Михаил Гарнцев / Дамаский о невыразимом

Михаил Гарнцев

Дамаский о невыразимом

Как заметил Валери, “наилучшим является такое произведение, которое дольше других хранит свою тайну”^[1]. В этом смысле бесспорным философским шедевром может быть признан трактат “О первых началах”^[2], написанный на закате античности последним схолархом платоновской Академии Дамаскием (ум. после 538 г.). Если отнестись к названному трактату лирически, то в нем, наверное, видна “последняя улыбка умиравшей тогда античной философии”^[3]; если обозреть его педантически, то умственному взору предстает апоретическое сочинение, выделяющееся “прежде всего своей диалектической изощренностью”^[4]. Однако и эта безрадостная, но и беспечальная “улыбка”, и эта “диалектическая изощренность” отмечены печатью загадочности. Ведь даже целеустремленный читатель, пытаясь окончательно определиться в своем доверии или недоверии к тому, что сказано и разъяснено в книге Дамаския, вряд ли сумеет хотя бы приблизительно определить, на что в ней намекается, если он не сподобится соприкоснуться с тем, что в ней таится.

В самом деле, странно, что такой, казалось бы, вполне рассудочный жанр, как “затруднения и разрешения их”, совместим и с поистине титаническими усилиями мысли, вознамерившейся убедиться то ли в собственной мощи, то ли в собственном бессилии, с драматической напряженностью духовного поиска, предпринимаемого лишь ради нескольких выстраданных намеков на искомое, и с обреченно-покорным принятием угрозы самоопровержения приводимых аргументов. Сколь ни велик подчас соблазн увидеть в трактате Дамаския виртуозную, но малоплодотворную игру ума или, воспротивившись как бы навязываемой ею театральности интеллектуальных ужимок, заподозрить автора в неискренности, внимательное и непредвзятое изучение трактата “О первых началах” подтверждает, что Дамаский — искренний и глубокий философ, готовый в мыслях и речениях идти до крайних пределов познаваемого и молчаливо устремленный к тому, что за этими пределами, — к абсолютно невыразимому.

Поскольку апоретика трактата “О первых началах” в значительной мере определяется искусными вариациями на тему, заданную первой гипотезой платоновского “Парменида”, есть смысл кратко охарактеризовать суть этой антиномичной и апофатической гипотезы. Ключевую антиномию первой гипотезы можно представить в следующем виде: “Если единое — единое (ei en en)” (Parm. 142c3)^[5], то “единое ни есть единое, ни есть (to en oute estin oute estin)” (Parm. 141e12). Радикальностью такой посылки и обусловлена неизбежность апофатических заключений о том, что для единого нет имени, о нем не сказать ни слова, оно за пределами научного знания, чувственного восприятия и мнения (см.: Parm. 142a3-6).

Плотин использовал первую гипотезу “Парменида” для обоснования своего преимущественно апофатического учения о “действительно едином (ontwV en)” (V 4, 1, 12)^[6], или “первом едином, кое есть единое в более точном смысле (to prwton en, o kuriwteron en)” (V 1, 8, 25), и ревниво оберегал единство этого сверхбытийного и сверхразумного начала. И хотя между акаузальной трактовкой абсолюта в себе, т.е. вне каких бы то ни было связей с иным, и каузальной трактовкой абсолюта как первопричины всего другого, нежели он сам, порой возникали трения, дело не доходило до признания возможности “расщепления” единого.

Однако уже Ямвлих, если судить по доксографическим сводкам Прокла, основательно обновил плотиновскую интерпретацию первой гипотезы^[7]. При этом речь шла не просто о своеобразном истолковании первой гипотезы, но и о его соответствии результатам во многом приоритетной экзегезы “Халдейских оракулов”. Например, немаловажным становился вопрос о том, как отнестись к умопостигаемой триаде “отец (pathr), сила (dunamiV), ум (nouV)”, постулировавшейся на основе “Халдейских оракулов”, — не согласиться ли, скажем, с Порфирием, у которого “отец” — единственное начало всего. Ямвлих не согласился с Порфирием, а, по сообщению Дамаския, допустил два начала, предшествующих первой умопостигаемой триаде (“отец, сила, ум”): “начало совершенно неизреченное (panth arrhtoV) и начало, не связанное с триадой (h asuntaktoV proV thn triada)” (W.-C., 2, 1, 6-7)^[8], или просто единое^[9].

Дамаскию, безусловно, импонировал “дуализм” Ямвлиха, и его не очень привлекала позиция Прокла и других неоплатоников, не последовавших примеру Ямвлиха и рассматривавших единое как единственное высшее и неизреченное первоначало. По мнению же Дамаския, которого изрядно смущала такая смелость — называть (положим, “единым”) не могущее быть хоть как-то названным^[10], превыше единого как неизреченной (но в относительном смысле) первопричины всего необходимо пусть и намеком указать начало совершенно невыразимое. Причем “совершенно невыразимое (panth aporrhton) невыразимо так, что о нем невозможно утверждать и то, что оно невыразимо; единое же невыразимо так, что оно ускользает от всякого составления, присущего рассуждению и имени, и от всякого отделения, такого, как отделение познаваемого от познающего” (W.-C., 1, 10, 22 - 11, 2).

Обосновывая исходное различение совершенно невыразимого и единого, Дамаский был готов сделать своим союзником самого Платона. Об этом красноречиво свидетельствует приводимый ниже пассаж из трактата “О первых началах”. “Единое, как говорит Платон, если оно есть, не есть единое; и если оно не есть, то никакое слово не будет соответствовать ему, так что нет и отрицания его; но для него нет и имени (ибо имя не просто); и нет ни какого-либо мнения о нем, ни научного знания (ибо они не просты, и сам ум не прост), так что единое совершенно непознаваемо и неизреченно [см.: Parm. 141e9-142a6]. Почему же мы отыскиваем нечто иное по ту сторону неизреченного? Пожалуй, Платон, рассматривая единое как промежуточное звено, невыразимым образом возвел нас до обсуждаемого теперь невыразимого, кое по ту сторону единого, именно посредством исключения единого так же, как посредством исключения других вещей он привел нас к единому; ведь он показал в “Софисте”, что единое в чистом виде он понимает как представленное в некотором утверждении, доказывая, что само по себе оно предшествует сущему [см.: Soph. 244b6-245a10]. Но если, возвысившись и до единого, Платон безмолвствовал, то ему казалось пристойным о том, что совершенно невыразимо, хранить полное молчание согласно старинному обычаю” (W.-C., 1, 9, 3-18). С одной стороны, Дамаский акцентировал антиномичность первой гипотезы “Парменида”, а с другой — постарался показать, что Платон, безмолвствуя, возвысился не только до единого, но и до совершенно невыразимого.

Хотя сам Дамаский сознавал, что, называя высшее первоначало “невыразимым”, он опять-таки пользовался “медвежьими услугами” языка, тем не менее он не считал такое именование как-то выражающим суть именуемого. “Если, — писал он, — говоря о нем это, а именно: что оно — невыразимое, что оно — святилище всего, что оно — непостижимое, мы обращаем наше рассуждение против него самого, то надлежит знать, что это — имена и понятия, относящиеся к тем родовым потугам нашей мысли, кои, будучи настолько многочисленными, дабы дерзнуть исследовать то начало, останавливаются в преддверии святилища и хотя не вещают ни о чем из того, что присуще тому началу, но показывают наши собственные состояния по отношению к нему и наши затруднения относительно него, и неуспехи в разрешении их, и показывают не явно, а посредством намеков” (W.-C., 1, 8, 12-19).

Тема “родовых потуг (wdiV)” души, несмотря на напряженные мыслительные усилия никак не могущей “разродиться” знанием о неизреченном, проникновенно трактовалась Проклом и стала одной из излюбленных тем рассуждений Дамаския, который в своей апоретической метафизике начал нисколько не чурался тонкостей психологии “акушерства”, обреченного на провал. Напоминания же о том, что имена, прилагаемые нами к высшему первоначалу, раскрывают не его невыразимую природу, а лишь “наши собственные состояния по отношению к нему (ta oi„keia paqh peri€ auto)” (W.-C., 1, 8, 17), были характерны не только для Дамаския, но и для других неоплатоников, начиная с Плотина. Так, по утверждению Плотина, называя единое “причиной” или “тем”, “мы, как бы извне обегая единое, стремимся истолковывать свои состояния (ta autwn paqh), то будучи близ него, то отпадая из-за затруднений касательно него” (VI 9, 3, 52-54). Однако Дамаский решительнее и гораздо чаще, чем другие неоплатоники, подчеркивал всю условность именования абсолюта, видя в ней неизбежную плату за склонность человека перед лицом неведомого и запредельного драматизировать свои внутренние состояния^[11].

Радикальная апоретика невыразимого подталкивала Дамаския к пересмотру отдельных основоположений традиционной неоплатонической генологии, которыми дорожил, например, Прокл. Восславляя “беспричинно сущую причинность (anait…wV ai‡tion)”^[12], свойственную первоначалу, Прокл давал понять, что каузальная трактовка абсолюта как первопричины всего оправдывает применимость к нему имен “благо” и “единое”^[13] и позволяет выявить взаимодополнительность утвердительного и отрицательного путей восхождения к высочайшему^[14]. Дамаский же в своей “концепции” совершенно невыразимого выдвигал на первый план акаузальную трактовку абсолюта и ставил под сомнение эвристическую эффективность теологической катафатики. Он находил немало поводов, чтобы выразить скептическое отношение к аналогии. “Ведь, — писал он, — нет ничего, что у того начала было бы общим со здешними вещами, и ему не может быть присуще что-либо из того, что высказывается, мыслится и предполагается; стало быть, оно не есть ни единое, ни многое, ни то, что является порождающим, или производящим, или как бы то ни было выступающим причиной, ни какая-то аналогия, ни подобие” (W.-C., 1, 22, 7-11) .

Хотя, с завидным постоянством подчеркивая безусловную несоизмеримость абсолютно невыразимого и всего остального, Дамаский относился к “via negativa” с большим доверием, чем к “via positiva”, все же его не слишком вдохновляла и действенность теологической апофатики. И если Прокл, стремившийся уподобиться Пармениду платоновского “Парменида”, который “посредством отрицания отринул все отрицания (per negari et ipse removit abnegationes)”^[15], возлагал особые надежды на “отрицание отрицания”^[16], то Дамаский, похоже, не был склонен разделять эти надежды. “И отрицание — некое рассуждение, и отрицаемое — вещь, — писал он, — а то начало есть ничто и, стало быть, не отрицаемое, и совершенно невыразимое словами, и не познаваемое никоим образом, так что даже невозможно отрицать отрицание; но полное самоопровержение (peritroph) рассуждений и мыслей — это воображаемое нами доказательство того, о чем мы говорим” (W.-C., 1, 21, 15-20). Термин peritroph, широко использовавшийся скептиками и обозначавший “самоопровержение”, или “обращение рассуждения против него самого”^[17], нередко употреблялся в трактате “О первых началах”. Это слово звучало как приговор, вынесенный человеческим разумом самому себе^[18]: его бесплодные попытки выразить пребывающее за пределами языка и мышления давали повод заговорить о необходимости молчания. Заговоривший языком скептиков неоплатоник не уставал напоминать о том, что всем рассуждениям о невыразимом — один конец.

Коль скоро по времени написания трактат Дамаския “О первых началах” недалеко отстоит от “Ареопагитик”, созданных неизвестным христианским автором^[19] в последней четверти V в. или в начале VI в., нелишне сравнить труд Дамаския с трактатами Псевдо-Дионисия “0 божественных именах” и “О таинственном богословии”. Даже поверхностное сравнение их показывает, насколько высокопарность стиля Псевдо-Дионисия Ареопагита контрастирует со стилистической воздержанностью Дамаския. Объяснение этого контраста не лежит на поверхности и требует выяснения принципиальных установок Псевдо-Дионисия. Задача Псевдо-Дионисия Ареопагита как теолога-“песнослова” состояла в том, чтобы, с одной стороны, воспеть приличествующие Богу имена, исходя из “боговидно изъясненного нам священными речениями (ta qeoeidwV hmi‹n e™k twn ѓierwn logi…wn e™kpefasmeљna)” (PG, 3, 588C), а с другой — “сверхсущностно воспеть сверхсущностного посредством отъятия всех сущих (ton uperousion uperous…wV umnhsai dia thV pantwn twn ontwn afaireљsewV)” (PG, 3, 1025A). 0чевидно, у Псевдо-Дионисия, предававшегося “священному песнословию (thn iѓeran umnologi…an)” (PG, 3, 589D), сами отрицания и отъятия слагались в гимн запредельному. Своей апофатикой, которая отнюдь не была нема и индифферентна, Псевдо-Дионисий давал понять: дабы сказать безусловное “да” Богу, нужно сказать решительное “нет” всему остальному. Но антиномичность его определений, взламывая формально-логические препоны, одновременно свидетельствовала о его умении говорить языком отрицаний и антиномий, предуготовлявшим к тому, чтобы, “ничегонезнанием познавая то, что превыше ума (tw mhdeќn ginwskein, upeќr noun ginwskwn)”(PG, 3, 1001A), ум отрешился от самого себя.

Подобно Проклу, в сочинениях которого апофатика была призвана стать положительно результативной и теологическому языку в его отрицательном применении было уготовано наставить на истинный путь к абсолюту, Псевдо-Дионисий, чье доверие к возможностям теологического дискурса основывалось на способности последнего самоустраниться в нужный момент, представал апологетом “сведущего незнания”, добытчиком сверхразумного знания посредством незнания и сторонником “диалектической логики”, допускавшей утверждение через отрицание, в частности, через отрицание отрицания и утверждения, отъятия и полагания. Эти, по удачному выражению Мортли, “лингвистические маневры”^[20] предполагали драматизацию отношений к теологическому языку, увенчивавшуюся провозглашением необходимости его самопожертвования ради высшей цели.

Причем, хотя в трактате “О божественных именах” использовался термин “сверхнепознаваемый (uperagnwstoV)” (см., напр.: PG, 3, 592D, 593B, 640D), вряд ли стоит видеть в этом термине, скроенном по типичным для “Ареопагитик” словообразовательным выкройкам, основание для сближения “агностической” позиции Псевдо-Дионисия с позицией Дамаския, который своими уроками “сверхнезнания (uperagnoia)” (W.-C., 1, 84, 18) призывал “вступить в пустоту (kenembatei‹n)” (W.-C., 1, 8, 1) и постараться посредством “полного незнания, пренебрегающего всяким знанием (pantele‹i agnoia th pasan gnwsin atimazoush)” (W.-C., 1, 11, 16), раствориться в ней^[21].

Остается добавить, что “неизреченное чтя целомудренным молчанием (ta arrhta swfroni sugh timonteV)” (PG, 3, 589B), христианские теологи вроде Псевдо-Дионисия были не прочь прибегнуть к молчанию как ненавязчивому проявлению благочестивости. Например, в трактате “De mystica theologia” Псевдо-Дионисий заявлял, что таинства богословия “окутаны сверхсветлым мраком сокровенно таинственного молчания (kata ton upeљrfwton e™gkekaluptai thj krufiomustou sighV gnofon)” (PG, 3, 997AB). Однако “теология молчания” едва ли всецело устраивала “религию откровения” и санкционировалась ею отнюдь не затем, чтобы “замалчивать” Бога, а для того, чтобы предотвратить словесное “разбазаривание” сакрального. Пожалуй, такую роскошь, как “сверхсветлый мрак молчания”, не мог позволить себе иронично относившийся к словесам Дамаский, у которого хватило духа подобрать для оценки своих речей о невыразимом словцо “пустая рапсодия” (W.-C., 1, 20, 8-9).

Эдикт 529 г. императора Юстиниана заставил Дамаския прекратить публичное изложение в его афинской школе учения о высочайшем, но никакие запреты не могли коснуться неотчуждаемой обязанности философа “сохранять молчание, пребывая в невыразимом святилище души” (W.-C., 1, 22, 14-15). Все шло своим чередом, все вставало на свои места во времени и в вечности: и очередная громкая победа официальной идеологии, и сосредоточенное молчание уединившегося в самом себе “опального” философа.

Тексты Дамаския, разделив судьбу текстов Сириана, Гермия, Олимпиодора и многих других поздних неоплатоников, практически неизвестны русскоязычному читателю^[22]. Слабым утешением служит то обстоятельство, что на русский язык были переведены некоторые доксографические пассажи Дамаския^[23]. Остается надеяться, что отечественной читающей публике когда-нибудь будет предложен полный русский перевод трактата “О первых началах”.

Пока суд да дело, в приложении к данной статье публикуется перевод одной, но далеко не последней по важности, главы из трактата Дамаския “О первых началах”. В издании Рюэля эта глава — шестая по счету^[24] (нумерация сохранена Вестеринком), Комбе в своем французском переводе дал ей название “О непознаваемости невыразимого”. Перевод выполнен мною по изданию: Damascius. Traité des premiers principes / Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combès. Vol. 1. Paris, 1986. P. 11, 17 — 14, 19.

^[1] Валери П. Об искусстве. Москва, 1993. С. 121.

^[2] Полное заглавие — “Затруднения относительно первых начал и разрешения их” ('Apor…iai kai€ luseiV peri€ twn prwtwn arcwn).

^[3] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга 2. Москва, 1988. С. 340.

^[4] Rappe S. Scepticism in the Sixth Century? Damascius’ Doubts and Solutions Concerning First Principles // Journal of the History of Philosophy. Vol. 36. No. 3. 1998. P. 337.

^[5] Переводы цитат из “Парменида” выполнены по изданию: Platonis Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. T. 2. Oxonii, 1991 (19-th impression).

^[6] Тексты Плотина переведены по изданию: Plotini Opera / Ediderunt P. Henry et H.-R. Schwyzer. T. 1-3. Paris; Bruxelles, 1951–1973.

^[7] См.: Bonetti A. Dialettica e religione nell’interpretazione neoplatonica della prima ipotesi del Parmenide // Rivista di filosofia neo-scolastica. An. 72. Fasc. 1. 1980. P. 30.

^[8] Все переводы текстов Дамаския выполнены по изданию: Damascius. Traité des premiers principes / Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combès (сокращенно: W.-C.). Vol. 1-3. Paris, 1986–1991.

^[9] По мнению Диллона, именно таким путем Ямвлих пытался разрешить противоречие между абсолютно трансцендентным единым и творящей первопричиной (см.: Dillon J. Iamblichus of Chalcis (c. 240-325 A. D.) // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW). Teil II: Principat. Bd. 36.2. Berlin; New York, 1987. P. 881).

^[10] Впрочем, и Плотин уже в раннем трактате V 4 [7] характеризовал “действительно единое” как то, “касательно коего и то, что оно есть единое, — ложь (kaqou yeudoV kai€ to eћn eiЌnai)” (V 4, 1, 8-9).

^[11] По словам Дамаския, египтяне называли невыразимое начало “непознаваемым Мраком”, “Мраком превыше всякой мысли” и “великой Тайной”, “скорее драматизируя (ektragwdounteV) наши состояния, нежели пытаясь хоть как-то разъяснить то начало” (W.-C., 2, 30, 12-13). Говоря о “драматизации” внутренних состояний человеком, который испытывает их, будучи обращен к невыразимому, Дамаский тонко подметил напряженность экзистенциальной ситуации: экстатическая тяга к тому, что за пределами внутреннего опыта и здешнего существования, побуждает представлять в гиперболизированном виде и сам этот опыт, и само существование. Как не менее тонко заметил Батай, “состояний экстаза или восхищения достигают, лишь драматизируя существование вообще” (Bataille G. L’expérience intérieure. Paris, 1997. P. 22).

^[12] Proclus. Théologie platonicienne / Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Livre 2. Paris, 1974. P. 58, 24.

^[13] “Ту непознаваемость, — писал Прокл в трактате “О платоновской теологии”, — которая есть в сущих сообразно их единению с первым, мы не пытаемся ни познавать, ни выказывать именем; но, поскольку мы более способны взирать на их исхождение и возвращение, мы прилагаем к первому, совсем как священные изображения, два имени, извлекая их из того, что ниже него, и определяем два способа восхождения, связывая один, осуществляемый посредством аналогии, с названием блага, а другой, осуществляемый посредством отрицаний, с названием единого. Показывая именно это, Платон в “Государстве” разом и называет первое благîм, и совершает восхождение к нему посредством аналогии, в “Пармениде” же, допуская в качестве гипотезы само единое, выявляет посредством отрицательных заключений его запредельное сущим превосходство” (Proclus. Op. cit. P. 42, 16 - 43, 1).

^[14] За недвусмысленную консолидацию катафатической и апофатической теологии ратовал и испытавший влияние неоплатонизма христианский мыслитель Псевдо-Дионисий Ареопагит, по убеждению которого катафатика и апофатика не исключают, а, напротив, дополняют друг друга, или, как впоследствии скажет вдохновленный “Ареопагитиками” Иоанн Скот Эриугена, “во всем друг с другом согласны (in omnibus sibi invicem consentiunt)” (PL (= Patrologiae cursus completus. Series latina), 122, 461С).

^[15] Proclus. Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke / Édition critique par C. Steel. T. 2. Leuven, 1985. P. 521, 68.

^[16] См.: Beirwaltes W. Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik. Frankfurt am Main, 1965. S. 361-366.

^[17] См., напр.: Burnyeat M. F. Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Philosophy // The Philosophical Review. Vol. 85. No. 1. 1976. P. 44-69.

^[18] Впрочем, и Прокл ясно сознавал, что рассуждение о неизреченном внутренне противоречиво. По его словам, “если и есть рассуждение о неизреченном, оно никак не перестает быть ниспровергаемым самим собою и борется с самим собой (proV eauton diamacetai)” (Proclus. Théologie platonicienne / Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink. Livre 2. Paris, 1974. P. 64, 8-9).

^[19] О том, кто же был этим автором, гипотез хоть отбавляй, но наперечет мало-мальски обоснованных, допускавших, например, авторство Севера Антиохийского (гипотеза Штигльмайра, впрочем, неоднократно оспаривавшаяся (см., напр.: Schiavone M. Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi. Milano, 1963. P. 24-26)) или Петра Ивера (гипотеза Хонигмана — Нуцубидзе). Действительно, поскольку “Ареопагитики” изначально пропагандировались северианами (умеренными монофиситами), к написанию этого псевдоэпиграфа предположительно мог быть причастен или сам Север Антиохийский, или кто-то из близких ему по духу людей (к слову, у молодого Севера и его друзей вызывала посхищение подвижническая жизнь одного из “ветеранов” монофиситства Петра Ивера, возглавлявшего в монастыре в Маюме “кружок ревностных аскетов” (Stiglmayr J. Der sog. Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien // Scholastik. Bd. 3. Hf. 1. 1928. S. 10)). Как бы то ни было, бесспорна лишь зависимость “Ареопагитик” от неоплатонических идей и неоплатонической терминологии. Так вот, известно, что в молодости Север изучал сначала грамматику и риторику в Александрии, а затем право в Берите (см., напр.: Zacharie le Scholastique. Vie de Sévère // Patrologia Orientalis. T. 2. Paris, 1907. P. 11; 46-47). О том, с кем Север тогда соприкасался, можно судить по кругу общения его почитателя, единомышленника и друга Захарии Схоластика, впоследствии епископа митиленского. Так, пребывая, как и Север, в Александрии, Захария Схоластик часто вел беседы с учеником Прокла Аммонием, который, по словам Захарии, “покинув Афины и прибыв от Прокла [...], ныне выставляет себя мудрым и обещает ловко сделать мудрыми других” (PG (= Patrologiae cursus completus. Series graeca), 85, 1020A-1021A). Обосновавшись же в Берите, Захария вступил в собеседование (по вопросу о сотворении мира) с одним из последователей Аммония (см.: PG, 85, 1012A-1144A). Стоит отметить, что Аммонию, в отличие от Прокла, были свойственны открытые выпады против “богопротивных манихеев” (Asclepius. In Aristotelis Metaphysicorum libros A — Z commentaria / Edidit M. Hayduck // Commentaria in Aristotelem graeca. Vol. 6. Pars 2. Berolini, 1888. P. 271, 33), и многие из его учеников (например, Симпликий (см.: Hadot I. Die Widerlegung des Manichäismus im Epiktetkommentar des Simplikios // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 51. Hf. 1. 1969. S. 31-57)) выступили с критикой манихейства, кстати, не удержался от нее и Захария (см.: PG, 85, 1143B — 1144D). Но вернемся к Северу. Учитывая, насколько основательно он, если судить хотя бы по его 123-й гомилии, был осведомлен в манихейской дуалистической доктрине, не составило бы особого труда, например, объяснить непропорционально большой и тематически не слишком уместный, но увлеченный экскурс в область “этиологии” зла, который содержится в “De divinis nominibus” IV, 18-35 (см.: PG, 3, 713D-736B) и является не просто перепевом прокловского сочинения “De malorum subsistentia”, не имевшего явно выраженной антиманихейской направленности, а по сути дела антиманихейским трактатом внутри трактата “О божественных именах”. Излагая в 123-й гомилии “Книгу гигантов” Мани, Север сообщал, что добро (свет) называется манихеями “древом жизни”, а зло (мрак, материя (ulh — “древесина”. — М.Г.)) — “древом смерти” (см.: Texte zum Manichäismus / Ausgewählt und herausgegeben von A. Adam. Berlin, 1969. S. 11). Хотя в изданных и переведенных Хеннингом турфанских фрагментах “Книги гигантов” на среднеперсидском, уйгурском, согдийском и парфянском языках (см.: Henning W. B. The Book of the Giants // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 11. Pt. 1. 1943. P. 52-74) отсутствует описание двух антагонистических начал как двух “деревьев”, тем не менее во второй главе написанного не позднее второй половины IV в. коптского манихейского трактата “Кефалайа” (Кефалайа, 16, 35-23, 13. — См.: Кефалайа (“Главы”). Коптский манихейский трактат / Перевод с коптского, исследование, комментарий, глоссарий и указатель Е. Б. Смагиной. Москва, 1998. С. 66-71) содержится повествование о том, что Мани, исходя из толкования евангельской притчи о двух деревьях (Мф. 7, 16-20), использовал словосочетания “древо доброе” и “древо дурное” для обозначения двух онтологических начал, доброго и злого (см.: Кефалайа, 22, 29-35). Вполне возможно, что такая интерпретация была характерна и для “Книги гигантов”, излагавшейся Севером. Примечательно, что в последних 18 параграфах IV главы трактата “О божественных именах” есть только две прямых ссылки на Писание: на все то же евангельское речение “Не может дерево доброе приносить плоды худые” (Мф. 7, 18) и на слова “Послания Иуды” об ангелах, “не сохранивших своего достоинства” (Иуд. 6) (кстати сказать, в данном “Послании” (Иуд. 14-15) цитируется “1-я Книга Еноха”, библейский псевдоэпиграф, которым Мани при написании “Книги гигантов” воспользовался как одним из главных “первоисточников”). Конечно, антиманихейская направленность “De divinis nominibus” IV, 18-35, подчеркивавшаяся и схолиастом (по всей видимости, Иоанном Скифопольским), заслуживает более внимательного изучения вне зависимости от того, связывается ли она с именем Севера Антиохийского или нет.

^[20] Mortley R. From Word to Silence. II: The way of negation, Christian and Greek. Bonn, 1986. P. 240.

^[21] Кроме того, ясно, что, по мнению Псевдо-Дионисия, чем более высокую ступень иерархии занимают “небесные умы”, тем более они способны постигать Бога, и, как утверждается в трактате “De coelesti hierarchia”, “первая иерархия небесных умов” (PG, 3, 209С) причастна “перводанному познанию (prwtodotou gnwsewV)” (Ibid.) Бога. По убеждению же Дамаския, абсолютно невыразимое недоступно не только для человеческого познания, “оно непознаваемо даже для божественного познания (agnwston kai€ th qeia gnwsei)” (W.-C., 1, 19, 12).

^[22] В содержащемся в “Истории античной эстетики” А. Ф. Лосева тридцатистраничном обзоре философии Дамаския можно найти предупреждение о том, что в трактате “О первых началах”, написанном “труднейшим языком” (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга 2. Москва, 1988. С. 337), “Дамаский здорово треплет умственные нервы своего читателя” (Лосев А. Ф. Ук. соч. С. 362), но нет ни одной цитаты из этого трактата, что допустимо объяснить либо экономией места, либо желанием уберечь пытливых читателей от излишней “нервотрепки”.

^[23] См., напр.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Москва, 1989.

^[24] См.: Damascii Successoris Dubitationes et solutiones de primis principiis, in Platonis Parmenidem / Partim secundis curis recensuit, partim nunc primum edidit C. A. Ruelle. Pars 1. Parisiis, 1889. P. 9, 11—11, 15.

[ предыдущая статья ] [ к содержанию ] [ следующая статья ]