Title: ПОСИДЕЛОЧНЫЕ ИГРЫ СВЯТОЧСНОГО РЯЖЕНЬЯ:
Author: Михаил Лазаревич Лурье
Last saved by: VL
Company: RESTES

Глава третья

ТИПОЛОГИЯ РИТУАЛЬНОГО СЮЖЕТА КОНТАКТНЫХ ИГР 

Вступление
	В предыдущей главе мы рассмотрели разновидности акционального выражения ритуального контакта между ряжеными и неряжеными участниками святочного обряда, выявили формы этого контакта и особенности функционирования каждой из них, их наиболее устойчивые игровые значения (“роли”), попытались наметить некоторые тенденции их взаимосочетаемости, объяснить обусловленность выбора той или иной формы контакта с точки зрения ритуальной прагматики отдельных игр и обряда в целом. Цель настоящей главы - вычленить и описать те устойчивые типы (модели) ритуального сюжета, по которым строится игровое действие, направленное на зрителя, которые составляют основу морфологической системы сюжетики святочного обрядового действа, определяя типологическое единство всей совокупности конкретных сюжетных форм.
	Мы выяснили, что игры, очевидно не характеризующиеся сюжетным единством, часто используют одни и те же виды контакта; наоборот, близкие по сюжетной схеме и ритуальному звучанию игры могут строиться на разных. Акт контакта ряженого с неряженым сам по себе, как и факт использования той, а не иной формы контакта, не выражает какой-либо обрядовой идеи, не определяет и специфику игрового сюжета. 
	Таким образом, в поисках основания для типологизации ритуально-игрового действия совместных, окрутницко-зрительских, игр нельзя опереться на различия в характере “реального” действия. Здесь уместно добавить: “что и требовалось доказать”, ибо названная семантическая аморфность форм ритуального контакта есть оборотная сторона их выразительного универсализма в системе поэтики ряженья - черты, характеризующей и другие устойчивые элементы обрядового языка окрутничества. Так, говоря о группах близких персонажей, Л. М. Ивлева подчеркивала, что “даже в пределах одной локальной системы средства изображения персонажей не дифференцируются, а, наоборот, унифицируются” [Ивлева,1994: с.222]. Подобно тому, как, например, вывернутая “шерстью наверх” шуба является знаком обобщенной “нездешности” персонажа и наличие этой детали в костюме того или иного действующего лица само по себе ничего не говорит ни о его игровом образе, ни об индивидуальной специфике мифологической семантики - таким же образом и факт использования какой-либо из рассмотренных форм контакта (поцелуй, обливание, удар и т.д.) лишь обнаруживает исконную ритуальную направленность на присутствующих игр данного типа, но не выступает в качестве конституирующего, дифференциального элемента для некой группы игровых сюжетов.
	Переходя к анализу игрового образа, мы сталкиваемся с таким многообразием и пестротой сюжетных ситуаций, их вариантов и контаминаций, с одной стороны, и с таким обширным фондом устойчивых повторяющихся элементов, красноречиво говорящих о жесткой парадигматической ограниченности всего этого многообразия, - с другой, что наиболее сложной представляется задача определить тот уровень, в пределах которого выявляются действительные типологические различия структурно-семантического характера. 
	Не следует идти и путем прямого обобщения игровых сюжетов, считая морфологической единицей “родовые” для группы конкретных игр действия. Брать за основу для такого обобщения характер реалий, якобы отраженных в игре (“трудовые процессы”, “обряды”, “поведение животных” и т. п.), так же, как разделять персонажей на “антропоморфных”, “зооморфных”, “фантастических” и “предметных”, не всегда возможно и, главное, абсолютно бесперспективно, что не нужно лишний раз доказывать. “Все известные интерпретации “бытовистического” толка малоплодотворны для объяснения ряженья” [Ивлева,1994: с.216] .

Сложность “предметно-тематической” классификации игровых сюжетов обусловлена ещё и тем обстоятельством, что игровой образ ритуального действия далеко не всегда соответствует сюжету, заявленному устойчивым словесным  обозначением игры (венчать, масло мешать, ситец мерить и т. п.). Особенно часто такое несоответствие возникает по причине неодноактности многих игр. Так, торопецкая игра венчать практически никогда не сводится к изображению церковного обряда: ему обычно предшествовует гораздо более ритуально “нагруженный” допрос, учиняемый жениху с невестой попом, воеводой или другим персонажем; игра, манифестирующая в качестве своего основного “сценического” действия проводы покойника, нередко включает в себя прощание с умершим, его отпевание, а по “оживании” - вовсе сюжетно не мотивированное наскакивание умруна на зрителей. Нередко ряд действий совершается окрутниками параллельно, причем то из них, которое предполагает контакт со зрителями, может не быть “вынесено в заглавие”. Например, в игре масло мешать действительно изображается, как Васиха мешает масло, однако вся соль игры состоит в произносимых при этом иносказательных эротического содержания текстах, адресованных - обычно в третьем лице - присутствуюшим на посиделке и связанных с маслом лишь метафорически (Васиха рассказывает, у кого она просила сметанки или масельца, кто ей дал, а кто и под каким предлогом не дал).

	Итак, наша задача - определить верный уровень обобщения. Фрагментарный опыт описания сюжетики ряженья с точки зрения устойчивого набора условно имитируемых процессов находим у Л. М. Ивлевой. Не ставя перед собой, в отличие от нас, структурно-типологических задач, Л. М. Ивлева намечает, и весьма точно, круг основных сюжетных мотивов, встречающихся в окрутницких игр: “Комплекс встречающихся сюжетов в целом стабилен <...> - от действ в форме ритуального суда, похорон, свадьбы до сценок, связанных с врачеванием, торгом, изображением отдельных хозяйственных работ. Таким образом, различные персонажи включаются в действия, которые основаны на этих немногочисленных сюжетных схемах, заданных традицией и осмысленных, как правило, в мифологическом ключе” [Ивлева,1994: с.129]. Хотя представленный перечень не претендует на полноту, в целом из высказывания может сложиться впечатление, что совокупность такого рода мотивов (“свадьбы”, “торга”, “врачевания” и т. п.), заключающих в себе возможность (семантический потенциал) для выражения важных данному обряду ритуально-мифологических идей, и есть тот морфологический минимум, который определяет поле возможностей варьирования конкретных игровых сюжетов. Действительно, мы наблюдаем устойчивое тяготение ряженья, в частности святочного, к инсценированию известного набора сюжетных ситуаций: изготовление изделий, женитьба, охота и т. д. Достаточный ли это уровень обобщения?
	При ответе на этот вопрос возникает одно важное, на наш взгляд, соображение методологического характера. Во второй главе “Морфологии сказки” В. Я. Пропп объясняет основу своего подхода. Приведя несколько сюжетных ситуаций из разных текстов (“Царь дает удальцу орла. Орел уносит удальца в иное царство”, “Дед дает Сученке коня. Конь уносит Сученко в иное царство” и т. п.), он пишет: “Меняются названия (а сними и атрибуты) действующих лиц, не меняются их действия, или функции <...>. Это дает нам возможность изучать сказку п о  ф у н к ц и я м  д е й с т в у ю щ и х  л и ц” [Пропп,1998: с.19]. То есть функция у Проппа - типовое действие, меняющее сюжетную ситуацию и тем обеспечивающее сюжетное движение. Перенося такой подход на обрядовую игру, мы должны считать функцией такое действие, которое меняет ритуальную ситуацию. Относительно контактных игр ряженья мы уже можем с достаточной уверенностью утверждать, что ритуальное событие происходит именно “в том месте” игры, в котором осуществляется ритуальный контакт. А в ритуальных играх основная сюжетная “функция” (именно в том понимании этого термина, в котором использует его В. Я. Пропп в “Морфологии сказки”) является своего рода игровой материализацией функции ритуальной. Следовательно, морфологическая основа сюжетики окрутницких святочных игр определяется набором, “списком” этих ритуальных функций,  реализующихся на уровне сюжета не в том, что вообще (т. е. какой процесс) изображают ряженые в игре, а в том, что они, согласно игровой версии происходящего, делают с неряженым (или он с ними) в момент непосредственного контакта.
	Так что с целью определить типовые сюжетные схемы мы не можем оперировать понятиями о конкретных процессах (свадьба, суд, торг и т. п.), даже имея в виду их мифологические осмысления, - не можем уже потому, что все они по-разному соотносимы с ситуациями, в которых оказывается вводимый в игру зритель, с его ролевыми функциями. Так, в играх с сюжетом суда неряженый - “подсудимый”, на него обращено основное действие, в похоронах девушка из толпы должна “прощаться” с покойником, ее роль периферийна, а в “торге” зрители вообще, как правило, не участвуют, хотя в играх, включающих этот “сюжет”, зачастую не остаются пассивными (например, девушку катают на коне, за которого до этого торговались). 
	Кроме того, оперируя такими единицами содержания, мы неизбежно смешиваем понятия “событие” и “действие”, отождествляя сюжет то с первым, то со вторым. Например, говоря о врачевании, мы подразумеваем результат (вылечивание или невылечивание больного) в его соотношении с исходной ситуацией (заболевание), т.е. в данном случае приравниваем сюжет к событию, тогда как другой сюжет, “ритуальный суд”, всегда подразумевает в ряженье обсуждение как действие, тем более что оно организует вокруг себя и игры, попадающие в другие сюжетно-тематические группы (ср. тороп. лес клеймить, где лесники оценивают (обсуждают, судят) девушек-деревья).
	Итак, мотивный уровень обобщения игрового действия в контактных играх ряженых для нас недостаточен. Решая сходные методологические проблемы анализа музыкального фольклора, А. А. Банин писал: “<...> В самом факте обобщения различных музыкальных компонентов фольклорного текста есть и нечто общее: всякий раз моделируется некоторая абстрактная схема-структура, которая присутствует в тексте фольклорного произведения, как правило, в скрытом, неявном виде. Извлекаются эти глубинные абстрактные структуры-схемы путем корректного, т. е. адекватного природе явления, регламентированного моделирования. Таким образом, морфологическое описание фольклорного произведения, рассматривая каждую из музыкальных категорий на двух уровнях - поверхностном и глубинном, - вводит тем самым дополнительную категорию “глубины” [Банин: с. 94]. Описание действия в контактных играх на поверхностном уровне было предпринято в предыдущей главе. Теперь наша задача - вычленить те “неявные” модели (типы) ритуального сюжета, которые позволят свести все многообразие игровых сюжетов  (при их безусловной повторяемости на уровне устойчивых мотивов) к минимальному набору функций. 
	А чтобы моделирование было “адекватным природе явления”, необходимо, учитывая все сказанное выше, предпослать дальнейшему исследованию некоторые принципы типологизации игрового действия в контактных играх посиделочного ряженья. Во-первых, нужно прежде всего рассматривать развитие игровой ситуации в той ее точке, где происходит непосредственное взаимодействие ряженого и неряженого, т. е. анализировать не весь сценический сюжет, а его ритуальное ядро. Во-вторых, чтобы выделить ту единую модель, по которой строится ряд различных игровых событий, необходимо соотнести положения до и после ритуального контакта, или, иначе говоря, “завязку” игровой ситуации и ее “развязку”, наступающую после кульминации-контакта. Только в этом случае мы сможем оценить, что же собственно меняется, что происходит в игровом мире в результате контакта. Наконец, в-третьих, выделив и описав такую  модель, мы должны убедиться в ее продуктивности, являющейся показателем не только ритуальной содержательности (актуальности), но и формотворческой потенции.
	Приступая к анализу материала, хочется вспомнить слова Л. М. Ивлевой, которая, возражая против схематического подхода к типологии, писала в своей диссертационной работе: “... получается, что типами оперирует сама реальность бытования соответствующего материала. Тип же в принятом нами понимании - не пример в чистом виде, не образец, не в лоб наблюдаемая реальность, но определенная мера абстракции: это логически выводимый, а не эмпирически данный уровень свойств. А следовательно, учение о типах (типология) имеет дело не с “живыми” объектами напрямую, а со своего рода конструктами, выводимыми на базе “живых”, объектов” [Ивлева,1998: с.63].

3-1. “Агрессия”	
                                            Как выскочу, как выпрыгну - полетят клочки по закоулочкам! 
                                                                                                            Из русской сказки

	В главе “Действие в игре ряженых” своей монографии Л. М. Ивлева говорит о двух возможных вариантах пространственно-временного соотношения отдельных игр ряженых в рамках целого игрища. “Действа типа обходов дворов или посиделочных игрищ состоят <...> из большого числа разнородных эпизодов. <...> В одном случае целое оказывается результатом той последовательности, в какой сменяют друг друга обособленные действующие лица или их небольшие ансамбли, выстраиваемые посюжетно. В поле зрения присутствующих попадают не сразу все ритуальные персонажи, характерные для данной традиции. <...> Во втором случае игровое пространство предстает разорванным: невидимая и постоянно перемещающаяся граница как бы расчленяет его на отдельные зоны и сегменты. Ритуальные персонажи, действующие обособленно в пределах одного сегмента, сосуществуют с персонажами других сегментов, но при этом не сливаются с ними в едином сюжетном действе”. [Ивлева,1994: с.123, 124-125]. Наблюдение является чрезвычайно существенным в плане описания игрища ряженых как единого действа, выстраиваемого по определенным композиционным принципам. Для исследования святочного посиделочного игрища с точки зрения структурно-морфологических характеристик его акционально-сюжетной стороны не менее важным оказывается вопрос о пространственно-временной организации действия окрутников в рамках одного игрового “эпизода”. Это прежде всего касается именно тех игр, которые выстраиваются на основе ритуального контакта ряженых и зрителей, и, соответственно, структура игрового действия которых непосредственно соотносится с порядком осуществления этого контакта, который может быть различным.
	Возможны два противопоставленных друг другу варианта организации ритуального воздействия ряженых на неряженых, в основе которых лежат соответственно индивидуальный и тотальный принципы. И в том и в другом случае все подчинено единой цели: охватить ритуальной игрой по возможности количественно больший круг зрителей (или определенной социополовозрастной группы присутствующих). В одном варианте этот результат достигается за счет цикличности построения игры - многократной (по числу включаемых неряженых) повторяемости основного сюжетного действия, и включающего в себя реализацию ритуального контакта. Об этом принципе построения многих игр ряженых писала Л. М. Ивлева. “Один, другой, третий - многие, если не все, поочередно (выделено нами - М.Л.) приобщаются к тому действию, которое производит окрутник” [Ивлева,1994: с.127; см. также с.126,128].
	В другом варианте поочередности противопоставлена одновременность подключения неряженых к игре. Активность ряженого в этом случае обращена как бы на всех зрителей сразу. Хотя первый, индивидуальный вариант был предпочтительнее, особенно в традициях с богатым репертуаром игр и последовательным порядком их проведения, но и второй обязательно находил себе место, являясь характерным и единственно возможным для определенного круга персонажей в тех случаях, когда это не противоречило игровому сюжету (в частности покойник часто кидается на зрителей, молотильщики гороха попадают цепами по всем без разбора, медведь хватает, мнет и валит девок, кикиморы пачкают всех присутствующих и т.д.) и согласовалось с самой формой контакта (бить, хватать, пачкать, обливать одновременно всю толпу зрителей возможно, а целовать, заставлять трогать фаллос, “высмеивать” затруднительно, в этих случаях необходим поочередный порядок включения зрителей в игру).
	Разумеется, один окрутник физически не в состоянии в один момент контактировать с большим количеством неряженых, и одновременность ритуального взаимодействия в известной мере условна, но в то же время принципиальна: в противоположность избирательности последовательного воздействия на зрителей, которому подвергается каждый “лично”, в данном случае действия окрутника адресованы всем - “не взирая на лица”. 
	Примечательно, что традиция предписывает окрутникам усиливать впечатление одновременной направленности своих действий на всю публику быстротой перемещения, стремительностью движений, и моментальностью смены отдельных объектов своей ритуальной агрессии. Это нашло отражение и в народных рассказах об игрище (например, покойник “прыгает на народ”, “побежит по народу”, пугакало “подбежит к народу, прыгнет” леший “забегает и хлёшшот по ребятам” и т. д.), и в описаниях этнографов, особенно показательно - у Н. С. Преображенского, вообще внимательного к деталям:
	“В избу с криком <...> вбежали кикиморы и принялись завывать, хлестать и парить вениками во все стороны <...>“. [Преображенский: с.190]
	“<...> вдруг с визгом стремглав врывается в избу стрелок <...>. Стрелок быстро подскакивает к кому-нибудь с пронзительным криком “Застрелю!!”, рассчитывая на испуг сидящего <...>” [Преображенский: с.191-192].
	Существует ряд игр, где ряженый обходит присутствующих достаточно медленно, “приставая” к ним по очереди (общерусск. медведь, гусь, смерть). Мы склонны видеть в таких случаях “крайнюю” (пограничную) разновидность ритуально-игровой композиции тотального типа. Основанием для такого мнения служит тот факт, что во всех перечисленных и подобных им играх сохраняется главная, конституирующая черта “одновременного” ритуального действия, направленного как бы на всех сразу, -  недифференцированность воздействия на включаемых в игру зрителей. Контактируя с каждым из зрителей по очереди, окрутники вводят их в игру избирательно, и  индивидуальный подход сказывается в мотивировках характера действия, нередко нарочито обыгрывается в сопроводительных текстах (ср.: “Эта горячие любит блины <...>” [блины печь, тороп.], “Зина Логинова, сколько тебе метров тесемки надо?” [ситец мерить, тороп.]). В играх же типа смерти или медведя действие персонажа (“валяние”, косьба), даже в том случае, когда оно реально направлено на нескольких конкретных людей, может в любой момент переключиться на любого другого, никакой выборочности  воздействия “жертв” - по крайней мере ритуально значимой) нет и не может быть.
	Различие между двумя названными композиционными вариантами взаимодействия ряженых и неряженых участников посиделки сказывается на характере не только временной, но и пространственной организации ритуальной коммуникации. Это особенно наглядно отразилось в народной терминологии. Рассказывая об играх, где зрители включаются в игру по одному, и участники, и наблюдатели игрища всегда упоминают о том, что каждый включаемый сам подходит или его силой подводят (подносят) к ряженому: “волей-неволей должны были выходить все ребята и непременно покупать что-нибудь” [торгованы, кадник.], “мальцев водили нявесту выбирать тоже” [нявесты, тороп.] “падводють им баб и мущин” [кавали, смолен.], “мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику” [мертвец, ветлуж.], “ну, подносят девку, блины пякуть” [блины, тороп.] “к ему приводили людей” [царь, кам.-виш.], “ ‘Ну-ко подойди, давай твою ногу сюда’.” [сапоги шить, тороп.]. 
	Описывая же нерасчлененную агрессию окрутника, направленную на присутствующих, рассказчики обычно говорят, что тот или иной персонаж сам “кидается на народ, пугает”, “по народу бросается” [расщепиха, тороп.], “падат нам на головы” [черт, кам.-виш.], “ходит <...> и клюет девок по ногам” [курица, ветлуж.] “ходить па хати, падыйдить к чилавеку и диубанеть” [жорау, смолен.], “лезить к народу,” [смерть, смолен.] и т. д., и т. п.
	Мы видим, что при индивидуальном поочередном порядке контактирования ряженого с неряженым первый остается неподвижен, не меняет своего пространственного положения, как бы воплощая таким образом начало статическое, зритель же волей-неволей должен проявить пусть условную активность - подойти к персонажу. В другом варианте, наоборот, окрутник динамичен, а неряженые, опять же волей или неволей, принимают на себя его целенаправленные действия.
     Таким образом, мы можем говорить о двух пространственно-временных моделях, по которым может строится взаимодействие ряженых и неряженых участников игрища. Остановим внимание на второй. Как уже упоминалось, в этом случае также могут использоваться различные (хотя и не все) формы ритуального контакта: обливание (“Так яны пастарались: чиста весь народ пааблили” [Добровольский: N 15]); пачканье (“А в ей [белке] говна накладены. Она [cобака] всех и обрыжжот!” [Альбинский, Шумов: N 72]); нерасчлененный эротический контакт (“Тоже оденуть белую рубаху большую и бегают: “Пойдем-ка девок тискать!”); битьё (“Положут на пол горох, привяжут на палку лапти и молотят: кто ближе подойдет - того стукнут лаптем в лоб”).

Записано от А. М. Морозовой в д. Речане Торопецкого р-на в 1989.

Записано М. Дорофеевой и М. С. Лурье в д.Манушкино Торопецкого р-на в 1987 г. от Л. И. Ивановой, 1933 г. р.

   Если же мы обратимся к игровым значениям этих обращенных на “толпу” действий, то увидим, что в половине случаев они очень мало отличаются от реально совершаемых ряжеными актов: медведь “валяет” девок, именно это и изображая; гусь, курица или журавль “долбит” неряженых деревянным клювом, представляя этим, что птица клюется; бык “бодается” бутафорскими рогами; смерть “косит” (бьет) публику по ногам деревянной косой; стрелок стреляет - тычет в лицо публике испачканной палкой. 
	В большинстве остальных случаев действия персонажей, направленные “по народу”, вообще не имеют никакой “роли”, никакого заявленного прототипа в действительности. Это связано с не опосредованной никаким земным образом, “неприкрытой” мифологической природой самих персонажей, которым эти действия свойственны. Приведем ряд примеров:
	“Подходит смерть. Тоже в белом. Два сярпа у няво. <...> Подходить и обнимаеть девок. <...> Он яё сярпами тихонечко обнимет, обнимает, да...” [Лурье,1995-ЖС: с.37]; “[Расщепиха] по народу бросается. Муки набрал в рот и харкает по народу” [Лурье,1995-ЖС: с.37]; “И вот два пяста в руках <...> Ну вот, подбяжит к народу, ударит так пестом по этому, по полу. <...> Вот это пугакало называли, пугало народ” [Лурье,1995-ЖС: с.37 ]; “Черт тоже прыгат с грядки. На девок [в темноте]” [Альбинский, Шумов: N 23]; “Ак большие, которые боятце, к тому эта Бела Бабка пристанет и захватывает” [Лобкова: с.39].
Все эти действия не имеют и не могут иметь “реалистических” игровых мотивировок: они непосредственно воспроизводят реальность иного порядка. Но для нас в данном случае важна не их мифологическая семантика, а тот факт, что практически ни в одном из известных нам случаев направленное на всю публику “без разбора” действие ряженого не имеет игрового значения - либо вовсе никакого, либо сколько-нибудь отличного от самого этого действия в момент реализации ритуального контакта. Таким образом, совершаемый окрутником акт в подобных играх лишен соотнесенности с метафорическим двойником, обычной для игр ряженья, необходимой для реализации ритуального значения (функции), а следовательно, этот акт совмещает в себе и выразительный, и содержательный, и функциональный планы. Заметим, кстати, что в тех случаях, когда какой-то внятный образ все же создается, сценическая роль ритуального действия ряженого бывает крайне примитивна и невыразительна: бык бодает, гусь клюет, смерть косит и т. д. Встречаются также игры, в которых более или менее развернутый сюжет представлен в зрелищной части, а сам контакт не имеет игрового образа. Так, медведя часто приводит вожак и, прежде чем тот начинает валять девок, заставляет демонстрировать разные сцены наподобие ученого животного в медвежьей потехе; но контакт со зрителем осуществляется собственно в пресловутом валянии.
	Итак, игровое значение происходящего - собственно, сюжет игры - оказывается неактуальным для абсолютного большинства игр, предполагающих тотальное воздействие ряженых на зрителей, и из этого вытекает, с одной стороны, что искать собственно “сюжетный тип” в данном случае бесперспективно, с другой стороны, - что общее проявляется уже в самом отсутствии или неразвитости “земного” сюжета. При этом можно говорить об одной общей особенности, свойственной поведению персонажей рассматриваемых игр вне зависимости от того, какой и насколько идентифицируемый с жизненной практикой игровой образ при этом создается. Мы имеем в виду их агрессивность по отношению к зрителям. Эта черта вообще отличает “характер” окрутников. Но в тех случаях, о которых сейчас идет речь, к агрессии - в той или иной форме, - направленной на публику или определенную часть ее, по сути дела сводится все действие игры. В этих играх, как показано выше, сама пространственная организация ритуального контакта предполагает активность ряженого, направленность его перемещения, движений в сторону изначально статичных и пассивных зрителей. Не случайно и то, что большинство персонажей именно этих игр внушает зрителям особенно сильный страх: основная задача многих из них в том и состоит, чтобы напугать. 

Ритуальному святочному пуганию и специфике страха перед ряжеными  посвящена отдельная работа: Ивлева Л. М., Лурье М. Л. Ряженый-демон, ряженый в демона... // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Вып. 1. / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. Berkeley, 1997. С. 63-82. О категории страшного в традиционной культуре недавно вышла монография: Ефимова Е. С. Поэтика страшного в народной культуре: мифологические истоки. М., 1997.

	Все сказанное позволяет заключить, что АГРЕССИЯ является в целом ряде игр не только чертой поведения ряженых в отношении зрителей, но и достаточной, а следовательно - ритуально значимой, формой реализации обрядового содержания их действия, сюжетные интерпретации которого либо аморфны, либо примитивны и неразвиты. Подчеркнем двойной  статус этой первой выделенной нами модели игрового поведения ряженых с неряжеными участниками святочной посиделки в момент ритуального контакта. С одной стороны, как уже говорилось, мы не можем без оговорок назвать “агрессию” сюжетным типом, поскольку собственно сюжета в описанной разновидности игр нет; это ставит данную модель особняком от остальных трех (они будут описаны ниже). С другой стороны, коль скоро к изъявлению эмоциональной и физической агрессии (будь то обливание водой, битьё или просто “напрыгивание”), динамически направленному на группу зрителей, по сути дела сводится целый ряд контактных игр и традиция не стремиться придать этим действиям сколько-нибудь отличного от них самих игрового значения, то мы должны признать, что именно агрессия как таковая и является морфологической основой сюжетного действия этих игр - тем общим элементом игровой ситуации, оформляющей ритуальный контакт. Это сочетается с агрессивностью как важнейшей характеристикой самого этого контакта, т. е. понятие агрессии охватывает как игровое, так и реальное действия. Именно этим, возможно, отчасти объясняется продуктивность данного типа ритуального сюжета, доказывать которую лишний раз нет необходимости: по этой модели построены все многочисленные игры, обращенные на группу зрителей и состоящие в немотивированном (или мотивированном условно) игровой ситуацией битье, “приставании” окрутников, “наскакивании”, “напрыгивании” и т. п., в том числе - почти все действия  так называемых “фантастических” персонажей, которыми изобилуют многие локальные традиции.

3-2. “Наделение”
Кому дать, кому дать, кому голову сломать?
  Из детского фольклора 
	
	В играх, регламентирующих поочередно-индивидуальный порядок осуществления контакта ряженого и неряженого, “когда один и тот же эпизод много раз повторяется в пределах игрового цикла” [Ивлева,1994: с.126], материал дает основания для анализа собственно игровых сюжетов (в их соотнесенности с совершаемыми ритуальными актами). В предыдущей главе мы отмечали, что наибольшим количеством различных игровых значений отмечен удар. Попробуем классифицировать их, обобщая сходные сюжеты, на самом поверхностном уровне.
	Прежде всего обращает на себя внимание большая группа игр, объединенных сюжетом торговли, точнее - продажи. В разных локальных традициях зафиксированы такие персонажи, как торгованы, сбитенщик, мелошник и прочие “продавцы”.
	“Торгованы обошли все углы избы с приглашением:
	- Добрые молодцы, красные девицы, молодые молодки, белые лебедки, милости прошаем купить, продать, пошить, покропать, пожалуйте - кому что угодно?
	 <...> Выходившего спрашивали: что ему угодно? 
	На ответ его: “сукна” или чего другого, торгованы вскрикивали:
	- Так ему сукна! Отдирай ему, ребята, двадцать аршин!” [Преображенский: с.190-191].
	К ним непосредственно примыкают игры, в которых действует уже не торговцы, а разного рода ремесленники, но вся суть игрового действия сводится к изготовлению зрителям “на заказ” каких-либо изделий.
	“К кузнецам тоже, как и к торгованам, должны были выходить все ребята. Кузнецы не били их кнутами, а драли за волоса, давали в голову кулаком тумака, более или менее горячего. Это значило, что кузнецы куют разные железные и стальные вещи” [Преображенский: с.192].
	“Кузнецы придут: “Кому чево ковать?“ <...> “Чо тибе ковать?” А другой скажот, к примеру: “Железну кровать!” Они берут пучок соломы и положат на наковальню и этима бьют, из соломы плеткима... <...>“ [Альбинский, Шумов: N 41].
	“К ребятам падносють [лосеву шкуру] и спрашиють: - “Што табе нада?” - Мне нужны гужи. Вот яму выризають гужи жгутом па спини. Кто гаворить: цапаги! Тому такая ж честь” [Добровольский: N 16].
	“Из скольки фунтов скатать валенки?” - стоко раз и били плеткой” [Альбинский, Шумов: N 31].
	Л. М. Ивлева склонна была видеть в святочных “торговцах” “местные варианты одного и того же персонажа, символизирующего определенную ритуальную идею в терминах купли-продажи [выделено мною - М. Л.]” [Ивлева,1994: с.226]. Спорить с положением о единой обрядовой семантике всех игр с данной сюжетной основой у нас нет оснований, но поскольку в данный момент нас интересует не ритуальное значение окрутницких игр, а их структурно-типологические связи, то нас едва ли может удовлетворить такая малая степень обобщения и мы попытаемся расширить границы типического в отношении к данной сюжетной схеме. 
	Обратимся к другому значению святочного битья. В разных локальных традициях устойчиво фиксируются игры, в которых ряженые, бия включаемых в игру зрителей, изображают, что “кормят” их, буквально реализуя метафору Б. Яцимирского, писавшего, что процессии наряженных “угощают ударами прохожих”. Вот несколько примеров таких игр.
	“Рыбой стябали. <...> А тряпкой мокрой по губам - “селедкой”. Селедку давали: “От тебе селедка! От тебе селедка!”.

Записано М. Лурье и К. Маслинским в д. Некрашово Торопецкого р-на в 1996 г от А. Д. Ефимовой, 1914 г.р.

	“<...> Ну, чо? Барина целуешь или водку пьешь?” А “водку пьешь” - значит, палкима хлестать будут <...>” [Альбинский, Шумов: N 37].
	Об устойчивости сюжета кормления для игр, где контакт состоит в наносимых зрителю ударах, говорит широкая распространенность игры блины (лепешки) печь. Она фиксируется в местных репертуарах по всему Северо-западу России от смоленских до вологодских мест.
	“Мущина надяеть бабский андарак, бяреть мяшулку и бытца блины пякеть: помазым мажить па скавародки, ляпаить.
Падводють к яму девык, баб, мальцыу; iон пяреть их лупаткыю па ж... - блины пякеть” [Добровольский: N 13].
	“Ну от, подходить, малец выводить кажную за руку девку. Подымуть, а он по жопе шлепнеть - это лепёшка испечёна. Потом эту девку пускаеть <...>, вторую ловить. <...> Мне самой пекали, как выросла”.

Записано М. Лурье и К. Маслинским в д. Некрашово Торопецкого р-на в 1996 г. от М. Е. Уткиной, 1918 г. р.

	В сюжетных схемах двух рассмотренных групп игр, описываемых соответственно как “продажа (изготовление на заказ)” и “угощение (кормление)”, есть общий элемент. В играх одного и другого типа включаемый в игру зритель в результате ритуального контакта - битья - согласно игровой ситуации получает что-то от персонажей игры, будь то купцы, кузнецы, сапожники, рыбаки или баба, пекущая блины. Разница между позициями сюжетного действия до и после ритуального контакта заключается в обретении неряженым некой “вещи” (блинов, рыбы, водки, подков, кровати, муки и т. д.), которую ряженый ему дает. Соответственно, направленное действие окрутника, объектом которого становится зритель, осмысляется как наделение последнего чем-либо. 
	Возможно, что для дешифровки ритуально мифологической семантики обрядовых действий имеет существенное значение, какими именно “терминами” - купли-продажи или кормления - пользуется игра, что за каждым из этих типических игровых сюжетов стоит особая “ритуальная идея”. Что же касается “внешней” - игровой стороны ритуального действия, то очевидна полное равноправие названных вариантов обыгрывания ситуации наделения, а это заставляет предположить, что в основе всех игр лежит все же единая идея, обусловившая появление и устойчивость такой сюжетной схемы. 
	Весьма показательны в этом плане игры, изображающие подковывание и кормление лошади: различие между этими игровыми ситуациями состоит почти исключительно в словесных комментариях. Приведем смоленский вариант, объединяющий два этих эпизода в рамках одной игры:
	“ <...> - Ваша благародия, што вам угодна? - “Залажи лашадям па хунту сена и па гарцу иуса!” Во вахтар и давай бить маладух па нагах асьметкым. Потэм ипять вахтар пубяжить. - “Вахтар!” - Чаво изволитя? - Налажи лашадям уздечки тясьменныи!” - Iон и давай бить маладух асьметкым. - “Штоб была лошадям заложина по два хунта сена и по два гарца иуса!” Вот iон и давай ипять маладух асьметкым бить. Потэм ипять вахтар пубягить к парогу. - “Вахтар!” - Чаво изволитя, ваша благародия? - “Штоба были лошади падкованы, а падковы падложины были харошия, гаки были б аглицкии!” Вахтар бьет маладух па нагам” [Добровольский: N 6].
	Общее значение наделения перекрывает собой все варианты и возможные разночтения игровой версии происходящего между ряженым и неряженым, остается определяющим, несмотря на существующие внутри игровой ситуации противоречия. Так, удар ряженым девушки в игре  блины печь может осмысляться двояко: как кормление блинами (девушка=едок) и собственно печение их (девушка=сковородка), причем второй вариант явно больше соответствует всему антуражу и ходу игры (ср.: снег в ведре = тесто (масло), лопатка=половник, девушку часто предварительно смазывают “салом” - тряпкой и т.д.). И тем не менее игра в целом (т.е. “результат”, а не “процесс”) устойчиво осмысляется как угощение блинами, а не приготовление их, о чем говорят и постоянное использование формы беспредложного дательного падежа при назывании “объекта” действия (“[Пекли] девушкам, парням не пекли”, “<...> и испякуть ей ляпешку”), и реплики ряженых (“Эта горячие блины любит, ей одного мало, надо еще добавить!”), и реакция самих девушек (“Ай как хорошо, ай как хорошо, прибавьте яшшо!”). Впрочем, и при другом прочтении данной игровой ситуации в основе фигура наделения: сковородку мажут салом, на нее наливают тесто.  
	В играх с сюжетом “продажи” момент истязания знаменует собой чаще отмеривание или изготовление изделия, чем его отдавание, так что неряженый становится то наковальней, то прилавком, то материалом. И при этом он же чудесным образом остается заказчиком-покупателем, т. е. получателем товара:
	“Какие валенки? Сколько фунтов?” Та [“заказчица”] (прим. авторов публикации, выделено нами - М. Л.) - говорит: “Мне четыре фунта... Женские...” Ну, ей (т. е. для нее - М. Л.) “шерсть бить” начинают... - четыре раза тянут: тот - два, другой - два, ну, там ремешком. <...> Отхлестали иё (т. е. ее саму - М. Л.), “избили шерсть” [Альбинский, Шумов: N 33]. 
К тому же “сделка” нередко оканчивается расплатой, в результате чего ситуация, казалось бы, меняется на обратную - неряженый дает, ряженый получает; однако и здесь, как это ни парадоксально, наделяющим остается окрутник, т. к. стоимость товара определяет количество наносимых продавцом покупателю ударов, и “на выходе” получается как бы повторение предыдущей ситуации, как будто зрителю-покупателю дают “в придачу”. Эта ситуация нашла наиболее четкое отражение в народном описании одной смоленской игры, в финале которой зрителям даже не продают, а возвращают отобранные в начале шапки: 
	“Каждый падбигаить к Марьюшки и просить отдать шапку. Биз жгутов ни’тдають, задають гарячих” [Добровольский: N 3].
	Еще один пример “неизбежности” обращения ситуации наделения на включаемого. Камско-вишерская игра в барина, начинающаяся с того, что ряженый персонаж требует подарка от подводимой к нему девушки, в результате заканчивается одариванием последней: 
	“Барин: “Зачем пришла?” - “Зачем звал?” - “Гостинцы ждал!” Она: “У меня нету!” Или чо-ка там скажот: “Не на что купить!” Барин: “Ну-ко, дайте ей хороших гостинцов!” Они - раз! - ее стегают” [Альбинский, Шумов: N 38]. 
Чрезвычайно показательно здесь игровое оправдание девушки: ей нечего дать ряженому; зато у того непременно найдутся “гостинцы” для испытуемого.  
	Ассоциирование удара с наделением - не исключительная особенность поэтики ряженья. Это устойчивая метафора, имеющая, судя по всему, достаточно древние корни, закрепленная в языке (ср.: “дать” - тумака, пинка, по морде, в ухо; аналогично - “получить”), в фольклоре (ср. сказочный мотив: приговоренный к наказанию уговаривает кого-либо поменяться с ним местом, обещая обретение богатства, тот соглашается и получает предназначенные осужденному побои или казнь). Это указывает на неслучайный характер “рифмованности” удара с наделением и подтверждает правомерность выделения именно такого сюжетного типа для игр ряженья с битьем в качестве ритуального контакта.
	Сказанное не означает, однако, что данная сюжетная модель, определяемая как НАДЕЛЕНИЕ, реализуется только в играх с одним видом контакта. Анализ материала показывает, что ее продуктивные возможности гораздо шире и универсальнее, а ритуальную значимость, судя по распространенности, трудно переоценить. 
	После удара чаще других форм контакта в качестве наделения осмысляется обливание водой (что вполне естественно, т.к. в этом случае действительно происходит своего рода наделение). 
	“Рядом [с мельницей] становится другой парень с лукошком со снегом; он берет рукой снег из лукошка и кидает на девок, - это мука пылит, распыливает” [Завойко: с.199].
	Как уже было сказано, во всех региональных традициях этому ритуальному испытанию особенно охотно подвергали детей, собрав их вместе (что само по себе демонстрирует возможность использования данной сюжетной основы и в играх с одновременным порядком воздействия на зрителей). Н. С. Преображенский описывает игру солить снетки, где “роль снетков должны были представлять ребятишки”:
	“ <...> В эту корзину посажали всех ребятишек <...>. Потом на них высыпали такую же корзину снегу. Это значит - их посолили. <...> В заключение для рассолу на них вылили ушат холодной воды” [Преображенский: с.195].
Снетков здесь наделяют сперва солью, а затем - водой. В аналогичной смоленской игре  акт наделения оформляется более традиционно: гусей  кормят и поят:
	“ <...> Узяли кораб, насадили повин тот кораб дробных дятей, накрыли дярюгыю <...> Спрашивають у гусей скрозь кораб: - Ти естички? - “Кагага!” - Ти питички? - “Кагага!” На их сичас суды вады” [Добровольский: N 14].
	В одном из описаний торопецкой игры в квасника (квас цедить) не говорится напрямую об обычном для нее фаллическом элементе, ритуальное воздействие на зрителя состоит в его обливании - угощении квасом:
	“В кваснике, например, сделают что-нибудь, что он сикаить, что-нибудь пристраивають, так что. <...> Ну, и будуть, будуть, наливать квасу: и в глаз, и везде, чтоб смешно было, и в глаза прыснуть. <...> “Кваску, - да, там приходить, вот, - кваску не желаете, кваску?” Ну, и наливають: и в глазы, и всё, и везде” [Лурье,1995-РЭФ: N 31].
	В описанном в предыдущей главе более распространенном варианте этой игры, предполагающем активную роль девушки в цежении кваса, та же сюжетная идея (не единственная в данном случае) реализуется через фаллический контакт: чтобы получить квас, девушка должна созерцать и трогать половой член ряженого. В смоленской традиции ту же ситуацию создает игра “Кабак”:
	“Паставють двух или трёх мальчикыу, скинуть з их далоу партки, паставють ракым и гаворють: - “Падхадитя: мы кабак аткрыли!” Пряма задяруть усё платья, так што их краньтики наружу. Падводють маладух и угащають их бытца вотычкый” [Добровольский: N 12].
	Уже знакомый нам по играм с битьем сюжет продажи актуализируется здесь через фаллический контакт. Из торопецких самая яркая и распространенная игра подобного рода - ситец мерить, о которой много говорилось в предыдущей главе. Отмеряя “мануфактуру”, продавец “кивает” фаллосом по заказанному числу метров. Летом 1996 года в Торопецком р-не была записана игра, где предметом продажи становятся как бы сами гениталии:
	“Сдели штаны мальцу, и вот так задрали, и всё, и болтается сюды, и всё, и яйца, и всё, вон. <...> Подводють. Таня, баба Таня: “Мине, - говорить, - подводють: ``Тань, иди сярёжки покупай!``”.

Записано М. Лурье и К. Маслинским в д.Некрашово Торопецкого р-на от А. С. Николаевой, 1919 г.р.

	Еще один чрезвычайно яркий и, по-видимому, устойчивый вариант символического наделения девушек оголенным мужским телом представляет ветлужская игра в говядину и абсолютно аналогичная ей торопецкая в окорок:
	“Вносят в избу совершенно нагого мужчину на стяге (шесте), пропущенном через связанные руки и ноги, наподобие говяжьей туши. К туше зовут девок или, если которая прячется, то силом вытаскивают, и предлагают кусочки говядины по большей части срамные” [Завойко: с.200].
	Сюжетная модель наделения заложена и в некоторых играх с ритуальным контактом в форме пачканья (сажей, нечистотами). Дети-собаки, разрывая тряпочную лисицу, как бы получают ее в добычу:
	“Охотник подошел, ударил палкою о полати, подстрелил лисицу, т. е. солому. <...> Еще не успела упасть она на пол, как ребятишки с собачьей яростью бросились на нее и действительно в одно мгновенье растерзали на части. <...> Но можете представить их обиду и оскорбление, когда они самыми неопровержимыми доказательствами убедились, что они терзали не простую солому, а солому, перемешанную с самою отвратительною грязью...” [Преображенский: с.196].
	Иногда наделение ряжеными неряженых нечистотами разыгрывается в качестве “дополнительного” к основному сюжетному событию эпизода, что представляет собой как бы редуцированную форму пачканья калом, причем данный ритуальный контакт отходит на периферию игрового действия. Так, в известном описании игры в покойника, сделанном С. В. Максимовым, сообщается, что на поминках по умруну “мужчина, наряженный девкой, угощает девиц шаньгами - кусками мерзлого конского помета” [Максимов: с.486]. В смоленской зрелищной игре кстины, в центре которой вовсе не крестины, а изображение самих родов переряженного мужчины, финальный эпизод аналогичен: 
	“Стали хрезьбины спраулять, весь народ угащать: то снигами махатца па народу, то каутюхами каровьими и конскими” [Добровольский: N 27].
	Что касается такой формы ритуального контакта, как кормление, то, учитывая, во-первых, что она зафиксирована в одной единственной игре причастие (см. предыдущую главу), а во-вторых, что эта игра, очевидно, оформилась достаточно поздно, мы приходим к гипотетическому выводу, что сам этот вид контакта не исконен, а появился как своего рода “материализация” соответствующего игрового сюжета, чрезвычайно распространенного и, по-видимому, очень значимого для осуществления задач ритуала.

3-3. “Починка”
Любовь побеждает смерть
Из девичьего альбома
	
Говоря о поцелуе как об одной из форм ритуального контакта, мы отмечали, что связь его обрядовой семантики с игровым значением в ряде случаев едва ли поддается удовлетворительной интерпретации. Действительно, если все семиотические дешифровки удара носят в той или иной мере гипотетический характер, то о поцелуе можно с достаточной уверенностью сказать, что семантический потенциал этого акта лежит в поле эротических значений. В силу этого обстоятельства возможность “ролевого выбора” данной формы контакта минимальна, и не случайно, что в подавляющем большинстве случаев поцелуй и в игре остается поцелуем - “играет сам себя”. Тем более остается неясным, каким образом могло получиться, что посредством поцелуя с достаточной устойчивостью в разных традициях представляется, например, лечение коня: налицо явная сценарная неувязка.
	Чтобы ответить на этот вопрос, попытаемся найти среди игровых сюжетов схожие с данным и реализуемые с той же формой ритуального контакта. Поцелуй девушки из публики возвращает коня к здоровому, жизненно активному состоянию: он поднимается и пляшет или продолжает катать публику до нового падения. Таким образом, осуществление ритуального контакта обеспечивает персонажу переход от болезни к здоровью, от бездействия к действию, от небытия к бытию - иными словами, оживание. Нечто подобное нередко происходит в покойницких играх: умрун вдруг оживает (или оказывается живым):

Мы полностью разделяем мнение И. А. Морозова относительно исконности мотива оживания мертвеца для святочных игр, хотя связь его с мотивом совокупления с покойником трактуем иначе  (см.: Морозов И. А. Женитьба добра молодца. С. 246-249).

	“Покойник был - ляжет на лавке, руки сложит, его покроют белым коленкором - а он как вскочит!”.

Записано Н. Буяновой и Е. Шарко в д. Гаврилово Торопецкого района в 1988 г. от Н. П. Пантелеева, 1920 г.р.

	“Покойником делались, покойником.<...> Нясут этого покойника, как покойник. Идеть поп, поеть, служить, кадилом махаеть <...> Он сначала лежить, а потом как побяжить по народу”[Лурье,1995-ЖС: с.37].
	Из приведенных описаний может создаться впечатление, что такая метаморфоза происходит со святочным мертвецом сама по себе: “сначала лежит, а потом побежит”. Вспомним, однако, что, согласно большинству описаний, вся соль игры состоит в том, что “девок зовут или просто волокут” прощаться с покойником: причитать над умершим и целовать его. И в тех случаях, когда умруна не выносили, но сам он вскакивал и убегал из избы (нередко - предварительно пробежав “по народу”), это происходило не раньше, чем к нему приложатся присутствующие на гулянке девушки. Таким образом, животворную силу и здесь несет в себе именно девичий поцелуй.
	Продолжим поиск сюжетных аналогов лечению коня. Дальнейшее его направление подсказано одним из текстов описания этой игры: 
	“<...> Вот покатать возьмуть девушку какую-нибудь, посадят туда и катают ее. В это время, когда катают, конь сломается, сейчас рухнет. Ну, и пойди: “Чини коня!” Вот туда ее сажают под это одеяло, она целует этих парней, которые там” [Лурье,1995-РЭФ: N 23].
	Дословное ли это воспроизведение реплики окрутников, оговорка ли рассказчика - в любом случае формулировка чрезвычайно выразительна и появление ее не случайно: лечение/оживление животного преподносится здесь как “починка”, и таким образом стирается грань между живым существом и вещью, которая может сломаться и быть отремонтирована. 	Возникает вопрос: важна ли в данном случае с точки зрения обрядовой идеи, реализуемой в подобных играх, разница между живым и неживым, органическим и механическим? По-видимому, нет. Об этом достаточно убедительно свидетельствует существование в той же традиции игры в мельницу, иногда называемой рассказчиками “мельницу чинить”.
	“Мельницу строили. Принесут человека (кто там, не знаю). Скамейка стоит посреди избы, его положат, накрыто [т.е. “мельницу” накрывают тряпкой].<...> На печке мельник, шуба вывернута. <...> Подходит [другой ряженый]: “Дед! Лезь долой с печки! Дед! Лезь! Мельница стерялась! [т.е. сломалась]” - “О, её! Что тут такое? Надо чинить!” Ну вот, берут девушек и подводят целовать.<...> И вот целуй его - туда, под эту тряпку” [Лурье,1995-РЭФ: N 22].
	Из приведенных описаний видно, что как в плане игрового сюжета, так и по форме его воплощения игры абсолютно однотипны. Следовательно, либо в основе действия лежит здесь не мифологема смерти - возрождения, - т. к. по всем известным данным в качестве умирающего и воскресающего (оживляемого) выступает всегда одушевленный персонаж; - либо эта идея присутствует в сильно опосредованном виде. Второе вероятнее, особенно если вспомнить, что в этот же ряд входит и игра в покойника, в коей указанная идея “просвечивает” слишком очевидно. 
	Так или иначе, обряд устраивают оба варианта: оживление умершего и ремонт вышедшего из строя. При этом обращает на себя внимание особенность, обязательная и общая для всех названных игр: подчеркнутая активность персонажа по его воскресении[Починке. “Оживший” умрун не просто встает и уходит, но бегает, кидается на публику и вообще ведет себя достаточно агрессивно:
	“Девок-то подводят к нему целовать, а он как на них кинется, тут такой крик поднимается. А он по кругу бегает и всех пугает. Ну, а потом, конечно, переоденется пойдет и уже нормальный просто на гулянку приходить” [Лурье,1995-ЖС: с.37].
	“А покойник поляжить, да и прыгнеть на народ. Попрыгаеть и из хаты выскочить” [Лурье,1995-ЖС: с.36].
	“Покойник ляжить на лавке, сам в белом, в зубах - картошка. Все кричат: “Покойник, покойник, помер во вторник. Стали хоронить, а он из окошка глядить.” И разбягаются все. Покойник догоняет” [Лурье,1995-ЖС: с.36].
	По многим описаниям конь (кобылка) или коза, поднявшись на ноги, прыгают и даже нередко пляшут (это же характерно, заметим, и для тех традиций, где святочное представление с козой (лошадью) носит зрелищный характер):
	 “Когда кобылка падет, я уж не играл. Как стает кобылка, я уж знаю: играть надо! Ей надо плясать! Повеселей!” [Альбинский, Шумов: N 86]. 
	Чрезвачайно существенная для нас деталь содержится в рассказе смоленского крестьянина Моисея Васильева, записанном В. Добровольским: “Усхватилась [т.е. поднялась] яго серая лошать: то была лиха, а то ящо палишела” [Добровольский: N 1]. Энергичность - “лихость” - “атжиушей” лошади увеличивается, и это особо отмечено рассказчиком. Таким образом, активность после оживания соотнесена с активностью до смерти. То же оговаривается и в некоторых описаниях игры в мельницу: после починки должна возобновиться работа, производившаяся ею до поломки:
	“А потом: “Стала мельница!” И от ребята нас ловють и в задницу [мельнице] этот, клин вбивають. Головой туда. Чтоб опять молола мельница” [Лурье,1995-РЭФ: N 21].
        В последнем тексте есть еще одна замечательная деталь: обычный в этом случае поцелуй заменен иным видом контакта - иным способом починки, также не лишенном некоторой эротической окраски за счет отнесенности к зоне “материально-телесного низа”. Т. е. поцелуй - не единственная форма ритуального контакта, пригодная для “роли” процесса починки. Вспомним игру веретена точить, уже анализировавшуюся в главке о фаллическом контакте: согласно игровому сюжету, веретено (фаллическое изображение) падает со станка, и девушки должны вешать его обратно: “Все равно вядуть. Повесють, опять начинають точить”[Лурье,1995-РЭФ: N 24].
	Здесь вновь говорится о возобновлении действия некоего существа[механизма после его смерти[Поломки, и к этому, собственно говоря, сводится различие между игровыми положениями до и после контакта во всех рассматриваемых играх. Причем сам акт, пробуждающий к жизни и побуждающий к работе, носит эротический характер, что особенно очевидно в последнем случае. Присмотревшись пристальнее, мы увидим, что по той же схеме строится игровое действие и в других фаллических играх: в результате контакта девушки с ряженым квасник испускает “квас”, межевой столб устанавливается вертикально (как ему и должно), т.е. предмет, механизм, система приводится в действие, в активное, рабочее состояние. Это относится к игровой ситуации, в действительности же этому соответствует, как мы знаем, следующее: девушка манипулирует с фаллосом, и от этого он должен эрегировать (межа), прийти в движение (аршин, веретено), исторгнуть жидкость (трубка квасника) - иначе говоря, тоже прийти в “рабочее”, полезное, состояние или вернуться к нему. Именно действия испытуемой девицы - активное или пассивное “общение” с детородным членом - стимулируют активизацию пениса, вызывают его сексуальную энергию, что осмысляется игрой как починка полезной вещи. 
	(Этим отчасти подтверждается положение о предбрачно-инициальном значении фаллических игр: каждая девушка должна была не просто “причаститься” фаллоса, но, испытывая и преодолевая стыд и ужас девического целомудрия, спровоцировать на себя его активность и таким образом исполнить символически роль женщины на супружеском ложе. Так, по-видимому, оформлялся в новогоднем обряде ритуальный переход границы между девическим и женским, задача которого - обеспечить магически и психологически факт соответствующего перехода в реальности и его успешность.) 
	Таким образом, в одном ряду оказываются, с одной стороны, сюжеты игр в коня, в мельницу и в покойника, где оживление[Починка персонажа совершается посредством поцелуя, с другой - игр типа квасника или веретен, в которых возвращение (сообщение) персонажу деятельного состояния обыгрывается фаллически. Возникает подозрение, не распространяется ли на первую группу игр эротическое осмысление центрального акта, характерное для второй. Определив это, мы ответим на исходный вопрос о закономерности соотношения игрового сюжета и характера ритуального контакта (поцелуй) в игре в коня и аналогичной ей - в мельницу.
	Помимо того, что оппозиция мужского - женского проявляется в жесткой половой регламентации состава участников этих игр - под пологом всегда только парни, “чинить” должны, разумеется, девки - существуют указания на ряд деталей, свидетельствующих о “непристойном” характере этих игр и, соответственно, о возможности эротической их интерпретации. Так, в изображении мельницы в торопецкой традиции с достаточной регулярностью встречается элемент, имевший, по всей вероятности, фаллическое значение: 
	“А потом наряжалися этим, мельницей. <...> Тоже человека привязывают к этой, к скамейке, к заднице веник привязывають, ну и вот он хлобышшет там, как-то привяжуть...” [Лурье,1995-РЭФ: N 21].
	В описаниях игры в коня встречается указание на то, что коня требовалось поцеловать дважды (каждого из двух ряженых), т. е. чтобы один из поцелуев приходился как бы коню “под хвост”, что обыгрывалось и в сопутствующих текстах. Таким образом, поцелуй используется в ряженье для изображения лечения или починки отнюдь не случайно: именно такая форма контакта наиболее удобна для того, чтобы игровой сюжет оживления, возрождения к деятельности был наделен свойственным ему сексуальным содержанием.
	Теперь вернемся к покойницкой игре и рассмотрим ее с этой точки зрения. Чем объяснить устойчивое использование в ней в качестве формы ритуального контакта именно поцелуя: стремлением к большей детальности игровой имитации обряда или закономерностью иного порядка? Напомним, что в ряде случаев, как было показано в предыдущей главе, поцелуй сочетался с другими формами контакта, в том числе и с фаллической (ср. ветлужское целование мертвеца “в шишку”), и прощание с покойником приобретало откровенно сексуальный характер, заметно отдаляясь от своего жизненного “прототипа”. При этом важно отметить, что эротически окрашенные действия умруна: укол иголкой в губы, обрызгивание из спринцовки, хватание “под юбку” - оформлялись как ответная реакция его на девушкин поцелуй, одновременно являясь первым знаком его “живости”, проявлением активности. Более распространенный вариант поведения воскресшего мертвеца - обегание гулянки и наскакивание на сидящих - по сути мало имеет то же значение, тем более что некоторые описания свидетельствуют о “непристойном” характере этого наскакивания. 
	Возникает впечатление, что оживание трактуется здесь в первую очередь как возрождение половой активности, что особенно ярко подтверждается текстами причитаний по ряженому покойнику, где уход из жизни супруга удручает прежде всего как потеря полового партнера:
 	“Умер мой лебедь, 
	Кто ж меня будет ебеть?”

Записано Е. Цейтлин в Куньинском районе Псковской области в 1989 г.

	В свете сказанного приобретает особое значение повторяющийся в плачах и отпеваниях мотив заливания вагины смолой:
	“<...>Садилася барыня на коня буланого
	Не боялася езды, боялася тряски,
	Расщепилася пизда на две плашки.
	Приехала к елке, 
	Накопала смолки,
	Приехала домой,
	Залила пизду смолой.<...>” [Лурье,1995-РЭФ: N 38];
	“Дорогие мои подруженьки,
	Возьмите меня под рученьки,
	Подведите меня к елочке,
	Накопайте живой смолочки,
	Залепите тую дырочку,
	Куда лазили с дубиночкой” [Лурье,1995-РЭФ: N 37].
	Если в первом случае контекст располагает к неоднозначности трактовки этого мотива (залила, чтобы склеить; залила, чтобы больше невозможно было “расколоть”), то во втором, если не касаться глубинных семантических уровней, очевидно, что текст направлен на обыгрывание ситуации утраты любовника и “прощания” с половой жизнью, своего рода ее оплакивание. Чрезвычайно распространена в торопецкой традиции следующая формула причитания по святочному мертвецу: 
	“Тут уже говорить - шутки всякие, мол, “ты жил, вот такой-то был... Жил-был, шевелил, помер - позабыл,” -  такое вот выражение”.

Записано М. С. Лурье, М. Муратовой, И. Полинской в д. Воробьи Торопецкого района в 1989 г. от З. Г. Сармоновой.

 	Последнее двустишие имеет вариант с противоположным значением:
	“Жил-был -  шевялил, и помер - не забыл” [Лурье,1995-РЭФ: N 38, 40].
	Эта ситуация представляется чрезвычайно показательной: для ряженья как будто не имеет значения, какое содержание несет в себе текст - смерть “перечеркивает” сексуальную жизнь или сексуальная жизнь “перечеркивает” смерть - так как и то и другое соответствует обрядовой идее, и в том и в другом случае два эти состояния напрямую противопоставлены и выглядят как две единственно возможные ситуации. Соответственно и возрождение, возвращение к жизни умершего рисуется как возобновление сексуальной возможности и активности.
	“Тут покойник захохочет, а девки говорят: “Подружка, погляди: он уже дыхает!” А другая: “Подружка, погляди: он уже пихает!” [Лурье,1995-РЭФ: N 37]. 
	Целование покойника девушками (независимо от того, актуализируется ли чем-либо сексуальная семантика поцелуя, или же она остается не периферии его значения) стимулирует его оживание, понимаемое как возвращение к половой жизни. В играх в коня и в мельницу перед нами абсолютно аналогичная ситуация, причем, в отличие от игры в умруна, отчетливо обозначенная самим сюжетом: если покойник оживает после поцелуя, то конь и мельница - в результате его, так как именно целованием этих персонажей девушкам предписывается вернуть им их полезность, их способность функционировать (“Надо чинить!”).
	Итак, целый ряд игр обнаруживает в основании своего игрового действия единую сюжетную модель, которую мы обозначили как “ПОЧИНКА”. Из двух возможных обозначений - “починка” и “оживление” - предпочтительным не случайно представляется первое. “Оживление” напрямую связывает данный сюжетный тип с идеей преодоления смерти. Понятие же “починки” точнее отражает универсальную схему, лежащую в основе ритуального сюжета действия: включаемые в игру должны были обеспечить “на выходе” переход персонажа не столько от смерти к жизни, сколько от нерабочего состояния к рабочему, от бездействия к действию: образно говоря, девушка не оживляет мельницу, а чинит мужчину-покойника. Причем деятельное состояние (даже мельницы) устойчиво осмысляется именно как сексуально активное. 
	Выше мы уже говорили об обязательном присутствии сюжета оживления в неконтактном варианте игр с козой и кобылкой, распространенном в южных областях России, а также на Украине и в Белоруссии. Продуктивность сюжетной модели сказалась также в появлении такой игры, как Ванюшки, впервые зафиксированной нами в августе 1996г. в соседнем с Торопецким Андреапольском районе Тверской области. Игра состоит в том, что ряженый дед просится переночевать, заходит в избу и зовет за собой Ванюшек, изображаемых окрученными детьми; дети ложатся на пол, после чего дед сообщает, что Ванюшки “замёрши”, обливает их водой, Ванюшки “отживают” и начинают плясать. “Ванюшки” чрезвычайно напоминают смоленскую игру лялички, описанную у Добровольского. Своеобразие последней проявляется еще и в том, что главные персонажи изображаются куклами. Приведем ее описание.
	“Сиряди хаты становють скамейку, паложуть чилавека; на руках у яго зделаны лялички с платочкыу: девочка у платочке, мальчик у свитки и у шапычки.
	Iон зативаить лялички (мальчика и девочку) танцувать насупрати адной. Народ кала их утишаитца, што малыя детки делають приставления харошия. Детки цалуютца, цалуютца, патом стукнутца адин аб аднаво и тонким голысым завыють. Павыють, павыють, ляжуть и памруть.
	Iон завыить: “Детычки мае дробныя, дарагея, как вы мине при старысти утишали и галубили!.. Куда ж вы ат мине типерь атлитаитя и с кем мине пакидаитя? Никак сваих детык ни магу пазабыть. Ти найдется ли хто из малых, ровных или старых урач якей маих детык паднять?” Нашоуся старичища, саломенная бородища паднять маих детык; падышоу с кружкою з вадою, збрызнул маих детык. Детки усхватились, за сваё старапились, стали у ладки плищать, у ладки плищать, народ на их глазы прадавать. Дивная ета вещь, штоба можна была из мяртвова живога сатварить!” [Добровольский: N 26].
Игры эти производят странное впечатление. С одной стороны, очевидна их связь с основанными на сюжетном типе “наделение” играми вроде пчелок, утят, снетков, в которых ряженые обливают водой группу имеющих свою роль в игре детей. С другой стороны, нельзя не увидеть в этой неконтактной игре явный рефлекс ритуального сюжета починки/оживления, что проявляется не только в центральной событийной линии, но и в наличии момента оплакивания умерших (ср. причитания по покойнику), и в своеобразном “гоголевском” пафосе смоленского рассказчика (“Дивная ета вещь...”). Вероятно, и в том и в другом случаях мы имеем дело с изначально “сдвоенным” типом, где наделение каким-то образом мотивирует (обеспечивает) починку. 

3-4. “Дознание”
Назовем кокетливую “шлюхой”,
Скажем про веселую “под мухой”.
Лопе де Вега, “Собака на сене”

	Последний, четвертый выделяемый нами сюжетный тип контактных игр ряженья принципиально отличается от уже описанных тем, что к нему относятся только сюжеты игр с вербальной формой ритуального контакта. Попытка представить специфику и характер этого самого этого вида контакта была предпринята в предыдущей главе, поэтому, дабы не повторяться, начнем непосредственно с ответа на вопрос, что же объединяет сюжеты вербальных игр, на первый взгляд характеризующиеся изрядным разнообразием (суд, свадьба, сватовство, осмотр леса, выбор рыбы и т. д.). Поскольку основное действие в них - вербальное, анализ игровых сюжетов видится в данном случае в рассмотрении самих произносимых окрутниками текстов и попытке найти некую объединяющую их содержательную доминанту и связанную с ней единую ритуальную функцию.
	Как уже отмечалось, одна из самых распространенных в торопецкой традиции игр, основанных на слове, - игра суд судить. Сама речь судьи (в любой конкретной модификации этого персонажа) может строиться по-разному: или как допрос, когда подсудимые обязаны отвечать на задаваемые им вопросы :
	“Дружишь?” - “Дружу”. - “Гуляешь?” - “Гуляю”. - “Ходишь?” - “Хожу”. - “Конфеты носишь?” - “Носил!” - “А ты брала?” - “Брала!” - “А куда клала?” [Лурье,1995-РЭФ: N 59] -
или как обвинение, причем в последнем случае обвиняемым не дается возможности признать вину или не согласиться с ней, т. к. если судья и задает вопросы, то они носят чисто риторический характер:
	“Ну, ты что, как ты гуляешь с ним, ты пузо сделала, а рябёнка закинула куда-то, тебя судить будем. Вот так посудим, что вы тут стоите, и за рябёнка посудим”. Ну так, знаешь, чтоб смеялись. Спрашивали все матерно: “А вы гуляете, вы на бане были, что вы там делали на бане?! Ебалися, что ли? - спрашивали их. Что ж вы будете по баням лазить, мы вас не только судить будем, мы вас посадим в тюрьму” [Лурье,1995-РЭФ: N  69].
	Обращает на себя внимание одна особенность “судейских” текстов, проявляющаяся в равной мере вне зависимости от того, к какой из двух указанных моделей эти тексты тяготеют. Все эти тирады носят исключительно констатирующий характер, т.е. цель их произнесения сводится к устному принародному постулированию якобы имевших место фактов, касающихся прошлого “подсудимых”. Заметим, что даже в том случае, когда парень и девушка должны сами отвечать на вопрос, принимается, признается “правильным” только ответ, содержащий “чистосердечное признание своей вины”. Ответчиков бьют не только за молчание (“уклонение от ответа”), но и за не удовлетворяющий судью - сиречь, игру с ее ритуальной задачей - его вариант (“отклонение обвинения”):
	“Ты с им ить гуляешь?” - “Гуляла!” - “Ты ему давала?” Если котора не сказыват, што давала, дак дуют из этима... свиты из соломы, с кулак толщины, плети. Пока не “сознается”. Ну, и сознается: “Было?” - “Было!” Ну, тогда все, уходит” [Альбинский, Шумов: N 52].
	“У меня спрашивает. “Нет, не люблю, нет. Он только за мной гоняется, не буду с ним целоваться”. Отворачиваюсь. А меня плёткой: “Стой ровней! Говори смелей!” [Лурье,1995-РЭФ: N 63].
	В этом плане замечателен и следующий момент. Представления ряженых, при всей консервативности своей ритуальной основы, были в достаточной мере ориентированы на наполнение старых структур новым материалом - реалиями современной действительности, причем нередко воплощаемыми в комические образы с достаточной детальностью. Однако в изображении судебного заседания устойчиво присутствует “обвинитель”, (судья, барин, воевода и т.п.) и столь же устойчиво отсутствует “защитник”. Показательным является не столько сам факт такого выборочного отношения к действительности (он нашел исчерпывающее объяснение в работах Л. М. Ивлевой), сколько направленность этого выбора. Процессуальная сторона суда находит себе место в игре лишь постольку, поскольку она связана с выяснением игровой истины, как правило негативной, относительно “подсудимых”. Цель святочного суда в том, чтобы эта “истина” стала достоянием присутствующих, своего рода “объективным знанием”, а дихотомии виновности - невиновности, осуждения - оправдания ритуал, по всей видимости, не интересуют. В немногочисленных описаниях упоминается, что о подсудимом могли сказать и “хорошее”. Однако в этом случае о нем не говорилось “плохого”, к тому же положительный “ярлык” “вешал” также судья:
	“В ряд мужчины становятся, выбирают судью. Парень подходит к мужчинам, жениться хочет. Они говорят про девку: “<...> Куда ж ты её берёшь? Она потаскуха, растаскуха”. Или: “Девушка хорошая, девушка скромная” [Лурье,1995-РЭФ: N 53].
Таким образом, позитивная характеристика никогда не носила характера “оправдания”, но опять же констатации.
	В том случае, когда суд над парнем и девушкой заканчивается их венчанием, игровую ситуацию можно соотнести с исповедью перед свадьбой, хотя в роли судящего мог выступать не только поп но, например, и воевода. Вероятнее всего, такая игра возникла в результате контаминации, тоже, безусловно, неслучайной. В любом случае, на содержании самого суда это никак не отражается, он и перед венчанием состоит в своего рода дознании, мотивированном ритуальной задачей констатировать определенное положение вещей. 
	В другом устойчивом варианте вербальных игр торопецких окрутников суд производится над одними девушками, без партнеров, и здесь мы уже имеем дело с констатацией в чистом виде: у вводимой в игру зрительницы ничего не спрашивают, а сразу выносят некий вердикт в форме “рассказа” о ее качествах, поведении и т. п. Это так называемые хулинки:
	“За чашку круп засадили по пуп” [Лурье,1995-РЭФ: N 47];
	“В трубу лазала, пизду сажей мазала” [Лурье,1995-РЭФ: N 48].
	Возникает вопрос, чем же в данном случае мотивируется “охуливание”. Как уже говорилось, накладанию хулинок часто предшествует действие, представляющее сватовство ряженого, и в предыдущей главе мы пытались объяснить обрядовую обусловленность связи охуливания с брачной идеей. Если же обратиться к сюжетно-акциональной стороне этой игры, то в некоторых описаниях можно отчетливо увидеть, что логика сватовства, строго говоря, нарушена: “жених” не просто спрашивает “благословения” на брак с одной из присутствующих девушек, но, получив дурную характеристику невесты, тут же изменяет свой выбор. Не вызывает сомнения, что в идеале ряженый должен был перебрать таким образом всех находящихся на гулянке девиц, чтобы каждая из них прошла через ритуальное охуливание.
	“Вот два человека накрывши в одеяле и качаются, а кругом него ездят на кочерге и глядят, какую девку. “Вот какую девку я сосракал”. - “Ой, она избу пахала - соломина туда попала,” - там гомонят, которые, значит, качают. Вот он опять ездит кругом, ездит и оглядывает, кому еще сказать: “Я девочку сосракал” [Лурье,1995-РЭФ: N 46].
Жених-окрутник не просто сватается, а выбирает себе невесту, критерием же для выбора служит оценка ее качеств (как правило, нравственных), даваемая “судьями”. Хулинка - тот же ярлык - необходима для осуществления этого выбора, ритуально значимого, по всей видимости, не как результат (игра не заканчивалась свадьбой), а как процесс. 
	Наиболее наглядно мотив выбора (точнее - выбирания), производимого путем выяснения[констатации актуального качества объектов, выражен в символике игры в лесника, оценивающего деревья в лесу. Действие этой игры в его соотношении с игровым ее сюжетом представляет собой как бы полную реализацию метафорического значения слова “клеймить”: клеймя деревья, ряженый иносказательно “клеймит” изображающих их девиц:
	“Лес клеймили. Ну, щас приходить. Что у няго - ну, от такая толкушка: кляймо, кляймить, да. Ну, он приходить. Подводють девушку к няму. И вот он ходит и шшупаеть все, ну: “Эта пойдеть на экспорт...”. Ну, яшшо приходить туда-сюда: “Эта пойдет на дрова. Нягожа. На дрова только”. Всё. Третью [девушку подводят]. Подходить. Постукаеть: “О-ой! Там дупло! Эта только пойдеть на колоды, на пчел”. Дупло, значить. Для пчел хорошая колода будеть. Пчелы будут жить в ей. [А как он клеймил? - соб.] А вот, по заднице”  [Лурье,1995-РЭФ: N 43].Основное содержание текстов здесь - констатация пригодности-непригодности того или иного дерева (девушки). По сути дела, хулинки опираются на оценочную шкалу того же образца. В этом смысле весьма показательна путаница в определении персонажа этой игры в одном из ее описаний:
	“От был тоже судья. Это лес клеймили. <...> Вот так наряжались этим. Слушал [шершней в дупле дерева] этот, лясник. Можа, и судья слушал? Нет, по-моему, лясник”.

Записано в Торопецком р-не в 1987 г.

	Среди игр камско-вишерского репертуара есть чрезвычайно близкая игре лес клеймить - в рыбаков. Отличие состоит лишь в самом игровом сюжете, но лежащая в его основе операция та же - идентификация пригодности-непригодности через констатацию наличия-отсутствия определенного качества (в рассматриваемых случаях - девической невинности):
	“Рыбаки-те бывали. <...> Ходят по залу с сетями, с бреднями, ловят девку каку-то. <...> Нос [у девки] подергают в разные стороны: “Хороша, нехороша попала?” Если мяхкий [нос], то скажут: “О, эта уже всё, - пролетела!” Так и позорили! <...> А котора “не пролетела”, - скажут: “Это нос-от тугой ишшо!” [Альбинский, Шумов: N 57].
	Не вполне понятная торопецкая игра в стульчики не предполагает никаких высказываний ряженых о неряженых, однако в основе произносимых окрутниками текстов - опять же выбор девушки-партнерши:
	“От собярут ребятишек, которые постарше, поумнее парни собярут ребятишек. Ребятишки эти выворотят шубу, лягуть. Ну, и потома он приходит, этот дед-то ихный , который приносит их. Принесет, от так в ряд уложит, потома палкой торкает их в задницу и говорит: “Где ты был?” А ен и говорит: “У попа.” - “А кого сделал?” - “Овец пас.” - “За что?” - “За чашку конопель. Поцеловать тяперь!” [Вариант: “За чашку солоду. Поябать с голоду!”] - “Кого?” -”Вот тую-то.” Вот дявчаты выходят, и цалуют  их ето, ребятишки, так вот” [Лурье,1995-РЭФ: N 41]. 	Надо отметить, что не всегда содержание подобных игр лежит в сфере эротики. Даже у сортировки девушек-деревьев могли быть другие мотивировки: 
	“От так от, бывало, соображають: какая хорошая, у какой талия хорошая, - значить, тая на хорошее дерево... <...> От такие мялки раньше были (этот лён мяли) длинные; от если она такая высокая, голенястая, - “Эта на мялку, - скажуть, - гожа”. “Эта на тряпалку гожа,” - если какая такая треплется Ну, от, кажному человеку...”.

Записано М. Лурье и К. Маслинским в д. Малаши Торопецкого р-на в 1996 г от М. П. Петровой, 1931 г.р.

	Замечательно, что сама устойчивая ситуация разнополости ряженых персонажей (мужчины) и испытуемых (девушки) знает исключения. В одной из игр, описанных Н. С. Преображенским, через процедуру выбора путем констатации пригодности-непригодности проходят дети-мальчики. При этом можно не без оснований предполагать, что критерий отбора (сама игровая ситуация заявлена как рекрутский набор) все же имел сексуальный подтекст.
	“Потаскавши их [детей] с печки, с полатей, из-за девушек, собрали среди избы, всех до одного раздевали, и доктор осматривал, способен ли  представленный к военной службе. Кого доктор находил способным, тому давали щелчка в лоб и ставили в сторону; кто же оказывался неспособным, тому давали подзатыльника так, что он летел к дверям <...>” [Преображенский: с.195].
Независимо от того, позднейшее ли это перенесение ритуальной идентификации с одной половозрастной группы “испытуемых” (девушки) на другую (мальчики), или же данный тип действия в принципе шире какого-либо одного определенного идейного “наполнения”, - в любом случае очевидно, что рассматриваемая модель являлась актуальной для обряда, а следовательно, продуктивной, что предопределяло возможность возникновения на ее основе единотипных игр с различными сюжетами и неодинаковыми ритуальными заданиями. 
	Об этом же косвенно свидетельствует и следующий факт. Во многих из приведенных игр вербальным контактом не исчерпывается предписываемое обрядом взаимодействие между ряженым и неряженым. В стульчиках предполагается также поцелуй, в рекрутском наборе - щелчки и подзатыльники, в клеймении леса - удар толкушкой, в торопецких и камско-вишерских “судах” разнообразных игровых модификаций “дисциплинарное” битьё “подсудимых” - которое тоже, надо думать, предписано традицией и исконно обусловлено не сюжетной, но ритуальной логикой. Однако аналоги среди игр, как в рамках одной традиции, так и в разных, соотносятся именно по данной акционально-сюжетной параллели, и одна из двух таких синонимичных игр может вообще не включать иной формы контакта помимо вербальной. Следовательно, наиболее значима сама лежащая в основе действия этих игр вербальная функция (операция). Так, в Торопецком районе единожды (и, к сожалению, не подробно) записана игра, очень напоминающая стульчики но, судя по всему, ограничивающаяся вербальным действием:
	“Принесут солому. Туда ребятишек посадят и водой поливают, чтобы говорили. “Сынок, а сынок, чей у тебя херок?” Он и скажет имя девушки” [Лурье,1995-РЭФ: N 42](ср. также, тороп. лес клеймить и кам.-виш. рыбаки).
	С другой стороны, о продуктивности данной модели говорит и другая тенденция. Абсолютное большинство диалогов между ряженым и неряженым, находящихся в центре либо на периферии ритуального действия, строятся по тому же принципу дознания, выяснения “истины”. Констатировать же в большинстве случаев требуется одно и то же: имя “любовника”, как и в последней из приведенных игр, задаваемый в которой вопрос можно в сущности означает: с какой девушкой	ты делишь ложе? Характерно, что называние имени любовницы присутствует и в обвинительных речах воеводы в игре, записанной в Грязовецком уезде Вологодской губернии:
	“Воины” бегут, хватают парня и ложат на кобылу. Воевода и начинает ему вычитывать все грехи - с кем он спит, с кем гуляет и проч., а остальные парни и девки хохочут” [Морозов,Слепцова: с.243].
	Два примера подобных игр с мотивом допроса содержатся в работе В. Н. Добровольского:
	“<...> “Стали яны [деды] кричать громкым голысым: - Марья, у! Нашли у таупе тую Марью; привяли, паставили миз народа у кругу; стали рсапрашивать, иде шлялася, прападала етыя дни. - Иде ни шлялася, пришла ты к нам. Видим мы, што нам крезьбины спраулять. С кем ты звалялася? Назаветь насильника. <...>“ [Добровольский: N 3];
	“У дярюгу содють чилавека, завяжуть яго вярёукыю и падвесють пуд палицу и усодють к яму у дярюгу лукошка. Патом вазьмуть палку, бъють па етыму лукошку и спрашивають: - “Вор, вор, за што ты павешин?” - За шыю. - “Да за якую ж причину? - Я с такею-то бабыю пиринучувау. - “Ах, ты бесстыдник!..” Маладуху или деуку найдуть, падводють к яму, страмять яе; а ина яго и бранить” [Добровольский: N 17]. 
Последняя игра чрезвычайно сходна с описанным Н. С. Преображенским катаньем молодцов на кобылах:
	“На спину здорового мужика садят парня, мужик берет [его] за руки и приподнимает так, чтобы тот не мог соскочить и чтобы ноги повешенного таким образом не касались земли, а сколько угодно болтались в воздухе. Двое других мужиков драли повешенного по спине, спрашивая: “Кого любишь?”, продолжали свою работу до тех пор, пока парень не называл какой-нибудь из сидящих девушек. Тогда его отпускали” [Преображенский: с.194].
	Вся игровая ситуация создает как бы сценический антураж для “допроса”, являющегося основной целью игры. При этом обращает на себя внимание наличие в обеих играх не только уже известного нам момента битья ответчика (кстати, в отличие от суда практически не мотивированного игровыми обстоятельствами), но и то, что и вора и молодца допрашивают в подвешенном положении. Повторяемость этого мотива не может быть случайной и требует объяснения. 
	Как мы видим, ритуальному допросу может быть подвергнут как ряженый (ср. тороп. хулинки накладать), так и неряженый (ср. тороп. суд) участник игры, сущность же действия и его целевая направленность от этого никак не изменяются. Так что вербальные игры могут носить и чисто зрелищный, на первый взгляд, характер, принимая форму представлений. Вопросы к неряженым или о них легко заменяются в этом случае диалогом или монологом персонажей. В торопецкой игре волки и овцы пастушка, сетуя, что волки опять унесли ее овец, дает каждой из них характеристику, иносказательно относящую к девушке:
	“Ой, батёк, такую хорошую овечку увели, за ней такой-то баран ходит. Ну, чёрт с ей, батёк, она не покрывается!” [Лурье,1995-РЭФ: N 20];
	“Это раненая, - говорить, - пришла, ох, тпрусенька моя. Ну, а эта ничаво” [Лурье,1995-РЭФ: N 19];
	“Ой, бать, овцу волк украл. Хорошая овца, породистая. С тем-то бараном гуляла, покрывши была” [Лурье,1995-РЭФ: N 18].
Игра масло мешать (см. упоминание о ней во вступлении к настоящей главе) начинается с того, что Васиха, перемешивая в ведре снег с золой,  рассказывает: “Пошла в деревню, вот  пришла я к Маньке: “Дай мне, Манечка, масельца, хоть чуть-чуть”. Она говорит: “Не могу я тебе дать. Я б дала, да приходил кот Ваньки Кузнецова, все масло осадил” [Лурье,1995-РЭФ: N 17], - и далее в тех же терминах повествует о любовных связях односельчан. 
	Аналогичная игра записана и в соседнем с Торопецким Андреапольском районе. Ее персонажи, так называемые бобки, ряженые нищими (“собирашками”), приходят в избу, садятся на пол и начинают, хныча, завывающими голосами рассказывать друг другу, у кого из деревенских они побывали, кто их чем подарил, кто накормил, кто пустил переночевать, кто прогнал, описывая при этом, кто как живет и не забывая “страмных” характеристик односельчан. После этого бобки поднимаются и пляшут под скабрезные частушки. На этом примере особенно хорошо видно, как сюжетная схема, лежащая в основе целого ряда обрядовых игр, провоцирует возникновение театрального представления, в котором, несмотря на чисто развлекательный его характер, тем не менее сохраняются рефлексы ритуальной практики.
	Весьма показательно также, что наряду с вопросами, в ответах на которые или в самой их постановке можно увидеть актуальное для святочного обряда значение - эротическое (“Какую девку привел?” <...> “Блядь!” - “Кто ие ебет?” - “Тако-то (назовет имя)”), могут быть заданы и вопросы, едва ли имевшие какой-либо существенный ритуальный смысл и носившие обязательный характер (“Где-ко ебет?” - “На вечерке...” [Альбинский, Шумов: N 53]). В других случаях происходит “обессмысливание” откровенных вопросов вследствие их чрезвычайной эвфемизированности. В приведенной выше кадниковской игре (катание на лошади молодца) истинное значение достаточно невинного вопроса “Кого любишь?” (не исключен, впрочем, и вариант редактуры самого Преображенского) и его соответствующeе понимание публикой раскрывается только в возмущенной реакции девушки:
	“Но беда с этим не совсем проходит: девушка, имя которой названо, вооружается и начинает ругать: “Ах ты, пес пучеглазый, кобель ты эдакий, чтоб тебе язык отсох, право, отсох, кулику поганому...” [Преображенский: с.194].
	В описанной К. Завойко игре в быка исконный смысл допроса эвфемистически затемнен настолько, что для непредвзятого читателя “наказание” девушки выглядит неоправданным:
	“Гуляющие в избе парни вынимают тогда заранее приготовленные жгуты и бьют ими девок со словами: “С кем быка ела?” [Завойко: с.201].
	Все это свидетельствует о том, что сам процесс дознания/констатации не менее, если не более важен, чем содержание произносимых при этом текстов, по крайней мере - более устойчив. Очень показательны в этом плане игры, “имитирующие” допрос крестьянина официальным лицом. Приведем описание камско-вишерской игры в царья. 
	“К ему приводили людей. Среди там, братвов, [царь - прим. авторов публикации] выберет, значит, молодова парня, и он приводит “преступника”. “Почему ты то не уплатил, друго не уплатил?” И сделают такую из соломы такую совьют, как плетку. Тут начинают дуть по заднице: “Почему ты не уплатил там столько налогу ле, штраховки ле?.. Почему ты не платишь налогу вовремя?” Ну, и штраф давали, всяку таку ерунду” [Альбинский, Шумов: N 58].
	Тенденция подмены ритуального “суда-следствия” имитацией соответствующей бюрократической процедуры, можно сказать, достигла своего апогея в пересказанной Н. С. Преображенским игре в ревизию, в которой тщательнейшим образом сценически разработана вся внешняя, церемониальная сторона допрашивания, сущность же самих вопросов, если верить автору очерка, абсолютно не важна:

Авторы книги о вологодской праздничной культуре утверждают (правда, никак не аргументируя своих поправок), что Н. С. Преображенский недоговаривает, что “ревизоры выспрашивали у девушек не только происхождение и возраст, но и о ком они страдают, сколько раз за вечер целуются, и задавали другие каверзные вопросы” [Морозов,Слепцова: с.243-244]. Представляется, что степень “каверзности” вопросов, при том что изначален, конечно, вариант эротического их содержания, могла варьироваться от случая к случаю, но форма игры, основанной на “допросах”, оставалась стабильной.

	“Ревизор сел в передний угол, держа в руках швабру как знак его ревизорского достоинства. Секретарь с писарем сели у стола, поставили на него чернильницу и разложили бумаги. Прочие более мелкие чиновники стояли в почтительном отдалении и ожидали приказаний. Это значило, что хотят произвести ревизию. Ревизор помахал шваброй, что значило, что пора начинать ревизию. Два мелкие чиновника отправились к девушкам, схватили одну из них и подвели к столу. Секретарь сделал ей несколько допросов (sik!): кто она, сколько ей лет и проч. Писарь смарал палкой бересту, что означало, что он записывает” [Преображенский: с.197].
	Едва ли все объясняется одной сатирической, “пародийной” направленностью этой очевидно поздней по времени возникновения игры. Сама сюжетная модель является, по-видимому, настолько значимой и потому настолько продуктивной и устойчивой, что продолжает воспроизводиться в игровом действии и, более того, организовывать его вокруг себя даже тогда, когда игра уже утрачивает свой изначальный ритуальный смысл, что в данном случае очевидно хотя бы из сравнения ревизии с торопецкими судом и клеймением леса. 
	Можно предположить, что именно ритуальный потенциал рассматриваемой сюжетной схемы, ее способность к репродукции, с одной стороны, и тенденция к развертыванию зрелищного элемента святочных игр и вытеснения им ритуального взаимодействия ряженых с неряжеными - с другой, и обусловили тот странный на первый взгляд факт, что в играх сельца Свалы Смоленского уезда сцена допрашивания персонажа с целью идентификации его личности стала общим местом для целого ряда игр, неизменно начинающихся с церемонии “проверки документа” у вновь появившегося персонажа. Как правило, речь при этом идет о его профессиональной квалификации “гостя”: гаспада мужики дознаются, тот ли он, за кого себя выдает:
	“Здрастуйтя, гаспада мужики! Пазвольтя са свайго тёмныва лесу Злыдню выгнать! - Пайзвольтя спрасить, аткуда вы такия iость, с каких паместиу вы находитесь сами? Ти iость у вас удаставерения, што вам можна ганять ахоту? Прачитали удаставерения, дазволили яму са свайго тёмныга леса Злыдню выгнать” [Добровольский: N 1];
	“Аткуда вы такея старцы? - Ельнинския. - Как бы мы вас ни пувизали. - Ня можитя вы нас пувизать: у нас дакуминты iость” [Добровольский: N 3];
	“Пазвольтя, штоб на уруги у вас гуси пабыли!” - Удаставерения iость? - “Iость” - Пакажитя!  Читают удаставерения” [Добровольский: N 14];
	“Гаспада християни, ти ня можна у вас рыбы палауливать?” - Покажитя удаставерения, што вам можна рыбу лавить. Прачитали удаставерения; пазволили им рыбу лавить” [Добровольский: N 15];
	“Ти пайзволитя, гаспада мужуки, пастивить на своём владении? - “Аткудава ж ты такей iость, мужучок? Ти iость ище у тибе удаставерения?” [Добровольский: N 20].
	В святочном представлении “Ездок и Конёвал, или Конь”, записанном Н. Е. Ончуковым и, судя по всему, восходящем к ритуальной игре с сюжетом “починки” (см. об этом в главке 1-3 настоящей работы), также нашел себе место мотив идентификации личности. При этом если представление самого Конёвала вполне оправданно и традиционно - это типичный ход для героев народного театра “врачебной” специальности вроде лекаря, фершала и т. п., -  то дознание, учиняемое Конёвалом Ездоку, выглядит совершенно немотивированным: он начинает допрос своего “заказчика” в ответ на просьбу вылечить коня, отвечает вопросом на вопрос.  
	Е з д о к.	Здравствуй, господин!
			Не можешь ле моей лошади излечить?
	К о н ё в а л.  Ты чей?
Строго говоря, именно на вопросах такого рода и построен весь недолгий диалог персонажей (до лечения лошади дело так и не доходит), за исключением фрагмента, изображающего их торг. Конёвала не могут удовлетворить “туманные и уклончивые” ответы собеседника (вспомним “дотошность” всех святочных судей, ср.: “Стой ровней, говори смелей!”), и за одним вопросом следует другой: “Однако с каких же ты мест?”; “Где ж ты живешь?”; “Где же твой дом?” Заканчивается же все категорическим отказом “поправлять” лошадь, прежде чем ее владелец не предъявит документ, чтением которого и завершается вся пьеса:
	К о н ё в а л. Вот это ладно.
			Только надо мне пашпорт либо вид.
	Е з д о к.	Есть у меня вид, 
			Трубкой свит,	
			Низко прибит <...>.
	К о н ё в а л. Если ты не покажешь мне пашпорту или
			 виду, я не буду поправлять твоей лошади [Ончуков: с.118-120].
Так рефлекс сюжетной модели не только сохраняется в утратившей ритуальную сущность драматической сценке, но и - на уровне мотива - определяет ход развертывания ее сюжета, реализуемого в диалоге персонажей. 
	Четвертый сюжетный тип святочных контактных игр точнее всего обозначить как ДОЗНАНИЕ. Подчеркнем двоякое понимании этого слова: как обозначение процесса выяснения и одновременно его цели и результата - акта констатации. Эта модель характеризуется продуктивностью для святочного обряда, возможностью большого разнообразия конкретных игровых реализаций, большинство из которых связано с половозрастным инициальным текстом новогоднего ритуала.