Хрестоматия
Одним из индийских философов, исследовавших проблемы буддийской космологии, был Васубандху (ок.410 – ок. 490), автор трактата “Абхидхармакхоша-мула-карика”. Написанное в стихах, это сочинение было посвящено автором рассмотрению трех проблем:
Происхождению вселенной;
Структуре вселенной и составляющих ее частей -- небесной, земной и подземной областей;
Происхождению, внешнему виду, характеру и времени жизни обитателей различных миров.
Сочинение Васубанду было впоследствии переведено на тибетский язык и включено в одну из основных частей буддийского канона Центральной Азии – “Ганджур”. Философские понятия были изложены Васубандху в краткой стихотворной форме. Но оказались столь сложны для понимания, что понадобились специальные обширные комментарии. Один из них был составлен тибетским философом XVIII века Сумба-канбо Ешей-Бальчжором и назывался “Древо созерцания”.
См. Пубаев Р.Е. Буддийская космология в историческом труде Сумба-канбо “Древо созерцания” // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Труды Бурятского института общественных наук БФ СО АН СССР. Улан-Удэ, 1968. Вып. 3. С. 132 – 142.
В отечественной науке вопросам буддийской космологии посвятил свое исследование выдающийся русский монголовед, профессор Казанского университета О.М. Ковалевский. Со времени выхода в свет его “Буддийской космологии” прошло более ста лет, но это сочинение до сих пор не утратило своего значения.
См. Ковалевский О. Буддийская космология. Казань, 1841.
В современной отечественной науке вопросы структуры буддийской космологии получили свое освещение в трудах многих исследователей. Назовем некоторые из них: Кочетов Л.Н. Буддизм. М., 1968; он же. Критика мировоззренческих основ буддизма. М., 1980; он же. Буддизм. М., 1983; Зелинский А.Н. Идея космоса в буддийской мысли // Страны и народы Востока, вып. XV, М., 1973; он же. “Колесо Времени” в циклической хронологии Азии // Народы Азии и Африки, 1975, № 2; Жуковская Н.Л. Мандала как предмет ламаистского культа // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XXIX. “Культура народов зарубежной Азии”. Л., 1973; она же. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; она же. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы. Обряды народов зарубежной Азии. М., 1986; Корнева В.И. Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения. // Религии мира: история и современность. Ежегодник. 1983. С. 102 – 113; он же. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983; он же. Буддизм и общество в странах Юго-Восточной Азии. М., 1987; Мялль Л.Э. Буддийская мифология // Мифы народов мира. Т. 1, 1980. С. 190 – 195.
Когда-то очень давно, когда дхьяни-будда Амитабха был еще бодхисаттвой, он дал обет: достигнув состояния будды, создать свой мир, который будет назван “Сукхавати” – “Счастливой страной”. Она расположена неизмеримо далеко от нашего мира, и живут в ней лишь “рожденные в лотосе” – бодхисатвы высшего уровня. Он находятся там бесконечно долго, наслаждаясь покоем и беспредельным счастьем. В Сукхавати не бывает стихийных бедствий и ее обитателям не страшны хищные животные, воинственные асуры или смертоносные прета, населяющие другие области сансары. Многие буддисты мечтают после кончины и возродиться вновь в стране Амитабхи. Тем самым они могут избегнуть других многочисленные рождений и достичь нирваны непосредственно в Сукхавати. См. Буддизм. Словарь. М., 1992. С. 233.
В центре сансарийн-хурдэ зритель видел изображения животных: свиньи, змеи и курицы – символы трех источников помутнения разума человека, которым соответствовали невежество, гнев и сладострастие. Далее взгляд зрителя устремлялся в путешествие по шести отделам материального мира: 1) области фантастических существ – прета (биритов), обреченных на вечные муки от голода и жажды;
2) животных;
3) людей;
4) богов;
5) небожителей -- асуров, пребывающих в постоянной междоусобной вражде с богами – тенгриями;
6) умерших, где властвует бог смерти Яма (Эрлик-хан).
Все перечисленные миры изображались подробно, а мир людей даже с некоторой долей юмора. Самую большую часть композиции занимает изображение владений Ямы (Эрлик-хана), где представлены многочисленные области ада и их обитатели, все, с чем сталкивается душа умершего в его владениях. Сначала ей предстоит рассказать ему о всей прожитой жизни, но так как душа умершего может позабыть о совершенных поступках, вместе с нею к Яме приходят два духа-покровителя умершего, один отвечающий за ее светлую, добрую сущность, а другой -- за темную, злую. Они кладут перед Ямой белые и черные камешки, соответствующие положительным и отрицательным поступкам, совершенным умершим в прошлой жизни. Если его душа набирала много черных камешков и признавалась грешной, то отправлялась в ад – одну из десяти горячих или девяти холодных его областей.
Среди них были “ад постоянно исцеляющихся”, где грешников постоянно прокалывали копьями, но они вновь и вновь исцелялись, чтобы опять подвергнуться мучениям; “ад черных линий”, где слуги Ямы распиливали грешников или вколачивали в них гвозди по предварительно нанесенным на их оболочки черным линиям. Там были “ад распадающихся”, “ад громко плачущих”, “горячий ад”, “очень горячий ад”, “ад страшный, в котором не знают успокоения”, где грешники бегают по мечам, ножам и, падая на них, оказываются пронзенными насквозь; “ад накожных прыщей”, “ад, кричащих “татай, татай”, “ад, кричащих “ай, халай, хохой” и т.д.
Получив представление, каковы окружающие его мира, зритель задавался вопросом: что же лежит в основе постоянной череды рождений и смертей, через которые проходят обитатели мира. Ответ он находил в сюжетах последней части композиции, в аллегорических изображениях двенадцати нидан повествующих о причинно-следственной связи желаний, постоянно преследующих человека и не выпускающих его из круга бесконечных перерождений. Например, изображение дряхлого, опирающегося на клюку старика на грани смерти – это, по представлениям буддийского учения, вершина страдания, к которой подводят неизбежно человека его желания.
Сансарийн-хурдэ была обязательной для каждого буддийского храма и помещалась при входе, представляя как бы первую ступень приобщения к буддийскому учению.
См. Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993. С. 71 – 83.
Характерными чертами изображений Будды Шакьямуни в буддийской живописи являются мягкие очертания лица, текучие линии контура, плавные переходы одной формы в другую, деликатное распределение света и тени. Они создают впечатление тишины и спокойствия. Особенность всех внешних очертаний его фигуры и лика должно соответствовать выражению внутренней сосредоточенности, которую невозможно вместить в конкретную психологическую характеристику. Эта внешняя неуловимость лишает зрителя возможности узнавать какие-либо конкретные, портретные черты и заставляет погружаться в сферу чистого духовного созерцания.
Глубина образа постигается не в эмоциональности, а в его абсолютной отрешенности. Неперсональность подхода, обращенность ко всем сразу, полная “спрятанность” технической стороны живописи – материальной вещественности краски, когда ремесленная сторона работы совсем не видна, приводят к тому, что живописная поверхность кажется чудесно созданной и самосветящейся, что в иконе как нельзя лучше соответствует идеальной отвлеченности ее образа.
Уже само сопоставление малого и большого является относительным, и, тем самым, субъект осознает, что перед ним не то, что можно заметить при помощи зрения, а то, что постигается интуицией, которая соответственно “подготовлена”, “разбужена”. В сознании зрителя постоянно идет процесс соотнесения обычного, повседневного и иного, доступного лишь подготовленному религиозной дисциплиной сознания. Если главный персонаж в центре иконы представляется возвышенно отстраненным от земной жизни, то в сюжетах, разворачивающихся на периферии иконы, он представлен в отдельные конкретные моменты своей истории. Его абсолютная абстрагированность от окружающего материального мира исчезает, а ей на смену приходит сопоставление с жизнью конкретного человека. Сюжеты подобных сцен чрезвычайно разнообразны.
В буддийском пантеоне большое количество персонажей наделено функциями защитников и охранителей, но, пожалуй, наибольшей популярностью среди верующих буддистов Центральной Азии пользуется Зеленая Тара. Существует в многочисленных повторениях ее особый иконографический тип, известный под названием “Зеленая Тара -- спасительница от восьми несчастий”. Согласно легенде, эту способность она приобрела не сразу, а в результате долгой подвижнической деятельности. Она родилась в царской семье, но еще в раннем детстве почувствовала дух просветления, потребность помогать всем живым существам, которые нуждались в ее поддержке. Придворные мудрецы объявили, что в своем очередном рождении ей предстоит появиться на свет в образе мужчины и достичь высшего просветления. Принцесса, выслушав их, заявила, что ей все равно, каков ее облик для достижения просветления и познания высшей истины бытия.
Кроме того, заявила она, все хотят достичь прекращения рождений, уйти в нирвану в облике мужчины, но очень мало тех, кто пожелает превратить женственность в средство ее достижения. Поэтому она желает сохранить свой женский образ. После этого она на многие времена погрузилась в созерцание – дхьяни, в результате которого приобрела необыкновенные способности. Перед дхьяни-буддой Амогхасиддхи она дала клятву направить все свои силы и способности на дело спасения живых существ от страданий мира бытия – сансары. Приняв имя “Спасительницы”, она каждый день избавляла от страданий и смертельной опасности миллионы живых существ.
Другая легенда рассказывала, что родившись из слезы бодхисаттвы Авалокитешвары, она приняла на себя и его обязанности защищать и помогать людям преодолевать все опасности, поджидающие их на жизненном пути. Когда-то в Древней Индии изображали Авалокитешвару – спасителя людей. Ему молились, произнося такие слова: “Если человек упадет в огонь, пусть он вспомнит об Авалокитешваре. И огонь потухнет. Если человек в оковах, пусть он вспомнит об Авалокитешваре. И оковы спадут. Если человек окружен врагами, которые уже подняли свои мечи, чтобы сразить его. Пусть он вспомнит об Авалокитешваре. И враги эти тотчас станут его друзьями... В час смерти, в час беды Авалокитешвара – верный покровитель, верное прибежище...”
Со временем эти слова стали обращать не только к Авалокитешваре, но и к Таре. Появились ее изображения, где она представала как спасительница от перечисленных бед. Такие образы стали называть “Тара – спасительница от восьми несчастий”.
В центре иконы представлена Зеленая Тара, сидящая на лотосовом троне, а вокруг нее изображали следующие сюжеты:
1) бешеный слон грозит убить встретившегося на его пути человека;
2) гигантская змея, обвив человека, способна задушить его;
3) отправившихся на корабле в плавание застигла буря, и им грозит гибель;
4) грабители напали на купеческий караван и грабят его, собираясь убить и самих купцов;
5) обманутому торгашом человеку угрожает тюрьма и, возможно, казнь;
6) смертельная болезнь угрожает жизни человека;
7) пожар уничтожает имущество и обрекает на смерть его владельца;
8) встретив на пути свирепого льва, почти невозможно спастись от его когтей и клыков.
Лишь обратившись за помощью к Зеленой Таре, несчастные могли рассчитывать на спасение. Ее скульптурные и живописные изображения находились в буддийских храмах, но в гораздо большем количестве в юртах кочевников, помещенные на домашнем алтаре.
Идею мирового правителя – чакравартина стремились воплотить в жизнь в разное время царь Ашока, при котором древнеиндийское государство достигло своего расцвета, правители Шри-Ланки и китайского государства Северная Вэй, духовные иерархи буддийских школ Тибета. На роль чакравартина претендовали даже женщины. Так, императрица Кокэн в Японии и императрица У Чжао в Китае объявили себя чакравартином – правителем Цзамбудвипы.
Сущность мандалы – это сфера реальности трансцендентного знания, которое открывается посвященному в процессе медитации. Смысл мандалы выводит ее за рамки просто культурного предмета. Она становится как бы концентратом важнейших философских проблем буддизма, связанных с взаимоотношениями между личностью и вселенной.
Уже в “Атхарваведе” – “Веде заклинаний” – древнейшем собрании текстов, датируемом I тыс. до н.э., подробно разработана числовая символика. Так, ноль – знак непроявленного целого, противопоставленного 1, которая означает совершенную целостность мира, начало проявленности космоса. Миру в его единстве свойственна бинарность. По ведийским представлениям, отец-небо и мать-земля первоначально были едины. Как едины вдох и выдох, день и ночь, солнце и луна. 1 и 2 составляют число 3 – самое совершенное и многозначное по своей семантике. Оно выражает трехчастное строение мироздания: по ведийским представлениям, например, вселенная трехчленна, и каждая ее часть в свою очередь обладает такой же трехчастной структурой, например, три светлых пространства образуют небо. Число 33 соответствует числу всех богов неба, земли и воды. Если в числе 3 выражена динамика взаимодействующих миров, то число 4, наоборот, является статической целостностью. В нем зашифрована идея о 4 странах света, 4 временах года, 4 царях-локапалах – хранителях мира. Сумма 3 и 4 обозначает число 7, характеризующее общую идею вселенной. “Трижды семь” – сакральное число, которое может означать как простое множество, так и количество звуков, составлявших священную речь древних индийцев. “Семь риши” – это обожествленные мифологические персонажи древних вед или семь звезд созвездия Большой Медведицы.