной злокозненности, характерной для персонажей народной демонологии:

[А что делать, если ворон закричит?] — Ну что <…> Молиться бурханам и сахиусам(охранительным духам), молиться Хангаю-земле. Молиться, чтобы они отвратили это дурное; Огонь же — бурхан этого айла [поселенья, семьи]. Если дать свой огонь, значит отдать своего бурхана другим людям. Раньше, когда почитали бурхан-сахиусов, огню-бурхану (гал бурхан) и поклонялись [Пурэвжав, 23.08.2007]; Есть специальный бурхан лусов и савдаков гор и обо (т.е. локальных духов-хозяев). Его имя Лаваанджалба. Луванджалба. Этот бурхан ведает горными савдаками [Пурэвсурэн, 27.08.2007].

Однако чаще всего установить, какой именно бог имеется в виду, в принципе невозможно — он либо представляет собой обозначение «бога вообще», на место которого может быть подставлен конкретный персонаж религиозно-мифологической системы, либо просто неизвестен информанту:

Вот он пас овец, как однаовца, посвященная бурхану[17], у которой шерсть скаталась, заблеяла <…>  [Дуламноргим, 23-24.08.2006]; на луне <…> видны разные образы, например, кажется, бурхана; [Почему бабочка летит на свет?] — Она летит по приказу какого-то бурхана, чтобы принести людям свет, а потом сама сгорает в этом свете [Лханаажав, 21.08.2007]

Кстати, в значительном количестве случаев верховное божество, называемое бурханом, не имеет никакого «политеистического» окружения (как 33 или 99 тэнгри, составляющие свиту Хормуты, или как творящие совместно Шибэгэни-бурхан, Мадари-бурхан и Эсэгэ-бурхан в бурятском предании [Хангалов 1960, с. 8-10]). Его единственным партнером является демон чутгур, что в полной мере соответствует дуалистической модели мифа творения:

 Бурхан сказал человеку: «Дам знак, сделав твои белые зубы красными деснами, черные волосы — седыми, глаза — слезящимися, ноги — разъезжающимися»; Нюхательный табак придумал чутгур. Курительный табак придумал бурхан [Цэнд, 20-21.08.2006]; В местах с бурханом обитают чутгуры, говорят <…> Говорят: в этом месте есть чутгуры, в месте, где есть бурхан, завелись чутгуры [Намжил, 24-27.08.2006].

Остается неясным, в какой мере подобные мотивы удерживаются традицией, так сказать, в порядке прямого наследования древней дописьменной архаики, а в какой являются вторичным продуктом, порожденным житейской логикой с использованием символических потенций мифологического образа. В последнем случае оппозиция бурхан—чутгур должна пониматься просто как добро и зло, хорошее и плохое и т.п.

4.

К безусловному мифологическому прошлому относится тот раздел космогонии, который посвящен астральной и солярной темам. Это рассказы о том, как сложилась нынешняя картина дневного и ночного неба, как на нем появилось (или осталось) одно-единственное солнце, откуда взялись пятна на луне, как возникли созвездия Млечный путь (Тэнгрийн зам / Тэнгрийн оёдол ‘Небесная дорога / Небесный шов’), Орион (Гурван марал ‘Три оленухи’), Плеяды (Мичид ‘Обезьяны’) и Большая Медведица (Долоон бурхан ‘Семь богов’), что представляют собой Полярная звезда (Алтан гадас ‘Золотой кол’) и планета Венера (Цолмон). Зачастую этиологическое предание объясняет происхождение сразу целого фрагмента карты звездного неба, например:

После этого, быстрый бегун, вор, слушатель, подниматель гор, выпиватель океана, Алтан-Минджин и Мунгун-Минджин стали звездами Большой медведицы. Они сказали Сарлава-дагине: «Будьте луной». Так луна стала всегда смотреть на звезды Большой медведицы. Они вбили Золотой кол в небо и привязали двух своих рыжих коней. Этот кол теперь — Полярная звезда. А два коня — две звезды рядом [Цэнд, 20-21.08.2006]

К числу объектов ритуального поклонения относятся прежде всего Большая медведица (почти повсеместно связываемая с индивидуальной судьбой человека), Полярная звезда, солнце, луна, а также звезды, отдельно, как правило, не обозначаемые. При этом не исключено, что обрядовое почитание Большой медведицы находится в отношениях дополнительности к этиологической легенде, в которой повествуется о ее возникновении, — во всяком случае наши собеседники, знавшие легенду, обычно не упоминали о поклонении этому созвездью, а люди, рассказывавшие об обряде, не знали легенды [Козьмин 2008, с. 19].

Вы знаете легенду о Большой медведице? — Не знаю. Но каждый монгол исключительно глубоко почитает звезды Большой медведицы. Монголы молятся Большой медведице, делают ей жертвоприношения. Легенд я не знаю [Тогтоххуу, 22.08.2006].

Я почитаю «Семь бурханов». Как своих детей. Еще почитаю Полярную звезду, желтое солнце вселенной, полную луну и другие такие же звезды (Долоон бурхан одыг <…> Алтан гадас од, дэлхийн шар нар, тэргэл сарыг бусад ийм жишээний однуудыг…)  [Лханаажав, 21.08.2007].

Показательно, что реестр объектов почитания, данный Лханаажавом, почти совпадает с соответствующими перечислениями из шаманских призываний в старой рукописной традиции («солнце, луна, семизвездие, 40 тем звезд…»  [Поппе 1932, с. 161, 167]; «золотое солнце, тьма звезд и полная луна…» [Rintchen 1959, p. 5] и т.д.). Однако не только: почти совпадает он также с набором адресатов жертвоприношения у древнемонгольского народа ухуань, согласно «Истории Поздней династии Хань» («Хоуханьшу») Фань Е  (V в.): «солнце, луна, звезды, созвездия» [Таскин 1984, с. 64], причем сходной является даже их последовательность. Это дает основание говорить о том, что религиозно-мифологическая традиция сохранялась в относительной неизменности на протяжении по крайней мере полутора тысячелетий.

Если отдельные эпитеты небесных богов тэнгри, фигурирующие в шаманских текстах, позволяют судить о былых космогонических деяниях этих персонажей, то в перечнях сакрализованных небесных тел ничего подобного нет — они не антропоморфизированы и не включены ни в какие сюжеты. Что же касается мифологических (преимущественно этиологических) преданий о дневном и ночном светилах, некоторых звездах и созвездиях, эти объекты (как и сами повествования о них) лишены какой-либо сакрализации; здесь «мифология» и «религия» расходятся самым решительным образом. Можно даже сказать, что до некоторой степени солнце, луна, Большая медведица и Полярная звезда в преданиях, с одной стороны, и в обрядах, с другой, — это «разные» объекты. Более того, не вполне координированы представления о Луне как о персонаже (например, в мифе о Раху) и о луне как о плоскости, на которой что-то находится (предания о происхождении лунных пятен, в которых ночное светило может оказаться не «точечным» объектом в более сложной небесной композиции,  включающей звезды и созвездия, а неким подобием различимого с земли острова, каким-то образом, впрочем, проявляющим свою волю: «Тогда луна их забрала»).

На небе есть, говорят, вечная вода. Ее сторожит живое существо по имени Раах. Ворон хотел принести нам вечную воду, он украл ее и нес в клюве. Раах узнал и погнался за вороном. Раах спросил у Луны: «Где ворон пролетел?» — «Здесь рядом». Раах спросил у Солнца. Солнце: «Ворон пролетел там»  [Намжил, 24-27.08.2006].

На луне есть образ двух детей, которые несут вдвоем ведро воды. И правда, посмотришь, как будто там двое детей. Давным-давно двое детей пошли по воду, заигрались и долго не возвращались. Мать им сказала: «Быстро принесите воду!» Тогда луна их забрала. Вот теперь на луне есть изображение двух детей [Хандсурэн, 22.08.2007].

И уж в полной мере объектом (а не субъектом) действия солнце является в монгольском мифе о чудесном стрелке Эрхий-мэргэне, который сбил с неба лишние солнца (7, 8, 9 или другое число), источавшие невыносимый жар, но не сумел уничтожить последнее и во исполнение собственного заклятия превратился в степного сурка тарбагана. Таким образом, миру грозила гибель не только от чрезмерного жара множества светил, но и от уни­чтожения вошедшим в азарт охотником и последнего солнца:

Давным-давно жил-был один стрелок. На этой земле вышло 7 солнц, стало очень жарко <…> Эрхий-мэргэн поклялся: «Если я не смогу прострелить 7 солнц 7-ю стрелами, я отрежу себе большой палец, перестану быть мужем, не буду пить прозрачную воду, не стану есть прошлогоднюю траву, буду жить в темной яме!»  <…> Эрхий-мэргэн прострелил 6-ю стрелами 6 солнц и только собрался стрелять в 7-е, как перед ним пролетела сорока — не смог он прострелить 7-е солнце.  <…>. Эрхий-мэргэн рассердился, погнался за птицей, но конь его догнать ее не смог. Снова Эрхий-мэргэн рассердился и последней стрелой прострелил ноги своего коня. После этого его конь стал тушканчиком. Вот отчего у тушканчика передние ноги короткие. Эрхий-мэргэн, как и поклялся, не стал пить прозрачную воду, есть прошлогоднюю траву, превратился в тарбагана и стал жить в темной яме. У тарбагана между лопаток есть место, называемое человеческое мясо. Люди говорят, что это мясо Эрхий-мэргэна и не едят его [Уранбилэг, 20.08.2006].

Эрхий-мэргэн не смог попасть стрелой в солнце и отрезал себе большой палец. У коня, который не смог догнать солнце, прострелил ноги и сделал из него тушканчика. Поклялся прозрачную (черную) воду не пить, прошлогоднюю траву не есть [Цэнд, 20-21.08.2006].

Данный сюжет распадается на две части, связь между которыми хотя и прочная, но явно не исконная. Первый сюжет — о нескольких солнцах, которые опаляли землю в древности (и / или должны взойти перед ее грядущей гибелью) — распространен на обширных территориях Центральной, Восточной и Южной Азии (Дальний Восток, Южная Сибирь, Монголия, Тибет, Северо-Восточная Индия, Индокитай и некоторые др. регионы [Mot A720.1, A1052; Березкин, Каталог: A. Солнце и луна. 2A]). Тема второй части имеет гораздо более узкое распространение. Так, в казахском фольклоре есть сходный сюжет о свирепом охотнике, который истреблял огромное ко­личество зверей и в наказание был превращен в сурка; ино­гда речь идет о двух охотниках [Потанин 1972, с. 48-49; Казиев 1983, с. 117-119], однако мотив стрельбы в солнце, как и имя Эрхий-мэргэн, тут не присутствует. Что же касается центральной темы бессмысленного истребления животных, то здесь данный сюжет сближается с преданиями, посвященными созвездью Орион [Неклюдов 1980].

Объяснение этиологии степного сурка включает ряд охотничьих и пищевых запретов, связываемых с его «человеческим прошлым», а наблюдения за свойствами и повадками зверька (живет в норах, не пьет и избегает воды) рожда­ют многочисленные поверья, сводящиеся к его опасности для человека [Бурдуков 1971, с. 319-321], наконец, тарбаган разносит чуму, его «подземные стрелы» (чума) страшнее небесных.

Стрелок Эрхий-мэргэн был тарбаганом. В то время на земле было 8 солнц. Стрелок Эрхий-мэргэн-тарбаган в день сбивал одно солнце. Так осталось на небе 1 солнце. Тогда он поймал это солнце, сломал себе большой палец и дал клятву. Тарбаган сказал так:

Темной ночью выходить не буду,

Прошлогоднюю траву есть не буду,

Воды из полыньи пить не буду,

Стану провизией, притороченной у доброго молодца,

Стану адом для плохого молодца!

После этого перестали убивать тарбаганов из лука. Как-то один человек потерял стрелу, а оказывается, это тарбаган забрал ее и сел в своей норе, выставив ее. Из-за погоды, влажности, говорят [Намжил, 24-27.08.2006].

Особенная опасность проистекает именно от того, что раненый зверек может утащить стрелу в свою нору, — это чревато бедами для жителей данной местности [Бурдуков 1971, с. 321]:

Говорят, на тарбагана нельзя охотиться с луком и стрелами. Когда-то один человек выслеживал тарбагана и выстрелил в него стрелой. Тарбаган затащил стрелу в нору. Человек стал копать и полез по следу. Смотрит, а тарбаган держит лук и стрелы, стал седым стариком, стоит, будто хочет выстрелить. Он тарбагана-то убил. А если бы тот человек не полез за своими луком и стрелами в тарбаганью нору, тарбаган бы вышел в образе старика и сбил выстрелом единственное оставшееся солнце. После этого стали говорить, что стрелять в тарбагана из лука нельзя. Когда мы были детьми, говорили что ни тарбаганов, ни мышей нельзя убивать из лука. Даже маленькими стрелами «чавх» (с которыми охотятся на мелких зверьков. — С.Н.) тоже нельзя [Баточир, Дужий, 23.08.2007].

В этом уникальном варианте[18] связь между тарбаганом и Эрхий-мэргэном вообще не упомянута, однако в неявном виде она несомненно присутствует. Промысловый запрет (не охотиться на сурка с луком и стрелами, поскольку раньше он сам был стрелком [Бурдуков 1971, с. 321]) получает вторичное обоснование, дающее эсхатологическое завершение мифу: состарившийся Эрхий-мэргэн, который под землей обретает свой исходный человеческий облик, овладевает пущенной в него стрелой, чтобы завершить то, что было задумано во времена первотворения — уничтожить оставшееся солнце.

Таким образом, связываются воедино не только актуальное настоящее (быличка об охотнике на сурка) и мифологическое прошлое (к которому отсылает мотив сбить выстрелом единственное оставшееся солнце), но также и ритуально-магическая практика (запрет охотиться с луком на тарбагана), получающая мотивировку в мифе и подтверждение в быличке. Эрхий-мэргэн, культурный герой и демон эсхатологических ожиданий, может быть, самый «мифологический» из всех персонажей монгольской мифологии, в настоящем времени становится хорошо знакомым зверьком, объектом охоты (этиология), а его последний неудачный выстрел оказывается отложенным (до апокалипсического будущего) и одновременно вечно продолжающимся (смертельные «стрелы чумы»); все эти представления спроецированы на относящиеся к тарбагану охотничьи и пищевые запреты.

Впрочем, большая часть поверий и практик, с которыми нам случалось знакомиться, не опираются на мифологическую традицию. Столь плотно заполненные валентности в отношениях между мифом (изложенным в предании), актуальным поверьем (сообщаемым или эксплицированным в быличке) и ритуально-магической практикой (реализуемой в запретах и обрядах) все же довольно редки.

При этом сам Эрхий-мэргэн не относится к числу сакрализованных персонажей, как не являются ими герои большинства мифологических преданий о происхождении звезд и созвездий, чьи деяния, обусловившие сегодняшний вид звездного неба, навсегда остаются в прошлом, в эпохе первотворения, апелляции к которой либо невозможны, либо нецелесообразны.

5.

Как можно было убедиться, различительные признаки, используемые при определении «семантических пространств» мифа (пространственно-временные и коммуникативные дистанции между современными людьми, с одной стороны, и богами / духами, с другой; масштаб деятельности божественных сил, сферы их полномочий) дают несколько более сложную стратификацию мифологической картины мира, чем принятое обычно (и в первом приближении правильное) разделение мифологии на «высшую» и «низшую».

Так, в рассматриваемых традициях признак существование в прошлом характеризует не столько высших богов (тэнгри и бурханов), демиургическая активность которых, естественно, относится к эпохе первотворения (но бытие отнюдь не прекращаются за пределами этой эпохи), сколько героев астральных и солярных мифов (сделавших свое дело в космогоническом процессе), эпических демонов («теперь не существующих») и тех персонажей, отсутствие которых в настоящем времени не имеет устойчивого объяснения, а отнесение к прошлому играет роль правдоподобной объяснительной гипотезы («может быть, были раньше»). Однако и у героев этиологических мифов есть непременные реплики в актуальной современности (тарбаган — это Эрхий-мэргэн сегодня), они прочитываются в нынешнем состоянии мира (рисунок звезд и созвездий, пятна на луне и т.д.), которое в остановившемся мгновении зафиксировало последнюю фазу «первособытия». Помимо этого  возможное появление высших богов в нашей повседневности обусловлено специфическим характером их продолжающейся деятельности (облетающая мир Лхамо, милосердная Дара-эхэ) или буддийской концепцией божественных перерождений (хубилганов; Очирвани в образе чудесного найденыша).

Признак пребывание вне пространства, обжитого человеком (скажем, Хормуста-тэнгри на небе или Эрлик-хан в подземном мире), действительно, определяет богов высшего уровня, хотя здесь нужны оговорки. Прежде всего, полноценная репрезентация духов и богов (в том числе высших) через их изображения, которые имеются в каждом жилище, приводит к эффекту их нахождения рядом, их постоянного присутствия в человеческой жизни. В известном смысле это соотносимо с монотеистической  концепцией вездесущности Бога («Бог везде присутствует»; Иоанн Златоуст, IV в.), общей для иудео-христианских традиций (особенно для иудаизма),  которая основывается на текстах Ветхого Завета (Пс. 138, 7-10; Втор. 4: 37) и прослеживается также в некоторых направлениях богословской мысли ислама (например, понятие валлайат ‘дружба с Богом’ в шиизме)[19].

Кроме того, условны и границы освоенного человеком, пригодного для жизни пространства. Помимо дома, хозяйственных угодий, близких к жилью и окультуренных зон, есть необжитая «дикая» природа, использование которой (промысел или даже просто проезд через нее) предполагает обязательное ритуальное общение с местными духами-хозяевами, относящимися к «низшей» мифологии. Таким образом, данный признак должен обязательно координироваться с полномочиями и масштабом деятельности той или иной сакральной инстанции.

Наконец, коммуникативная проблема (наличие / отсутствие специализированного посредника) зависит не только от пространственной дистанции, определяющей расстояние между богами / духами и людьми, но и от категории адресанта ритуального сообщения (индивидуального, семейного, общинного), имеющего, соответственно, разный «вес»,  а также от временнуго ритма подобных обращений: ежедневные моления и обряды (кому бы они ни были посвящены — духу домашнего очага или небесному божеству) не требуют посредников, тогда как редкие и окказиональные ритуалы (по случаю болезни, бескормицы, засухи) нуждаются в привлечении достаточно «сильного» магического специалиста.

Литература

Бурдуков 1971 — Бурдуков А.В. Забытые страницы (публикация и вступление Т.А. Бурдуковой) // Страны и народы Востока. Вып. XI. Страны и народы Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии. М.: Наука, 1971. С. 316-325.

Иванов 1988 — Иванов В.В. Низшая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. II. М.: Сов. Энциклопедия,1988. С. 215-217.

Иванов, Топоров 1965 — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М.: Наука, 1965.

Иванов, Топоров 1987 — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М.: Сов. Энциклопедия,1987, с. 153-159.

Казиев 1983 — В стране сказок. Сказки, легенды, предания, басни, апологи, притчи. Сост. Б.Ш. Казиев. Алма-Ата: Мектеп, 1983.

Козьмин 2008 — Козьмин А.В. Созвездье Большой Медведицы в монгольской традиции: нарратив и риуал// Живая старина, 2008, № 3, с. 17-20.

Неклюдов 1980 — Неклюдов С.Ю. Небесный охотник в мифах и эпосе тюрко-монгольских народов // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Тезисы докладов девятой научной конференции, Ленинград, 1980. Ч. 1. М.: Наука, 1980, с. 145-155.

Неклюдов 2010 — Неклюдов С.Ю. Легенда и вещем Олеге: опыт исторической реконструкции (в печати).

Поппе 1932 — Поппе Н.Н. Описание монгольских "шаманских" рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения Академии наук, I. Л., 1932.

Потанин 1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб.: [Имп. РГО], 1883.

Потанин 1972 . Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. (Архивные материалы и публикации). Алма-Ата: Изд-во «Наука» Каз.ССР, 1972.

Таскин 1984 . Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. Введ., пер. и коммент. В.С. Таскина. М.: Наука, ГРВЛ, 1984.  

Топоров 1969 — Топоров В.Н. О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов // Кетский сборник. Мифология. Этнография. Тексты, М.: Наука, ГРВЛ, 1969, с. 126-147.

Хангалов 1960 — Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.

Dulam, Vacek 1983 — Dulam S., Vacek J. A Mongolian Mythological Text. Praha, 1983 (Studia orientalia pragensia, XII).

Heissig 1979-1980 — Heissig W. A Note on the Custom of Seterlekь // Essays presented to Omeljan Pritsak on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students. Ed. by I. `ev enko, F. E. Sysyn./ Harvard Ukrainian Studies Eucharisnerion. Vol. III/IV. Pt 1 (1979-1980). P. 394-398.

Rintchen 1959 — Rintchen [B]. Les materiaux pour l'etude du chamanisme mongol. Wiesbaden. T. 1, 1959.

Березкин, Каталог — Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог [htth://www.rutenia.ru/folklore/berezkin/index.htm].

Список информантов

Анага, 67 лет, урянхаец, родом из Кобдоского аймака, зоотехник, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (жена — Хандсурэн). Зап. 22.08.2007.

Батболд, 20 лет, халхасец, студент 3 курса, г. Арбай-Хэрэ, центр Убурхангайского аймака. Зап. 23.08.2006.

Баточир, 83 года, хотогойт, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (жена — Дужий). Зап. 23.08.2007.

Гончигдорж, 78 лет, халхасец, скотовод, сомон Дзунбаян-Улаан Убурхайнгайского аймака. Зап. 22.08.2006.

Дондов, 80 лет, халхасец, учитель истории и географии, пос. Мунх-Хан Сухэбаторского аймака,  04.08.2008.

Дужий, 66 лет, дархатка, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (муж — Баточир). Зап. 23.08.2007.

Дуламноргим, 59 лет, халхасец,  г. Арбай-Хэрэ Убурхангайского аймака. Зап. 23-24.08.2006.

Жамьянова Ц.-Х.Ж., 68 лет, хоринская бурятка из рода Бодангут, учитель бурятского языка и литературы, с. Усть-Эгита Еравнинского р-на Бурятии. Зап. 22.08.2009.

Лханаажав, 73 года, халхасец, родом из аймака Баян Хонгор, скотовод, сейчас живет в Улан-Баторе. Зап. 21.08.2007.

Намжил, 89 лет халхасец, центр сомона Улзийт Убурхайнгайского аймака. Зап. 24-27.08.2006.

Пурэвжав, 83 года, халхасец, родом из Эрдэн-Булган, счетовод на фабрике, охотник, пос. Хотгол Хубсугульского аймака. Зап. 23.08.2007.

Пурэвсурэн, 85 лет, халхасец, партийный и музейный работник, г. Булган Булганского аймака. Зап. 27.08.2007.

Рагчаа, 75 лет, дархатка, родом из Улаан уул, учительница языка и литературы, пос. Хотгол Хубсугульского аймака. Зап. 23.08.2007.

Ринчиндаваа, 49 лет, дархат из Ринчин-Лхумбэ, инспектор по охране природы, г. Мурун Хубсугульского аймака.  Зап. 25.08.2007.

Тогтоххуу (сын Гончигдоржа), 55 лет, скотовод. Сомон Дзунбаян-Улаан Убурхайнгайского аймака. Зап. 22.08.2006.

Уранбилэг, 47 лет, халхаска, учительница монгольского языка и литературы, центр сомона Хужирт Убурхангайского аймака. Зап. 20.08.2006.

Хандсурэн, 70 лет, халхаска, зоотехник и профсоюзный работник, пос. Хотгол Хубсугульского аймака (муж — Анага). Зап. 22.08.2007.

Цэнд, 80 лет, халхасец, сомон Хужирт Убурхангайского аймака. Зап. 20-21.08.2006.

Чулуунбаатар, 40 лет, халхаска, официантка в школе, г. Арбай-Хэрэ Убурхангайского аймака. Зап. 23.08.2006.