Хрестоматия

Мусульманские космогонические представления
в миниатюрной живописи сефевидского Ирана

ат-ТАСАВВУФ - суфизм, мистико-аскетическое течение в исламе. Существует несколько гипотез происхождения этого термина и однокоренных с ним - мутасаввиф (суфий, "суфийствующий") и суфи (мн.ч. суфийа; последователь ат-Т., суфий). Суфийские авторы часто возводят его этимологию к корню СФВ - “быть чистым, непорочным” - либо к выражению ахл ас-суффа ("люди скамьи, или навеса"), которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям Пророка из числа малоимущих. Западноевропейские ученые вплоть до начала XX в. склонялись к мысли о том, что слово ат-Т. происходит от греческого - "мудрость". Ныне общепринятой является точка зрения, высказанная еще средневековыми мусульманскими авторами, согласно которой ат-Т. - производное от слова суф - “шерсть”, поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом аскета-отшельника, "божьего человека", мистика. Вероятно, еще до ислама суфиями в Сирии и Северной Аравии называли странствующих христианских монахов и анахоретов, принадлежащих к различным сектам.

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ

Аскетические настроения, положившие начало ат-Т., возникли почти одновременно с исламом.

Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам Мухаммада, таким, как Абу-д-Дарда', Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести примерно к середине VIII-началу IX в. Как правило, к нему примыкали выходцы из среды собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра'), участников джихада (имеются в виду пограничные войны с Византией), благочестивых ремесленников и торговцев, а также часть христианского населения, принявшая ислам. В это время термины ат-Т. и ас-суфи еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова зухд (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и захид (аскет) либо близкое к нему 'абид (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций в исламе можно назвать социально-политические неурядицы первых двух столетий существования мусульманской общины, породившие эскапистские настроения, общее усложнение религиозной жизни, сопровождавшееся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, и в первую очередь христианства.

Типичными чертами практики ранних суфиев, точнее аскетов (зуххад, ед. ч. захид) и подвижников Суббад, ед.ч. 'абид), было размышление над смыслом коранического текста, строжайшее следование его предписаниям и сунне Пророка в повседневной жизни, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты (навафил), отрешение от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, в частности скрупулезное различение дозволенного от запретного (вара'), отказ от сотрудничества со светскими и военными властями, предание себя воле божьей (таваккул) и т. д. Характерны также культ бедности (факр), эсхатологические и покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр).

В отличие от абстрактных богословских рассуждений му'тазилитов либо слепого следования авторитетам, "букве" священных текстов традиционалистов, суфийские учения изначально антропоцентричны: им присущ глубокий анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, внимание к личному переживанию и внутреннему осознанию религиозных истин. Не случайно одним из основателей ат-Т. считается ал-Хасан ал-Басри - тонкий психолог, создатель "науки" о "сердцах и помыслах" (ал-кулуб ва-л-хаватир) и о человеческих намерениях (нийат).

В высказываниях и проповедях басрийских аскетов-учеников и последователей ал-Хасана ал-Басри-Рабаха б. 'Амра, Раби'и ал-'Адавии, ад-Дарани (конец VIII-начало IX в.) появились мотивы бескорыстной любви к богу (махабба, хубб), неизбывной тоски по нему, стремления сблизиться с ним.

С того времени они стали характернейшей особенностью и отличительной чертой суфийской идеологии, придав ей отчетливый мистический оттенок.

В течение IX в. шла активная разработка теории и практики ат-Т. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Их представители по-прежнему уделяли много внимания внутренней жизни мистика: даются подробные описания ее "состояний" (ахвал, ед. ч. хал) и "стоянок" (макамат, ед. ч. макам). Как и в других мистических учениях, ее рассматривали как "путь" (ат-тарик), проходя который суфий очищается от "мирской скверны" и сближается с божеством (Зу-н-Нун ал-Мисри). Еще более усложнилось учение о "намерениях". Главный акцент здесь делался на их искренности и бескорыстии (ихлас, сидк), в связи с чем разрабатываются способы самонаблюдения и самоконтроля (муракаба или мухасаба). Подобное учение, сформулированное багдадским богословом ал-Мухасиби, приобрело множество адептов в Хорасане, где их именовали ал-маламатийа. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-Т. рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исма'илитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (та'вил), извлечение его "скрытого" (батин) смысла, доступного лишь "посвященным". Традиции та'вила дали начало теософским учениям о мироздании и мистическом откровении (кашф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-Т. воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. В ходе теософских рассуждений ряд суфийских мыслителей, например ан-Нури (ум. в 907 г.) и ал-Харраз (ум. в 899 г.), приходят к утверждению, что конечным пунктом "пути к богу" является не только его "лицезрение" (мушахада), но и "уничтожение", "растворение", а затем "пребывание" в боге личности мистика (фана' / бака'). Будучи истолкованы как признание субстанционального соединения (иттихад, хулул) бога и человека, такие утверждения вызывали резкую критику суннитских богословов. В тех случаях, когда теософские и экстатические высказывания суфиев выходили за пределы круга "посвященных" и становились достоянием широких масс верующих, они часто служили поводом для преследований их авторов со стороны властей (ат-Тустари, ас-салимийа, ат-Тирмизи ал-Хаким, ан-Нури). Однако такая мера по отношению к последователям ат-Т., как публичная казнь, была довольно редким явлением и обусловливалась роковым стечением религиозно-политических обстоятельств (ал-Халладж, Ибн 'Ата', 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани). Так, знаменитый "опьяненный" мистик ал-Бистами, в поэтической форме повествовавший о своем "восхождении" (ал-ми'радж) к божественной сущности и соединении с ней и проповедовавший крайние формы суфийского переживания, пользовался у себя на родине в Табаристане широкой известностью и авторитетом и умер, окруженный учениками и почитателями. Подозрительное отношение к ат-Т. со стороны суннитских авторитетов заставляло суфиев быть осторожными и искать компромиссных решений: они неустанно провозглашали свою приверженность Корану и сунне, отмежевывались от наиболее смелых высказываний своих "несдержанных" единомышленников, маскировали свои убеждения. Выразителем подобной позиции стал багдадский суфий ал-Джунайд (ум. в у 910 г.). К нему восходит традиция так называемого "умеренного" суфизма, который в дальнейшем противостоял "крайнему", или "экстатическому", ярчайшими представителями которого считались ал-Бистами и ал-Халладж.

Социальную базу раннего ат-Т. составляли в основном горожане: мелкие торговцы, ремесленники и т. д. Люди с богословским образованием среди них встречались нечасто и, как правило, выступали теоретиками "суфийской науки".

Важнейшим элементом ат-Т. уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством духовного наставника (шайх, муршид, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье. Требование полного подчинения шайху, признания его авторитета во всех религиозных и светских вопросах ставило его в глазах муридов над прочими людьми. Крупнейших суфийских учителей и подвижников, прославившихся своими глубокими познаниями и благочестием, стали именовать "святыми" (аулийа', ед. ч. вали) или "божественными полюсами" (актаб, ед. ч. кутб), в чем можно усмотреть влияние шиитских учений об имамах, Муриды, а вслед за ними и простой люд начали приписывать им "непогрешимость", "богоизбранность", способность к сверхъестественным деяниям (карамат), толкованию "скрытого" смысла пророческого откровения, непосредственному контакту с божеством и т. п. Предания об их подвигах становились произведениями фольклора и обрастали невероятными подробностями. Все это нашло отражение и в произведениях теоретиков ат-Т. (например, у ат-Тирмизи ал-Хакима), фактически уравнявших аулийа' в правах с пророками и полагавших, что суфийская "святость" (ал-вилайа либо ал-валайа) является новым этапом пророчества (ан-нубувва). Передача суфийского знания и "благодати" (барака) от шайха к муриду осуществлялась в процессе длительного обучения, по окончании которого ученик получал из рук учителя суфийское рубище (хирка), служившее своего рода "дипломом" и дававшее право на самостоятельную проповедь. Обычно муриды - выходцы из разных, иногда отдаленных областей мусульманского мира возвращались в родные места, основывали там суфийские кружки (халакат) и обители (завайа, ед. ч. завийа; ханака), где готовили уже своих учеников. Все это обеспечило быстрое распространение ат.-Т.

2. "ЛЕГАЛИЗАЦИЯ" АТ-Т. И СОЗДАНИЕ "СУФИЙСКОЙ НАУКИ"

В Х-XI вв., когда резко возросла популярность суфийского образа жизни и мировоззрения, увеличилось число сторонников ат-Т. и сложилась в общих чертах собственно суфийская традиция, отличная от прочих идейных и религиозных течений в исламе, были созданы сочинения, зафиксировавшие главные положения "суфийской науки" ('илм ат-тасаввуф, 'илм хазихи-т-та'ифа). Их авторы - сочувствовавшие ат-Т. богословы и образованные суфии - видели свою задачу в доказательстве правомочности существования суфизма в лоне ислама, в оправдании его теории и практики, в классификации его устного наследия.

В это время "конец X-начало XI в.) появились "классические" "руководства" по ат-Т,, из которых до нас дошли Китаб ал-лума' ас-Сарраджа ат-Туси (ум. в 988 г.), Китаб ат-та'арруф ал- Калабази (ум. в 990 или 995 г.), Кут ал-кулуб Абу Талиба ал-Макки (ум. в 998 г.), Рисалат ал-маламатийа, Адаб ас-сухба и другие трактаты ас-Сулами (ум. в 1021 г.), Рисала фи-т-тасаввуф ал-Кушайри (ум. в 1072 г.), Кашф ал-махджуб ал-Худжвири (ум. между 1072 и 1076-77 гг.) на персидском языке, Маназил ас-са'ирин, приписываемое ал-Ансари (ум. в 1089 г.), и др. Были написаны биографии ранних суфиев, из которых наиболее известны Табакат ас-суфийа ас-Сулами и Хилйат ал-аулийа' Абу Ну'айма (ум. в 1038 г.), причем в последнем среди "ранних" суфиев названы 'Али и сподвижники Пророка. Особняком стоит Хака'ик ат-тафсир ас-Сулами, в котором отражена суфийская традиция эзотерического толкования Корана.

Важнейшим итогом деятельности перечисленных авторов была систематизация суфийского знания и, что особенно важно, закрепление особой, свойственной лишь суфиям терминологии (истилахат ал-каум) для обозначения различных этапов мистического "пути", душевных "состояний" и переживаний мистика, элементов суфийской практики и т. п.

3. АТ-Т. В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ

Несмотря на сопротивление суннитских богословов, видевших в деятелях ат-Т. своих соперников в борьбе за влияние на верующих, в XII-XIII вв. последний превращается в важный элемент религиозной жизни мусульманского общества в целом. Большая заслуга в окончательной легализации идей ат-Т. принадлежит ал-Газали, который признал ценность морально-этических норм и способов глубокого осознания смысла веры, выработанных суфиями. Он не отрицал правомочности некоторых ключевых элементов суфийской практики, таких, как зикр, "уединение" (халва) и т. п. Ат-Т, как морально-этическое учение, очищенное от экстатических и теософско-спекулятивных элементов, лег в основу проповедей популярного багдадского ханбалита 'Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. в 1166 г.), сыгравшего большую роль в универсализации суфийских идей. С влиянием ат-Т. вынуждены были считаться и власть имущие (правители областей, городов и т. д.): они благоволят к популярным суфийским шайхам, прислушиваются к их советам. Захоронения суфийских "святых" (турба) становятся объектами паломничества, у них, как и у живых шайхов, испрашивают "благодать", ищут заступничества и исцеления. В некоторые языческие области ислам проникал в это время исключительно в суфийской форме, проповедуемый странствующими и оседлыми дарвишами, чьи обители (завийа, ханака, рибат) превращаются в центры миссионерской пропаганды и религиозной жизни.

В середине XII-начале XIII в. вокруг завий, особенно в городах, начинают складываться суфийские братства (турук, ед. ч. тарика), отчасти напоминавшие монашеские ордены в христианстве, но менее строго организованные и не имевшие централизованного управления. Первые братства сухравардийа и кадирийа, возникшие в Багдаде, распространились по всему мусульманскому миру. Их фактическими создателями были не столько эпонимы 'Умар ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.) и 'Абд ал-Кадир ал-Джилани, сколько их ученики и последователи, что характерно для процесса формирования братств в целом (например, шазилийа, маулавийа, бадавийа и др.). С появлением института тарика влияние ат-Т. еще более возросло. Нередко власти, стремясь заручиться поддержкой руководителей братств и завий, даруют им различные привилегии и даже субсидируют их деятельность (например, аш-Ша’рани, 'Умар ас-Сухраварди). В то же время многие суфийские авторитеты, придерживаясь принципа невмешательства в мирские дела, избегали прямых контактов с властями и отказывались от их материальной поддержки (чиштийа). В целом суфии и их организации имели тенденцию к сближению с народными массами и обслуживанию их религиозных запросов. Суфийские идеалы нашли отражение в идеологии ремесленных корпораций, 'аййарун, фитйан. Культ суфийских "святых" занимал важное место в верованиях и практике "народного" ислама. Появились "святые", почитавшиеся как покровители различных ремесел и профессиональных групп. "Вульгаризация" ат-Т., с одной стороны, породила такие явления, как спекуляция суфийскими идеалами и званием суфия, "благодатью", "чудесами", а с другой - привела к упрощению его теории и практики с целью сделать их приемлемыми для трудящегося люда, который не мог в полном объеме следовать ригористским заветам ранних суфиев.

Подобные явления вызывали осуждение как со стороны суфийских авторитетов, так и со стороны суннитских ревнителей "правоверия", критиковавших ат-Т. за культивирование "недопустимых новшеств" (бид'а), за подмену и извращение положений шари'ата (Ибн ал-Джаузи, Ибн Таймийа, Ибн Халдун и др.). В таких условиях наиболее жизнеспособной и приемлемой оказалась "джунайдовская" модель ат-Т., предписывающая строгое исполнение религиозных обязанностей, благочестие, избежание экстатических трансов и почитание ранних суннитских авторитетов. Эта модель легла в основу идеологии большинства суфийских братств. Вместе с тем большинство суннитских богословов вслед за ал-Газали вынуждены были признать правомочность ряда основных положений суфийской теории и практики.

В каждом отдельном регионе деятельность суфийских организаций определялась местными этноконфессиональными особенностями и традициями. Многие положения ат-Т. смешались с ранее бытовавшими среди коренного населения языческими верованиями: культ предков, анимизм, магия и т. д. (шазилийа, кадирийа). В Индии на суфийскую идеологию наложили отпечаток положения буддизма и индуизма (XIV-XVI вв.).

4. "ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗАЦИЯ" АТ-Т.

В связи с широким распространением идей ат-Т. среди различных слоев и социальных групп мусульманского общества в XII-XIII вв. отчетливее становится его внутренняя дифференциация. Наряду с "практическим" ат-Т., ориентированным главным образом на удовлетворение духовных запросов народных масс, дальнейшее развитие получила спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского учения, представлявшая интерес в первую очередь для образованных мусульман. В среде суфийской интеллектуальной элиты, в полной мере усвоившей идеи мутакаллимов и философов, появились доктрины, обосновавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. Авторы подобных доктрин ас-Сухраварди ал-Мактул (ум. в 1191 г.), Ибн 'Араби (ум. в 1240 г.), Ибн Саб'ин (ум. в 1268-69 или 1271 г.), 'Абд 'ар-Раззак ал-Кашани (ум. в 1329 г.), 'Абд ал-Карим ал-Джили (ум. в 1428 г.) и др. широко использовали религиозно-философское наследие эллинистической и ирано-семитской культуры, переработав его в исламском духе. Хотя большая часть их творчества осталась за пределами повседневно-практического ат-Т., оно во многом определило дальнейшее развитие не только суфийской идеологии, но и мусульманской интеллектуальной и духовной культуры в целом. Парадоксальность, нарочитая усложненность выражения и диалектичность мышления крупнейших суфийских теоретиков нередко скандализировали суннитских богословов, однако в условиях идейного доминирования ат-Т. протесты последних нередко встречали решительный отпор (Ибн Таймийа). В целом же философский ат-Т., достигнув расцвета в XIII-XIV вв., позднее утратил свою творческую потенцию. Выработанные им концепции "совершенного человека" (ал-инсан ал-камил), "единства бытия" (вахдат ал-вуджуд), "самопроявления Абсолюта" (таджалли) и "эманации" (файд, судур) становятся объектами бесконечного комментирования и полемики (например, спор между сторонниками вахдат аш-шухуд и вахдат ал-вуджуд), часто бесплодной. Концепции ат-Т. получили отражение не только в теоретических трактатах, но ив многочисленных поэтических произведениях. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают" всю персоязычную поэзию, как религиозную, так и светскую (Джалал ад-дин Руми, Сана'и, Са'ди, 'Ираки, Амир Хосров Дехлеви, Хафиз, Джами, Ансари, Низами и др.), и в меньшей степени - арабскую (Ибн ал-Фарид, ал-Бусири, аш-Шуштари, 'Абд ал-Гани ан-Набулуси). Это же можно сказать о литературе и фольклоре тюрок, мусульман Балканского полуострова, Северной Индии, Индонезии и т. д.

5. "МНОГОЛИКОСТЬ" АТ-Т.

Гибкость ат-Т. и "открытость" посторонним влияниям сделали его крайне неоднородным течением. Будучи изначально проповедью смирения и ухода от мирской суеты, он на протяжении своей истории не раз становился идеологией повстанческих и махдистских движений ("восстание муридов" в Андалусии во главе с Ибн Каси, уб. в 1151 г., религиозно-политическое движение в Анатолии во главе с шайхом Бадр ад-дином, уб. в 1416 г., бабиты, шазилийа и др.), а позднее - антиколониальной борьбы (санусийа, кадирийа, Шамиль). После того как ат-Т. был признан большинством мусульманских авторитетов, под его прикрытием стали действовать разного рода общины и течения "крайнего" толка - ал-хуруфийа, ахл-и хакк и т. п. В Анатолии, а затем и на Балканах, в Средней Азии и Иране распространились братства, исповедовавшие смешанную суфийско-шиитскую доктрину (бекташийа, маулавийа, нурбахшийа, ни'маталлахийа, кубравийа, халватийа, захабийа). Шиитские мыслители XIV-XVII вв. охотно обращались к философскому наследию ат-Т., отождествляя главу суфийской духовной иерархии (ал-кутб) или "совершенного человека" (ал-инсан ал-камил) со "скрытым" имамом и считая Ибн 'Араби и его суфийских последователей своими учителями (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра). Их онтологические и гносеологические воззрения мало чем отличались от взглядов суфиев - сторонников учения о "единстве бытия" (вахдат ал-вуджуд).