Хрестоматия

Лотос и ваджра. 0м мани падме хум

Н. Л. Жуковская. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977, с. 62 – 68

 

3. Хуммель и С. Камманн в поисках истоков мандала лишь мимоходом останавливаются на его сходстве с янтрами древнеиндийских тантр, хотя поиски именно в этом направлении, как полагает автор, были бы наиболее правильными.

Описанный Д. Чаттопадхьяя основной ритуал Дурга пуджи, т. е. поклонения богине-матери Дурге в Индии, состоял в следующем: на квадратную глиняную дощечку с изображением янтры ставился сосуд с водой, горлышко которого закрывалось листьями и плодами, окрашенными киноварью. На сосуде делалось примитивное изображение человечка [245, с. 325]. Если рассмотреть теперь этот изобразительный комплекс с точки зрения тех истин, которые здесь передаются символически, мы увидим, что янтра (т. е. вписанное в квадрат изображение восьмилепесткового лотоса) — символ женских гениталий, сосуд с изображением человечка — символ зачавшего лона богини, а киноварь, окрасившая плоды и листья, — символ крови как необходимого условия плодоносящей силы [245, с. 326]. Это один из примеров пути от натурализма к символизму.

Если в палеолите и неолите идея женщины-родоначальницы, женщины-матери находила конкретное натуралистическое воплощение в виде миниатюрных скульптур с нарочито подчеркнутыми признаками материнства, которые археологически прослеживаются во многих древних культурах, то в более позднее время та же самая идея стала постепенно получать все более абстрактную форму выражения. Этапы постепенного абстрагирования подобного рода изображений прослежены В. М. Массоном и В. И. Сарианиди на материале среднеазиатских терракот, имеющих весьма близкие аналоги среди древнеиндийских терракот Хараппы и Мохенджодаро [144, с. 76—77]. Согласно построенной ими схеме, в энеолите преобладали фигурки с объемной передачей человеческого тела, с подчеркнутым изображением отдельных его элементов, в позднем энеолите появляется большая сдержанность и сухость в изображении отдельных деталей, а для периода развитой бронзы основным стилем становится условно-плоскостное изображение, где сходство с женской фигурой достигается прорисовкой фронтально развернутого женского силуэта с нанесением на него схематических признаков пола и связанных с ним магических символов [144, с. 131—133].

Как справедливо полагают авторы, изменение стилей происходило не само по себе, а было следствием определенного идеологического перелома, сложения пантеона новой религиозной системы, что и повлекло за собой новшества в традиционном искусстве пластики [144, с. 138]. Начиная с эпохи древних земледельческих цивилизаций религиозное искусство пошло по пути выработки магических символов и со временем в них весьма преуспело. В индийской религиозной традиции это ощущается особенно сильно. Изображение лотоса, вписанного в квадрат, играет роль одного из этих символов, сменивших первоначальный натурализм первобытного искусства.

Из всех вышеупомянутых символов для нас наиболее интересно изображение лотоса на квадратной дощечке, ибо лотос в квадрате (или янтра), довольно простая по своим конструктивным принципам диаграмма (ее название сарватобхадра мандалам), абсолютно совпадает с основными деталями изображения на мандала /13/. Мандала в условиях Тибета прошел длительную эволюцию от простейших диаграмм, найденных в Дуньхуане, до современных сложных картин с изображениями целых сцен из жизни богов, а также многочисленных аксессуаров буддийского культа. Но основное ядро и тех и других изображений все-таки составляет лотос в квадрате. И не только само изображение, но даже сходство его трактовок для непосвященных: в Индии — боги спускаются с небес, чтобы расположиться на янтрах [245, с. 331], в Тибете мандала — это место обитания божеств [286, с. 92], говорит о сходном осмыслении этих двух изображений.

Попытку свести воедино космическую и оплодотворительную символику мандала делает 3. Хуммель. Рассмотрев такие объекты, как ламаистская ступа, мандала и практика созерцания в кундалини-йога, он пришел к выводу об их типологическом сходстве, состоящем в том, что в основе ритуального использования всех трех лежит представление о единстве женского и мужского начал как в человеке (микрокосме), так и во вселенной (макрокосме). Именно слияние этих начал порождает в микро- и макрокосме творческий импульс, побуждающий их на дальнейшую активность, в частности человека на воспроизводство себе подобных [305, с. 399—400; 303, с. 628—636].

С точки зрения рассматриваемых здесь вопросов очень интересна полисемантичность такого культового предмета ламаизма, как ваджра, неотъемлемого атрибута многих божеств ламаистского пантеона. Любое божество, обладающее какими-либо устрашающими, карающими, угрожающими функциями, обязательно имеет ординарную, сдвоенную, тройную, крестообразную ваджру или таковую в комплексном сочетании с другими атрибутами. Например, ваджра — оружие и символ Ваджрапани, прошедшего длительную и сложную эволюцию от духа-оборотня ведийских времен, через гневную аватару Индры, одного из приближенных Шакьямуни в раннем буддизме, бодхисаттву в махаяне и ставшего наконец эманирующей сущностью в ваджраяне [320, с. 113—159]. Колокольчик с ваджрой — оружие Акалы, меч, увенчанный ваджрой,-- у Падмантаки и т. д. [364, табл. 75, 80].

Ваджра, трезубец, топор и стрелы в руках богов служили тем небесным оружием, которым боги света сражались с демонами тьмы [7, т. 1, с. 244]. Эти виды оружия олицетворяли собой такие явления природы, как гром, молнию, грозу. Формы их, исключая топор, более всего, конечно, походят на стрелы молнии. Следует помнить, что население Старого Света называло каменные наконечники стрел эпохи неолита “громовыми стрелами”, считало их результатом удара молнии, посланной громовержцем, и пользовалось этими наконечниками как амулетами-оберегами [234, с. 211]. Как отмечает А. А. Формозов, нельзя относить возникновение подобных поверий непосредственно к эпохе неолита [235, с. 212], но тем не менее отождествление молнии и ее символических материальных выражений с определенными божествами появляется в достаточно раннюю эпоху. Например, и Юпитер и Перун в числе своих атрибутов имеют и топор и колчан со стрелами.

На топоре же, в свою очередь, изображался какой - либо солярный знак (круг, птица) или зигзаг молнии. Соединение знака солнца с топором вполне объяснимо с точки зрения ранних религиозных представлений: и то и другое было символами языческого божества-громовержца [150, с. 148; 62, с. 94—96]. В громе древнему человеку слышались удары, наносимые каменным (а позднее и металлическим) молотом грозного божества [7, т. 1, с. 252].

Есть и еще один аспект в трактовке молнии и оружия богов, выступающего ее олицетворением: молния как фаллос бога-громовержца, который во время грозы оплодотворяет землю своим семенем-дождем [7, т. 1 с. 435]. Есть этот аспект и в семантике ваджры. Любопытные отголоски его прослеживаются, например, в народных верованиях Японии. Токко — в просторечии японское название ваджры. Это же слово как эвфемизм употребляется для обозначения фаллоса, и в народе он сохраняется именно в таком значении и служит постоянным предметом народных шуток, тогда как в ритуалах японского буддизма ваджра воспринимается как символ состояния чистой веры и совершенства [319, с. 29—30]. Однако в тантрийском буддизме этот аспект ваджры имеет гораздо более сложное метафизическое осмысление. Роль ваджры как семантического заменителя божества сохранилась. Так, на мандала, предназначенных для созерцания, часто вместо божеств изображалась ваджра, которую в подобной ситуации следовало рассматривать как абсолют, семантический заменитель Адибудды, чьей эманацией является мир все божества, и в котором, в конечном итоге, должен раствориться созерцающий. Однако ваджра — символ не только Адибудды, но ваджраяны как особого направления в буддизме вообще. Она выступает как некий семантический эквивалент философской концепции тантры о неразделимости причины и следствия на пути к “состоянию Будды” [291, с. 57].

Изображение ваджры на лотосе символизирует слияние мужского и женского начал вселенной [30, с. 628—630; 349, с. 160]. А в великой мистической мантре буддистов ом мани падме хум слово мани идентично ваджре, и уже забытый смысл этой мантры означал в индийском тантризме слияние ваджры с лотосом (падмой), символически воспроизводившим (см. выше) женские гениталии [245, с. 309]. Буддийские философы, говоря об этом заклинании, обычно напускают вокруг него мистический туман. Анагарика Говинда пишет силе его психологического воздействия на людей, о том, что оно срывает таинственные покровы с действительности и играет роль “магического мессии”, спасающего мир от утилитарного конца [288, с. 19]. Ануруддха называет его “философским кредо” каждого буддиста [255, с. 112].

В ваджраяне ом ма ни пад ме хум мантра дхьяни-бодхисаттвы Авалокитешвары. Здесь она пишется в виде шестичленной формулы, которая может просто произноситься помногу раз как заклинание, а у рядовых ламаистов монголов, бурят, калмыков, тувинцев даже стала обычной молитвой. На уровне йоги в практике созерцания слоги со второго по шестой (ма, ни, пад, ме, хум) служат символом кого-либо из пяти дхьяни-будд, а самый первый слог ом — символ Авалокитешвары. Последовательное воспроизведение в сознании этих слогов, размышление над их значением и тем, что за каждым из них стоит, сопряжено с прохождением по ступеням созерцания. Есть точка зрения, связывающая тетраграмму ом мани падме хум с концепцией буддийской философии о трех телах Будды: слог ОМ выступает символом дхармакайя “космического тела Будды”, слог МАНИ — символом самбхогакайя “блаженного тела Будды”, а слог ПАДМЕ — символом нирманакайя “явленного тела Будды”. Последний слог ХУМ олицетворяет ваджракайя “алмазное тело Будды”, интегрирующее в себе все его отдельные тела [83, с. 330].

Довольно поздно возникли попытки перевода этой мантры, связанные с ее превращением в молитву: “0м, ты сокровище, сидящее в лотосе”, “Да будет благословенным сидящий на лотосе” и т. д. Однако это совершенно не снимает ее прежнего магического смысла, которому в земледельческих культах Индии ввиду оплодотворяющего характера ее символики придавалось особое значение /14/.

Сочетание мани и падмы (ваджры и лотоса) весьма распространенный сюжет в различных культах Индии. Шактисты, шиваиты, лингаяты, ортодоксальные индуисты — все почитают эти изображения, встречающиеся на улицах, возле дорог, во дворах храмов, в храмовых росписях и рельефах, как форму проявления мужского и женского начала мира в их единении. Здесь слились культ шакти как энергетического проявления культа местных родовых, семейных, племенных женских божеств, которые также назывались шакти, и стоящая за ними всеми Великая богиня-мать Индии, эротический характер культа которой во всех ее ранних и поздних проявлениях пронизывает собою всю религиозную практику Индии [16, с. 90—91]. И как реликт всего этого в тибетском, монгольском и бурятском ламаизме магическая мантра — ом мани падме хум.

Примечания

/13/ В практике индуизма янтры используются в том же значении, что и мандала в тантрийском буддизме, хотя, в отличие от сплошь изрисованного мандала, янтры представляют собой всего лишь линейную схему [361, с. 45].

/14/ Любопытную параллель этому можно обнаружить в судьбе одной детали культа древнеславянской богини-матери, на которую обратил внимание Н. М. Маторин. Согласно его предположению, матерная брань на Руси — не что иное, как существовавшая когда-то магическая формула обращения к богине-матери с просьбой оплодотворить землю. Возможно, произнесение формулы сопровождалось определенными оргиастическими действиями, что с распространением христианства, естественно, стало жестоко преследоваться (и действие и формула). Со временем магический смысл формулы был утрачен, и она превратилась в обычную брань [145, с. 105—106]. Если это предположение Н. М. Маторина верно, то налицо идентичность судеб двух сакральных формул в однотипных оплодотворительных земледельческих обрядах.