Г. Ланц / Интенциональные предметы

Г. Ланц

Интенциональные предметы[1]

Учение об объектной направленности бытия психического акта является существенным элементом теории интенциональности. “Всякий психический феномен, — говорит Брентано, — в соответствии с этой теорией характеризуется тем, что средневековые схоласты называли интенциональным внутренним существованием предмета, и что сейчас мы предпочли бы назвать отношением к содержанию, направленностью на объект, … имманентной предметностью”. Здесь же Брентано замечает, что под объектом “не следует понимать ничего реального”. Такое бытие в направленности на объект, или интенция, налицо в любом психическом переживании, и этот момент отличает психические феномены от всех прочих. Воля всегда нечто волит, суждение судит о чем-то и т.д. Таким образом, Брентано определяет психические акты как такие, которые интенционально содержат [в себе] свой предмет.

Учение Брентано об интенциональной природе психического было перенесено Гуссерлем из сферы психологии в логику; и этим он, с одной стороны, обеспечил возможность не психологического, но чисто логического различения акта от своего предмета, а с другой стороны, заручился правом применить теорию интенциональности к царству чистых истин. Этим он заложил основы учения об интенциональности высшего порядка, где полюса интенции более не являются психическим актом и его объектом, но становятся идеальной наукой и идеальным бытием.

Этот логический дуализм истины и ее предмета есть лишь следствие предполагаемого дуализма между сознанием и его объектом. Интенция второго порядка есть результат интенции первого порядка. Поэтому она возникает и исчезает вместе с последней. В отношении гуссерлевой теории интенциональности представляет определенный интерес одна параллель со взглядами Канта.

Предмет, по Канту, является продуктом синтеза разнообразного материала с формами созерцания и мышления: и здесь одинаково необходимы оба момента; пустое категориальное мышление еще не дает объекта; категория должна быть схематизирована, т.е. посредством схемы времени она должна направляться на все разнообразие чистого чувственного материала; только в этом случае для Канта выполняются все необходимые формальные условия возможности предмета; однако пока это дает лишь возможный предмет; объект должен находиться в связке с материальными условиями опыта; только тогда, по Канту, он может превратиться в действительный предмет. Чтобы стать значимым для нас в качестве действительного, предмет должен быть подан нам ощущением или, как выражается Коген, должен быть “обозначен” ощущением. Вне действительности и вне природы для Канта предметов не существует; понятие предмета взаимосвязано для него с понятием действительного, реального объекта; сама реальность, само время и т.п. никоим образом не могут стать предметами, поскольку они не могут быть мыслимы посредством категорий.

По-иному у Гуссерля. Он не обязательно понимает под предметом реальный объект; понятия “предмет” и “реальность” у него не совпадают; число “5” есть определенный предмет, отличающийся от нашего представления о “пяти”; всякое число можно суммировать, вычитать, логарифмировать, возводить в степень и т.д. Логарифмирование же нашего представления или понятия выглядит совершеннейшим абсурдом. Число есть математический, а не психологический предмет, следовательно оно не может быть реальным объектом. Гуссерль понимает под “предметом” всё, что мы полагаем в акте суждения, представления, ощущения; собственно предметом этого акта является всё, на что направлен наш акт, что он интендирует, — будь этот предмет реален или нереален, фиктивен или попросту абсурден[2], он никогда не является реальной составной частью самого акта; он всегда трансцендентен акту.[3]

Допустим, я представляю себе бога Юпитера; это означает, что я обладаю определенным интенциональным переживанием, которое характеризуется как представление; “это интенциональное переживание можно членить в дескриптивном анализе сколь угодно долго, но ничего напоминающего бога Юпитера в нем, естественно, найти не удастся; таким образом, ‘имманентный’, ‘ментальный’ предмет не принадлежит к дескриптивному составу переживания” [4]. Юпитер, само собой разумеется, вообще не существует, тем более не существует в моем представлении. Я могу снабдить Юпитера всевозможными качествами, например, всевластием, физической силой и т. п., но я не могу приписывать эти качества моему представлению как психической реальности.

Хотя предмет, который в этом случае я имею перед глазами, является чистой фикцией, он все же в корне отличен от моего акта; только благодаря интенции — и в самом акте — он является “присутствующим”, но не является реальным. Вещь остается равной себе и в том случае, когда предмет моего интенционального акта не является фикцией; предмет всегда фундаментально разнится с самим актом: “Предметность, вообще говоря, трансцендентна акту” [5]. То, что я полагаю в моем представлении предмета, никоим образом не связано с “актом полагания” и не содержится в нем; я могу приписать предметам такие предикаты, которые, имея отношение к моему акту, уничтожают всякий смысл (S. 329). Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками; однако утверждение, что мое представление прямой является кратчайшим расстоянием между двумя точками, будет жертвой бессмыслице; “субъективное переживание и то, что в нем интенционально дается, — не то же самое”. Сам предмет не принадлежит переживанию; он лишь воспринимается, но не переживается; это означает, что он дан в акте переживания лишь в качестве интенционального предмета и не образует части самого акта. “Мир никогда не может стать переживанием мыслящего о нем. Переживание есть полагание мира, сам же мир является интендированным предметом”.[6]

Предмет всегда трансцендентен акту. Однако трансценденция эта только логическая и никогда не метафизическая. Предмет отличается от акта не в качестве метафизической сущности, но в качестве логического субъекта возможных предикаций, в качестве точки пересечения определенных отношений. Интенциональные отношения не являются некой разновидностью реальных отношений. О реальном отношении акта к предмету, об их реальном взаимодействии не может быть и речи: взаимодействие между моим представлением бога Юпитера и самим Юпитером, очевидно, абсолютно исключено, так как бог по имени Юпитер вообще не существует. Интенциональное отношение — это особый, радикально отличающийся от всех прочих, вид отношений; его нельзя свести ни к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям; оно, также, не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведéнии к более простым, уже понятным элементам; мы в состоянии лишь указать на интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его; но его нельзя свести к другому, лучше известному виду отношений; оно известно нам непосредственно из нашего собственного переживания; все наши переживания обладают характерной особенностью быть в направленности на предмет в то время как мы его полагаем; эта логическая проекция содержания нашего акта вовне — основополагающий факт нашей жизни и нашего познания; если мы вознамеримся его отрицать, то превратим самих себя в безжизненное и бесчувственное тело мертвой природы. “Если нас сейчас спросят, как следует понимать, что не-сущее, или трансцендентное, может в качестве интенционального предмета быть действительным в акте, в котором оно не есть, то на это нельзя ответить иначе, чем мы — вполне исчерпывающе — ответили выше: предмет интенционален, то есть, здесь имеет место акт с определенным образом охарактеризованной интенцией, которая в этой определенности как раз и составляет то, что мы называем интенцией на этот предмет. Отношение к предмету есть переживаемое качество, и переживание, которое его обнаруживает, называется (по определению) интенциональным переживанием или актом. Все различия в способах предметных отношений являются дескриптивными различиями соответствующих интенциональных переживаний.” [7]

Резюмируем сказанное. Как интенциональный объект возможных предикаций, предмет трансцендентен акту, реально не содержится в нем и ключевым образом от него отличается; отношение между ними ни в коем случае не может мыслиться как реальное, но только как интенциональное; предмет не “схватывается” актом, не переживается или осознается им: он лишь полагается, на него направлена наша интенция; это интенциональное отношение представляет собой отличающийся от всех других вид отношений, и его характер известен нам из наших переживаний.

Таким образом, предмет для Гуссерля является не чем-то реальным, но лишь чисто логическим, интенциональным единством; он рассматривается им только как субъект возможных предикаций. В этом логическом смысле предметом интенции в равной мере может быть как реальная, так и идеальная вещь, фикция или даже совершенно абсурдная, “невозможная” вещь. “В самом деле, при логическом рассмотрении семь правильных тел суть семь предметов точно так же, как семь мудрецов; положение о параллелограмме сил есть так же предмет, как и город Париж”.[8] Как существует этот предмет и существует ли он вообще, с точки зрения феноменологической логики, абсолютно безразлично. Гуссерль совершенно не касается метафизического вопроса о сущности предмета, он рассматривает предмет исключительно логически, как интенционально присутствующий в акте субъект возможных предикаций: такой субъект вовсе не должен непременно быть действительным объектом, он может оказаться чисто идеальным единством, как, например, все математические объекты. Реальные предметы составляют лишь малую часть известных нам предметов; роковым научным предрассудком стало мнение, будто предметность можно отыскать только в сфере реального; множество предметов, как мы знаем, не реальны, но идеальны.

Царство идеальных предметом, в свою очередь, распадается на две области: 1. идеальные единичные предметы, как, например, математические числа, логические законы и т. д., и 2. идеальные общие предметы, как, например, число вообще, цвет вообще и т. д. Наш интенциональный акт может быть направлен или на единичную реальную вещь и на единичный идеальный предмет, как, например, в суждениях “Сократ человек” или “4 есть четное число”, или же на общие предметы, как, например, в суждениях “человек смертен” или “все логические законы имеют априорный характер”; в последних примерах мы имеем дело не с отдельным человеком или отдельным логическим законом, но с их общим понятием — с “идеей”.

Учение Гуссерля об общих предметах, или “идеях”, составляет наиболее важную часть его “Логических исследований”[9]. Здесь он теснее всего соприкасается с Платоном. Можно даже сказать, что благодаря Гуссерлю логика Аристотеля вновь вернулась к принципам платонизма, и вернулась очищенной Гуссерлем от наивностей античного мышления и, так сказать, просеянной сквозь сито современной теории познания. Это единение современной теории познания с величайшей философской системой Античности, единение, которое равно продуктивно для всех — ведь первая освободилась от какого бы то ни было психологизма, а вторая от своего метафизического реализма, — есть, без сомнения, самый примечательный ход гуссерлевской логики.[10]

Учение Гуссерля об общих предметах отличается от платоновского лишь своими акцентами в отношении идеального. Это, конечно же, основополагающее и возможно даже принципиальнейшее различие. Но даже оно не в силах лишить обе системы внутреннего родства в других, не менее важных пунктах. Их противостояние эмпирическим теориям абстракции, их взгляды на образование общих понятий, которые — обе утверждают согласно — возникают исключительно на основании эмпирических представлений, а не из них, их учение о трансценденции идей — все это настолько сближает их на почве противостояния другим учениям, что можно вести речь о сущностном родстве двух этих систем.

Метод, с помощью которого Гуссерль подходит к констатации трансцендентности и идеальности общих понятий, — это, если можно так выразиться, тот же интенциональный метод; т. е. Гуссерль рассматривает общее понятие как предмет интенционального акта и анализирует наше представление этого предмета не с точки зрения его реального содержания, являющегося объектом психологического анализа, а исходя из того, что полагается в этом акте, что им интендируется; его интересует не реальная конструкция нашего акта, но единственно его интенциональное отношение к предметам, которые реально никогда в нем не содержатся. Этот метод Гуссерль применяет также и в своем учении об идеях.

Предположим, что мы рассматриваем некий красный предмет. Направляя свое внимание исключительно на момент цвета, мы можем изъять цвет из ряда других качеств этого предмета и сделать его самостоятельным объектом интенционального акта, — самостоятельным в том смысле, что именно цвет мы делаем субъектом возможных предикаций, не принимая во внимание его отношения к другим моментам. Об этом моменте цвета мы можем вынести суждение индивидуального и временного характера; мы можем, например, утверждать, что под влиянием определенных химических процессов этот цвет исчезает, и на его месте появляется другой. То, что в этом случае мы удерживаем перед глазами, — это определенный, индивидуальный, наличный в известном месте и в известной временной точке момент; он относится к признакам, которые реально конституируют предмет, находящийся у нас перед глазами; он может возникать, длиться, может становиться другим.

Однако на основании восприятия того же предмета мы можем получить акт совершенно другого рода. Если мы имеем перед собой тот же самый предмет и наше внимание снова направлено на тот же цветовой момент, мы способны узреть не данный, здесь и теперь наличествующий момент красного цвета, но красный цвет вообще, идею красного, в отношении которой данный цветовой момент презентируется только как частный случай.

То, что мы полагали вначале, принципиально отличается от полагаемого сейчас; предмет первого акта, этот несамостоятельный, но реально данный тогда момент красного, существует — как и конкретное целое — в качестве чего-то индивидуального, возникающего одновременно с этим целым, являясь в различных объектах подобным, но не идентичным. А сама “краснота” (предмет второго акта) является идеальным, абсолютно самотождественным единством, вести речь о возникновении и исчезновении которого было бы само по себе противоречивым.[11] Существуют лишь конкретные предметы, индивидуальные вещи; общие предметы, напротив, не могут обладать реальным бытием — ни в предмете, ни вне предмета, ни в сознании, ни вне сознания. Конкретный предмет никоим образом не содержит в себе идею как свою составную часть. “Человек вообще” не содержится как реальная составная часть в данном конкретном человеке; в единичном человеке всё конкретно и всё индивидуально; все его реальные составные части исчезают вместе с ним; в нем всё преходяще, он не содержит ничего вечного, преображенного, ничего “всеобщего”. “Человек вообще”, как содержание общего понятия “человек”, не может погибнуть вместе с гибелью отдельного человека, поэтому нельзя сказать, что “человек вообще” является общей схемой человека и совокупностью его сущностных признаков, насколько те присутствуют в единичном человеке; причем именно поскольку они присутствуют в отдельном человеке, постольку они представляют собой нечто индивидуальное и преходящее; всеобщее же, напротив, является вечным и поэтому никогда не может реально содержаться в конкретных вещах. “Реальное гипостазирование всеобщего за пределы сознания абсолютно невозможно”.[12]

Но в равной мере невозможно и психологическое гипостазирование всеобщего внутри нашего сознания, в форме наиболее общих образов, возникших на конкретном фундаменте благодаря сортировке и абстрагированию ряда признаков. Такой взгляд на всеобщее уже давно поставлен под сомнение Юмом и Беркли; он делает недоступным для нас понимание значительной части наших общих понятий; нельзя, например, представить себе треугольник вообще, ведь такой треугольник не может не быть ни остроугольным, ни тупоугольным, ни прямоугольным, ни большим, ни маленьким и т. п., то есть в качестве представления он абсолютно невозможен.[13]

В равной степени шаткой является и миллевская “теория абстракции при посредничестве внимания”. В конечном счете она ведет к отрицанию “всеобщего”. Если мы пойдем предложенным здесь путем, то вынуждены будем предположить, что понятие всеобщего возникает в нас, когда при помощи функции внимания мы извлекаем ряд признаков из данного предмета и делаем их объектом нашего пристального интереса; осуществляя эту процедуру, мы освобождаем этот комплекс признаков от индивидуализирующих связей с рядом других признаков и в результате получаем “всеобщее”. Так ли это? Действительно ли всеобщее является результатом такого вычленения определенного момента или ряда моментов из некого конкретного фундамента? Ничуть. Мы сколько угодно можем анализировать любой конкретный предмет или конкретное представление и извлекать из них любые моменты — мы не обнаружим в них ничего “всеобщего”.[14] Всякий признак, всякий выделенный из конкретной вещи момент всегда есть нечто индивидуальное, данное исключительно здесь и теперь, появляющееся и исчезающее вместе с этой вещью; его мнимое вычленение из конкретного фундамента, которое свершается в акте абстрагирующего внимания, не делает его содержанием общего понятия, непреходящей идеей, и не способно наградить его чертами безвременья, вечности.

Впредь остается только индивидуальный признак, и вынесенные о нем суждения носят исключительно временной, индивидуальный характер. “Единичный индивидуальный момент еще никоим образом не есть атрибут in specie”. “Общее”, “идея”, как предметы интенционального акта, всегда в корне отличны от соответствующего “конкретного”; предикаты, которые мы можем приписать последним, теряют всякий смысл, если мы употребляем их по отношению ко всеобщему. “Высказывания, имеющие смысл и истину в отношении единичного, становятся ложными и положительно бессмысленными в отношении вида. Окраска имеет свое место и свое время, она имеет протяжение и интенсивность, она появляется и исчезает. Рассматривая цвет как вид, превращают этот предикат в чистую бессмыслицу. Если дом сгорел, сгорели все его части; вместе с ним перестали существовать индивидуальные формы и качества, вообще все конституирующие части и моменты. Неужели же сгорели соответствующие геометрические, качественные и все прочие виды (Spezies), и не полный ли абсурд говорить об этом?”[15] Общее, таким образом, всегда отличается от конкретного и никогда не может быть сведено к последнему; вся теория абстракций разбивается одним этим фактом. Она пытается объяснить происхождение общего из единичного, понимая под первым полученный с помощью внимания продукт обобщающей силы абстракции; она полагает, что извлеченный благодаря этой силе из конкретной вещи и рассматриваемый исключительно сам по себе и для себя момент превращается таким образом во всеобщий атрибут; и при этом совершенно забывает, что индивидуальный момент всегда остается таковым, и что он не может превратиться в атрибут in specie. И следовательно, теория абстракций ведет к отрицанию того, что сама же пытается объяснить — она ведет к отрицанию общих понятий; в конечном счете она оказывается вынуждена заменить общие понятия чистыми словесными знаками. — Общее понятие, как акт (а не как идея), не является продуктом абстракции, поскольку последняя не в силах дать ему самого главного — признак “всеобщности”; результат абстракции — это всегда нечто индивидуальное, индивидуальный момент, полученный из конкретной вещи; из самого этого момента, например красной окраски, более ничего нельзя абстрагировать, так как он, в качестве особого единичного момента, является последним продуктом абстракции. И всё же мы может относиться к нему, как к “наиболее общему”, мы можем превратить его в идею; он может служить основанием для радикально нового акта, когда наша интенция направляется не на данный индивидуальный момент, который присутствует здесь и теперь и в известное время прекращает свое существование, а на тот же самый момент in specie. Последнее едва ли представимо — ни само по себе, ни по отношению к своему конкретному основанию; мы способны конкретно мыслить лишь отдельное проявление красного цвета, либо последовательность отдельных проявлений подобного рода, например, последовательность оттенков красного; мы не способны представить красный цвет вообще и не способны выделить его из реальной вещи, поскольку он реально в ней не содержится.

Новый, возникающий на том же самом реальном основании акт, акт “общего сознания”, не является новым, обозначенным на заднем плане нашего воображения образованием; он выражает лишь новое “отношение нашего сознания” к этому основанию[16], и такое отношение состоит в том, что мы имеем перед собой тот же предмет и, не создавая новых образов в своем воображении, полагаем уже теперь не этот находящийся здесь и теперь предмет, но тот же самый предмет in specie, в идее. Новый акт (субъективно) обозначает не новый материал нашего сознания, но только “новую форму сознания”.[17] Имея перед собой субъективно и реально (не интенционально) один и тот же материал, одно и то же конкретное представление, мы можем различно к нему относиться, т. е. надстраивать на его основании формально различные акты. “Как и все фундаментальные теоретико-познавательные различия, это различие также категориально”. Оно относится к “форме сознания”. Его происхождение заложено в “способах сознательной деятельности”, а не в меняющейся “материи познания”.[18] Это положение может дать повод к недоразумениям. Различие между единичным и всеобщим “относится к форме сознания”, его происхождение зиждется на сознании особого рода. Следовательно, общие предметы созданы этой формой сознания и обращаются без нее в ничто? Но тогда они перестают быть трансцендентными сознанию! Против такого истолкования приведенной выше цитаты мы должны выступить самым решительным образом. Ведь речь здесь идет не о самих единичных и общих предметах, а о нашем акте полагания; следует различать между “становлением в сознании всеобщего” и “становлением в сознании единичного” и понимать, что это различение носит категориальный характер. Под материей познавательного акта здесь подразумевается не интенциональное содержание акта, но реальная сторона его конкретной сущности, т. е. все те реальные, психические составляющие акта, которые конституируют его в его конкретном, реальном бытии, правда, только в том, что касается его содержания; материя в этом смысле может изменяться, при этом характер акта, т. е. форма отношения сознания к своему содержанию, остается неизменной; и наоборот, материя может оставаться неизменной, а характер акта меняться; именно эта, последняя из названных, возможность налицо в случае, который интересует нас сейчас.[19] Материя обоих актов одинакова, оба имеют один и тот же конкретный фундамент и содержат только одно наглядное представление, которое обусловливает бытие нашего акта, направленное на определенный предмет; но вид нашего отношения к этой материи, к этому конкретному фундаменту в двух случаях различен; в одном случае мы держим перед глазами нечто индивидуальное, в другом — идею: и это различие в нашем отношении (а не в самом интенциональном предмете, который никогда не образует материю акта в обозначенном выше смысле) возникает не за счет материи, а за счет формы.

Итак, коротко сформулированный результат гуссерлевской критики теорий Локка и Милля звучит следующим образом: общие понятия не являются продуктами абстракции; теория абстракций не в состоянии объяснить характерную для них интенцию, направленную не на особенное, а на общее.

Но что из этого следует? Из другого, противоположного лагеря, могут возразить так: все приведенные доводы суть в равной мере аргументы и в пользу нашей теории. Да, мы совершенно сознательно отрицаем любые общие понятия; нам даны только индивидуальные вещи и индивидуальные признаки; только имена имеют значение в качестве общего; на основании подобия мы придаем разным вещам одни и те же имена, и настолько “привыкаем” ассоциировать с определенным именем определенный комплекс моментов представления, что это имя начинает играть для нас роль всеобщего. Всё — индивидуально; мистическое “всеобщее” должно быть отнесено к разряду пустых фикций и ненужной игры ума; “всеобщность” заключена в именах, поскольку мы “привыкли” при взгляде на одинаковые предметы ассоциировать их с одним и тем же именем; таким образом выражается лишь всеобщность психической функции; нам никогда не дан идентичный признак; идентичной остается только эта “ассоциативная функция знаков”.

Этот номинализм, принципиально отрицающий “всеобщее”, смешивает психологию и теорию познания. “К сфере феноменологии и, прежде всего, к сфере теории познания (как феноменологического прояснения идеального мыслительного, или познавательного, единства) принадлежит только то, что мы полагаем, когда высказываем нечто; то, что это полагание как таковое конституирует в соответствие со своим смыслом; то, как оно надстраивается над частными мнениями; какие сущностные формы и различия оно демонстрирует; и тому подобное. То, что интересует теорию познания, должно предъявляться исключительно в содержании самих чувственных переживаний и переживаний значений. Если наряду с этим очевидным предъявлением мы обнаруживаем также различие между общими и индивидуально-наглядными представлениями (что, безусловно, возможно), то и в этом случае никакие рассказы о генетических функциях и связях ничего не могут изменить, а могут лишь дать свое собственное толкование.”[20] Другими словами: теория познания имеет дело с нашими актами в интенциональном отношении к предметам, и когда мы обнаруживаем в характере интенции определенное различие, то никакая психология не может сгладить этого различия. Мы можем анализировать любой из этих актов, давать им любые толкования (например, считать общей или единичной интенцией), мы можем расценивать условия их реализации в нашем сознании как необходимые и как угодно объяснять их происхождение — установленное различие в их интенциональном характере остается неизменным и не может приписываться никаким психологическим различиям в их происхождении; отношение между интенциональным актом и его объектом является именно не реальным и лежит, следовательно, вне сферы психологических исследований. Когда психология познания предпринимает попытку подменить определенное отношение новым, психологическим отношением, то она хочет невозможного: хотя она и в состоянии обнаружить новые сущностные отношения между теми же самыми актами, но она не способна что-либо изменить в их интенциональном характере и заменить различие их интенций каким-либо иным, реальным различием. Отличие единичных понятий от общих дано непосредственно, его нельзя вывести из мира: всё общее вечно, всё индивидуальное — преходяще.

Но что, собственно, такое — это всеобщее?

Ни в реальном мире, ни в нашем сознании нет ничего, что соответствовало бы содержанию общего понятия. Чем же тогда является сущность общих понятий? Они не могут существовать реально — ни вне наших интенциональных актов, ни в них самих; реализм и концептуализм равно невозможны. Но ведь не пустые же фикции эти общие предметы? Что они не являются таковыми, видно уже хотя бы по тому, что в отношении них возможны истинные суждения объективного характера; нельзя рассматривать как фикции такие понятия, как величина, причинность, количество, качество и т. д.; высказанные о них суждения — например, “всякая экстенсивная величина может быть определена”, или “любое изменение в природе подчинено закону причинности” — это абсолютные и априорные истины. В нашем интенциональном акте всякий вид (Species) является предметом в полном смысле слова[21]. Как и всякий предмет интенционального акта, вид отличается от самого акта, и не только потому, что любой предмет отличен от акта, но и в силу аргументов, направленных против концептуализма. Идея трансцендентна нашему сознанию[22]; она дана вне сознания как определенное идеальное единство, она — вне времени и пространства в царстве “идеальных предметов”, безвременной вечности; предикации становления и уничтожения к ней абсолютно неприложимы; весь человеческий род, все мыслящие существа могут исчезнуть с лица земли, — а это более чем вероятно, поскольку, как учит современная физика, температура Вселенной стремится к нулю, и значит, сознание обречено на исчезновение, — но царство вечных истин будет пребывать в своей неизменности, вне потока каких бы то ни было изменений. Все события мира, как прошлые, так и будущие, отражены в качестве вечных образцов в этом царстве идей, будто в неподвижном зеркале, a priori содержащем в себе всё развитие мироздания от начала до конца. Пропущенный сквозь призму времени, мир как бы уже загодя передал свою копию в идеальные сферы, хотя сами они, как трансцендентные идеи, лежат вне мира реальности.

Здесь — главное, в чем Гуссерль сходится с Платоном. Для обоих философов мир идей вечен и неизменен, он — абсолютно неподвижная область общих понятий, идеальное единство, простирающееся вне мира явлений и сознания.

Однако схожесть результатов не препятствует тому, что два этих философа существенно расходятся во взглядах на природу идей. Для Платона слово “идея” является символом абсолютной “реальности”; идеальное бытие есть высшая ступень бытия, абсолютное бытие. Совершенно иначе понимает природу идеи Гуссерль, а до него — Лотце. Идея вообще нигде не существует, она реально не дана ни в мире, ни в нашем сознании, она вообще не реальна, она обладает исключительно идеальным (в самом радикальном смысле этого слова) вневременным бытием, она имеет место только как чистая значимость, только как логический субъект возможных предикаций, только как предмет имеющей к ним отношение истины. Конечно, “кто привык под бытием понимать только ‘реальное’ бытие, под предметами — только реальные предметы, тому покажется речь об общих предметах и их бытии в основе своей ложной; напротив, не найдет здесь никакого препятствия тот, кто поймет эту речь прежде всего в качестве признака значимости определенных суждений, а именно, таких, в которых судят о числах, положениях, геометрических структурах и т. п., и кто себя спросит, не следует ли здесь, как обычно, в качестве коррелята значимости суждения приписать с очевидностью тому, о чем здесь судят, имя ‘истинно существующий предмет’”.[23] <…>

Перевод с немецкого В. Анашвили

[1] Перевод подготовлен при финансовой поддержке РГНФ, проект 97-03-04221. Публикуемый ниже текст представляет собой часть третьей главы (носящей название “Трансцендентная школа”) книги H. Lanz. Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik. Berlin, 1910. (Прим. перев.)

[2] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 353.

[3] Ib. Bd. II. Kap. V, § 2, 14, 20.

[4] Ib. Bd. II. S. 352.

[5] Ib. Bd. II. S. 387.

[6] Ib. Bd. II. S. 365.

[7] Ib. Bd. II. S. 388. Подобным же образом описывает интенцию Мейнонг: ^Ü^{ber Annahmen}, S. 94 и далее: “И хотя это представляет собой нечто вполне самопонятное, в этом понимании действительности посредством нашего познания все же есть что-то, что, перефразируя известное выражение Шопенгауэра, вполне можно было бы назвать чудом в рамках теории познания, но лучше назвать основополагающими фактами нашего познания, для которых нет ни описания, ни объяснения, но для которых есть только склонность, от которой мы в конечном счете всегда зависим, находясь перед лицом последних данностей”.

[8] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 101. (Пер. В.И.Молчанова).

[9] Ib. Bd. II. S. 106–221.

[10] Первым, кто предпринял движения в сторону этого продуктивного единения и проложил тем самым путь всему современному антипсихологизму, был Лотце со своей интерпретацией платоновского учения об идеях. То, что кратко отмечал Лотце, позднее развил Гуссерль.

[11] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. I. S. 128.

[12] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 121.

[13] Основная ошибка этой теории состоит в смешении представления и понятия, или идеи.

[14] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 130, 140, 150 и др.

[15] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 154.

[16] Ib. Bd. II. S. 109.

[17] Ebenda.

[18] Ebenda.

[19] Ib. Bd. II, V. S. 20.

[20] Ib. Bd. II. S. 114.

[21] Ib. Bd. II. S. 123, 124.

[22] Ib. Bd. II. S. 101, 132–136, 140, 387 и др.