Философия, консюмеризм и левая идея
Беседа с директором издательства “Ad Marginem” Александром Ивановым
(16 марта 2000 года)
Валерий Анашвили. Помнишь, на одной из последних соросовских конференций в Питере ты говорил об иллюзиях, которые “вели” тебя, когда ты начинал свое издательское дело. Давай с разговора об этих иллюзиях и начнем.
Александр Иванов. Да, было бы интересно поговорить о том, как у нас менялись некие продуктивные иллюзии, связанные с изданием философской литературы и вообще с формированием образа философского издательства в России. Не знаю, как ты, но я прошел целую цепочку стадий таких иллюзий, которые на самом деле меня очень согревали. Продуктивная иллюзия чрезвычайно важна. У меня, когда начинал, был некий образ философского издательства в России, причем не ориентированный на традицию начала века, когда такие издательства возникали, а скорее на образ западного, французского интеллектуального издательства. Это первое, что хотелось сделать — и ситуация начала девяностых годов к этому подталкивала: старые академические издательства просели, а новых еще фактически не было.
Во Франции есть несколько университетских издательств, примерно таких, как наши старые академические, но не они определяют ситуацию на философском или гуманитарном книжном рынке. Ситуацию определяют небольшие частные издательства, которые работают с исключительно узким кругом авторов, это, скажем, такие издательства, как “Галилей” или “Кристиан Бургуа”, выпускающие примерно 20-25 книжек в год, что совсем мало по французским масштабам, и работающие по преимуществу с зоной современной философии.
И вот иллюзия создания чего-то вроде такого издательства в России меня очень согревала. Когда я попал первый раз на французскую книжную ярмарку, я рыскал по ней и искал такой тип небольших издательств, и в общем до середины девяностых я в этой иллюзии (что в России такое тоже возможно) пребывал. Она как бы подпитывала меня. А где-то ближе к 97 году я стал понимать, что русский актуальный контекст — все-таки сущностно другой. Образ такого чистого (cool) философского издательства здесь невозможен. Я понял, что философская мысль здесь все в большей и большей степени перестает жить в традиционных философских институциях, таких как Институт философии, философский факультет РГГУ или МГУ, что здесь сама ситуация носит более светский, что ли, то есть менее кастовый характер. В России непрерывная институциональная традиция формирования философии не состоялась. Все те фигуры, которые мы видели, вроде Мераба Мамардашвили, пытались создать свою традицию, но институционально эта традиция ни во что не вылилась. Не были созданы — за исключением лотмановской — институциональные школы...
Вадим Руднев. А как же школа Подороги?
А. И. Это отдельная тема, к которой мы обязательно вернемся... Мне кажется, что все это говорит о том, что сама философская мысль в России носит гораздо более диффузный характер, чем на Западе. Будучи институционально не закреплена, она находится в междисциплинарных пространствах в большей степени, нежели в Европе. При этом в Москве, как во всяком крупном мегаполисе, круг читателей серьезной гуманитарной литературы не обязательно профессионален. Традиционно московская техническая интеллигенция, часть из которой стала заниматься бизнесом, кровно заинтересована в гуманитарной литературе. Эти все типы старых итээровцев, которые собирают огромные библиотеки, состоящие черт знает из каких вещей — какие-то полные исландские саги или многократно перечитываемые собрания Гегеля или Канта — такого вообще нигде в мире нет. Это настоящие романтики гуманитарной сферы. Все это для меня было сигналом к тому, чтобы я стал чувствительнее относиться к этим сферам, то есть сферам не сугубо философским. Я продолжал пытаться выстраивать издательскую линию, исходя из того, что мысль является безусловно самым интересным для издательской политики, но при этом необходимо было принять, что сама эта мысль живет в разных местах — в арт-критике, в художественной литературе. Таким образом, одна иллюзия, один образ (это для меня было прежде всего издательство “Галилей”, которое издает Деррида, Лиотара и Бодрийяра) у меня сменился другим образом — это прежде всего издательство “Кристиан Бургуа”, которое наряду со специальными и очень сложными философскими текстами — там выходили Лаку-Лабарт и Нанси — издает художественную литературу. И вот эта комбинация, эта разножанровая палитра, стала мне гораздо более интересна.
В. Р. Саша, а что изменилось в твоей издательской практике конкретно, технически?
А. И. Примерно половина книг, которые я сейчас издаю, не имеет отношения к философии, к академической или университетской философии. То есть это книги, которые не войдут в программу. Это такие достаточно открытые книги, скажем, те же “Фрагменты любовного дискурса” Барта. Или, например, Лотреамон — это трудно назвать философской книгой в строгом смысле слова. Или художественные проекты. Или серия “Паспарту”, где выходят искусствоведческие книги. Линия московского концептуализма, из которого, кстати, выросли проекты издания Сорокина и Пепперштейна. Или сейчас идет целый ряд так называемых “наркотических проектов”, связанных с текстами вокруг темы наркотиков. Но параллельно я задумал делать второй перевод “Бытия и времени”. Кстати, переводчик, Женя Борисов, по-моему, значительное явление в современной русской философии, настоящий профессиональный переводчик очень высокого уровня, который во многом сам себя сделал. Сейчас он блестяще перевел “Мюнхенские лекции” Шеллинга и “Пролегомены к истории понятия времени” Хайдеггера.
То есть то, что я сейчас издаю, — это сочетание фундаментальных базовых, философски проработанных проектов (вот сейчас выходит “О грамматологии” Деррида в переводе Автономовой с обширнейшей комментаторской, позитивной работой — это Деррида как философский памятник) с проектами более широкими. Здесь важна идея своеобразной издательской аритмии. Мне в какой-то момент стало жутко, что я начинаю совпадать с собственным образом. И мне захотелось постоянно находиться в изменении этого образа. И вот, допустим, кто-то уже постоянно ассоциирует меня с изданием Хайдеггера, а я, чтобы сбить этот налипший образ, даю что-то совсем другое. Потому что совпадение со своим издательским образом — очень непродуктивно. Оно закрывает для тебя массу возможностей изменения — изменения стратегии, смены авторов.
Теперь что касается вопроса о школе Подороги. Я могу сказать, что действительно очень обязан школе Подороги, по прошествии определенного времени я вижу, что Валерий — самая значительная фигура философской перестройки в России. Его первые семинары почти совпали с горбачевской перестройкой. Эти первые семинары в Институте философии были необычайно важны. И пик его живой энергии и мысли приходится на конец 1980-х — начало 90-х годов. Валерий, мне кажется, это очень сложная и показательная фигура, через которую проходят самые глубинные иллюзии, связанные вообще с комплексом бытования гуманитарной сферы в России. Первая и самая главная иллюзия, которая, мне кажется, до сих пор существует у Валерия, это очень странный образ Запада. А именно, Валерий исходил и, мне кажется, сейчас зачастую исходит из того, что в западном интеллектуальном пространстве существует гамбургский счет, который является абсолютно внешним по отношению к научному консюмеризму западного типа. То есть он совершенно не принимает в расчет ситуацию тотальной консюмеризации западного академического рынка. В этом масса негативных и позитивных сторон, но это факт, это реальность, и нельзя заставлять целый огромный континент рынка работать по твоим законам, которые ты изобрел здесь. Что получилось с Валерием? Валерий стал первым в России читать наиболее продвинутую французскую литературу. И читал он ее очень продуктивно. Это такой способ чтения, который можно назвать misreading, то есть неправильное чтение. Это неправильное чтение связано с концептуализацией того, что в общем в философских системах и представлениях Делеза, Деррида или Хайдеггера не концептуализировалось, не наделялось концептуальным статусом. Какие-то шифтеры, какие-то грамматические, пунктуационные формы, они чудовищно концептуализировались из-за того, что Валерий захотел выстроить свою линию интерпретации вопреки сложившейся. Это было очень продуктивным занятием в какой-то период, пока не появились переводы. Появление переводов связано с первой линией фрустрации, то есть с чудовищным разочарованием в этих авторах (со стороны Подороги). Потому что в его контакте с философией Запада была ситуация закрытого знания, которое дано только тебе, является фактом твоего опыта, твоего выбора этих фигур. С появлением переводов эти фигуры стали открытыми, открытость привела к их естественной банализации, но ведь банализация, которая вписывает философа в широкий контекст, одновременно делает его фигуру более значимой. Когда фигура Делеза станет предметом анекдотов, это будет означать, что культура начала с ней работать. И второй момент связан с тем, что этот misreading, который Валерий практиковал и который он попытался предъявить западной аудитории, оказался абсолютно неконвертируемым. Оказалось, что в западном интеллектуальном контексте все эти фигуры вписаны в достаточно сложно организованную и эволюционирующую традицию левой интеллектуальной мысли. С Валерием получилась история очень банальная, но, тем не менее, очень важная — история русского интеллектуала сегодня, который сформирован ситуацией 70-х годов, то есть ситуацией оппозиции коммунизма и антикоммунизма, и который несмотря на то что он выбрал антикоммунизм, тем не менее, построил свою интеллектуальную биографию на левой традиции. И этот парадокс, с одной стороны, почти личного экзистенциального антикоммунизма, а с другой, ориентации на левую интеллектуальную мысль Запада, привел к тому, что эта гремучая смесь оказалась абсолютно непереводимой. Валерий с точки зрения западного интеллектуала — это глубинно консервативный мыслитель.
В. Р. Переводят ли Подорогу на Западе?
А. И. Есть несколько переводов, но их немного и они, так сказать, экзотичны. Представьте, как это выглядит с западной точки зрения: человек, который глубинно исповедует взгляды новых правых, вдруг заговорил на языке Делеза. Это невозможная комбинация. То есть антикоммунист вдруг начинает говорить: “территориализация”, “тело без органов” — бытовой антикоммунист! Это та же ситуация, которая была с огромной массой русских гуманитариев. И филологи эту ситуацию прожили. Например, люди вроде М. Л. Гаспарова — это люди консервативные, причем в каких-то глубинных, дорациональных, почти интуитивных проявлениях. Они консерваторы в смысле некоторой своей добуржуазности. Вообще надо сказать, что в отечественной гуманитарной мысли была аннигилирована очень важная традиция, назовем ее эволюцией кантианства (от Канта через Дильтея — к Гуссерлю и Хайдеггеру). Кантианский тип гуманитария оказался очень сильно редуцированным в российско-советском контексте. А к чему это приводит, видно, скажем, по книге “Записи и выписки” М. Л. Гаспарова. Гаспаров — позитивный ученый, для которого объект должен быть максимально объективным. Поэтому субъект должен быть разнузданно-субъективным. И в этой книге мы как раз имеем дело с таким другим полюсом — с субъективностью субъекта. По-своему эта книга очень симптоматична. Это некая утилизация интеллектуального мусора. Гаспаров пишет какие-то работы по античности и что-то выбрасывает в мусорную корзину. А потом достает оттуда весь этот мусор, отходы филологического производства и публикует их. Но при этом он периодически начинает из этого мусора складывать какие-то комбинации и пытаться что-то помыслить. Это самое интересное в его книге. Так, я обратил внимание на тот момент, где Гаспаров говорит, что такое критика. И вот он говорит следующее: критику можно сравнить с образом высшего судьи. То есть критика — это высшая форма оценки. Критик, а не ученый, это тот, кто имеет право на оценку, суждение типа “это хорошо, а это плохо”. И дальше он развивает эту мысль, связанную с суждением ценности, с оценкой, с вынесением приговора как с той базовой интуицией, которая у него ассоциируется с понятием критики. Что для меня из этого вытекает? Да очень простой факт: первый рефлекс у философа, который связан с понятием критики, да не только у философа — просто у гуманитария, для Гаспарова совершенно не актуален, то есть критика как знание границ разума, как то, что начинается с понятия собственной ограниченности, а не с оценки, эта интуиция вообще не присутствует в его размышлении. И это очень важный симптом. Симптом того, что гуманитарное знание здесь держится вот этой позитивностью, объективностью объекта. В случае, скажем, Миши Ямпольского она дополняется тем, что можно назвать горизонтной, фронтальной эрудицией. Это означает, что мысль в таком тексте вводится через цитату. Текст организован таким образом, что, например, Миша пишет: “Как заметил Смит...” (допустим, Смит это некий известный историк, например, театра). А дальше идет следующая фраза: “Гуссерль в одном месте замечает...”. И вот там начинается мысль Гуссерля. То есть Смит и Гуссерль располагаются в одном горизонте. “Как остроумно заметил Делез...” И идет Делез. Все равны. Гуссерль знал, что такое феноменологическая редукция, а Смит знал, что такое средневековый театральный костюм. Принципиальной разницы между Смитом и Гуссерлем никакой. Именно это в России называется актуальной филологической, культурологической мыслью. В Америке у Миши эта тенденция к горизонтному знанию еще больше усугубилась. Это же характерно, например, и для Игоря Смирнова. Эти талантливые люди почувствовали исчерпанность наивного структуралистского мышления и попытались найти выход в подключении других гуманитарных идеологий, но это подключение происходит у них так же по-структуралистски. Для них философское понятие выполняет не-понятийную функцию. Создаются такие причудливые, технообразные конструкции, где философское понятие с огромным объемом приравнивается к позитивному научному термину, описывающему некую текстовую ситуацию. И проблема состоит в том, что если они такой огромный инструмент привлекают для описания микротекстовой ситуации, то этим инструментом они ее просто раздробляют в пыль. Например, вытаскивается понятие субъекта, эдакая мегатонная бомба, для того, чтобы проанализировать, скажем, какую-то фигуру в стихотворении Кольриджа. И, конечно, от Кольриджа ничего не остается — он просто погибает. Он труп. И с этим трупом уже начинается серьезная работа. И я думаю, что это не то, чтобы какое-то незнание, а скорее, отсутствие некоего гуманитарного чувства. Чувства того, что есть некий микроподвижный мир смыслов, в котором мы живем, и есть исходящее из наших естественных наклонностей стремление эти смыслы натурально представить. Но гуманитарное чувство тем и отличается от чувства негуманитарного, что субъект этого чувства все время видит люфт между попыткой натуральной представленности смысла и живой тканью, живой жизнью, флуктуирующей жизнью этого смысла. Если я нахожусь в состоянии гуманитарного чувства, я это различие все время удерживаю. В напряжении, в драматизме этого различия я и существую. И мне кажется, что как раз дефицит этого гуманитарного чувства — серьезная проблема. Возвращаясь к Валерию Подороге, можно сказать, что у него присутствует сочетание глубинно-сущностного экзистенциального консерватизма пост-советского типа, где есть элементы западного правого либерализма, с некими элементами советско-имперского мироощущения и леворадикальной интеллектуальной традиции. Все вместе дает зачастую эффект очень странного типа редукционизма. Грубо говоря, если попытаться помыслить всю проблематику тела, с которой очень напряженно работал Валерий последние годы, для меня она (очень упрощенно) может быть представлена следующим образом. Существует огромная проблема в философии, связанная с кризисом трансцендентальной методологии. С кризисом субъекта. И есть различные формы работы в этой кризисной ситуации — работа Хайдеггера или Деррида, Делеза или Фрейда. Это трансформации того типа субъективности, того типа сознания, с которым имела дело классическая феноменология, классическая кантовская традиция. Что в этом смысле пытается сделать Валерий? Он пытается сделать следующую вещь. С помощью понятия тела, идеи тела, он пытается выстроить такую теорию субъективности, где принимается в расчет механизм образования образа телесности в культуре. И при этом образ тела начинает выполнять квазитрансцендентальную функцию условия знания чего бы то ни было. То есть, грубо говоря, совершается такая вещь. Допустим, я — негр. И я не просто негр, а негр-философ. Исходя из философии Подороги, мне вменяется следующее — мне говорится, что тебе никуда не уйти от цвета твоей кожи. Единственное, что тебе остается, поскольку ты философ и мыслящий человек, это сделать цвет твоей кожи сознательным рефлексивным условием твоей работы. При этом нерастворимый остаток, а именно цвет твоей кожи, будет, как крест, сопровождать тебя всегда. Ты не можешь перестать быть негром. Но ты можешь это свое “заболевание” использовать в рефлексивных философских целях. Что в итоге оказывается? Оказывается, что в каком-то смысле образ тела, как бы с ним ни работал Валерий, остается знаком моей природной ограниченности при рефлексии. Имея тело, я сталкиваюсь внутри рефлексивной работы в виде этого тела с пределом рефлексивных возможностей. Я не могу перестать быть негром, я не могу перестать быть хромым, не могу перестать быть мужчиной и так далее. Я могу только использовать этот свой телесный недостаток для того, чтобы выстроить некую систему рефлексий. В общем, это звучит чудовищно консервативно. Чудовищно политически некорректно.В. Р. А по-моему, достаточно симпатично.
А. И. Это звучит достаточно симпатично до тех пор, пока ты не сталкиваешься с реальной ситуацией живой академической среды, положим, в Нью-Йорке. Например, один мой знакомый, кубинец, которого в двухлетнем возрасте родители вывезли с Кубы, сейчас профессор Нью-Йоркского университета (к тому же гомосексуалист), написал книгу “Проблема национальной и половой идентичности цветных трансвеститов в США”. Если такую книгу предложить Валерию, он ее просто разорвет. Но разорвет он ее, объясняя это тем, что к философии это не имеет никакого отношения. А на самом деле, как мне кажется, разорвет он ее потому, что ему неприятны те образы тела, которые представлены в этой книге. И трансвестит, и гей, и весь этот круг, вполне естественный для академического комьюнити в Америке, круг проблем, который завязан не только на философском, но и на политическом контексте, ему как человеку глубинно консервативному крайне неприятен.
В. Р. То есть для него тело — это такое советское, сугубо нейтральное тело?
А. И. Нет, думаю, для Валерия тело — это то, что не может быть преодолено в мысли. А если оно не может быть преодолено в мысли, то оно не может быть преодолено и в мысли Валерия. И поэтому остаточные брутальные образы советской телесности формируют нулевой уровень его мысли.
В. Р. Ну, то есть получается, чем меньше тела, тем лучше, тем меньше надо преодолевать?
А. И. В каком-то смысле да. Скажем так, чем отрефлексированнее этот образ тела, тем больше возможностей для его продуктивного использования. То есть ты можешь свой телесный недостаток превратить в свое достоинство. Во многом Валерий для меня — это такой советский Хайдеггер. Для Хайдеггера почти роком была его нацистская история, а для философа, очень крупного философа Валерия Подороги почти роком является его советская история, которая трансформируется в определенные советские образы телесности, определяющие фундаментальные слои его мышления.
В. Р. Да ведь гиперкомпенсированная телесная недостаточность — одна из самых главных идеологем в советской литературе, где парадигмальными текстами являются “Как закалялась сталь” и “Повесть о настоящем человеке”.
А. И. В случае Валерия очень важно, что он, будучи совсем далеким от советского марксизма философом, продолжает свою карьеру советского философа и продолжает идти по совершенно безумной лестнице карьеры Института философии. Я же убежден, что сегодня, здесь и теперь, наиболее продуктивная позиция философа — это позиция, не связанная с официальными институциями. Точнее, философ может быть связан с разными институциями, но при этом оставаться свободным от карьерного пути, задаваемого ими. Сегодня он может выступать и как свободный журналист, и как автор философских книг, и как лектор. Но эта свобода позволяет ему конвертировать свой тип социального поведения на западном рынке. Частично это удалось Мише Рыклину. Частично это удалось Наташе Автономовой, которая, кстати, читала в “Париж-7” в течении двух лет перед французской аудиторией лекции по истории психоанализа. Это серьезный ход. Это отчасти удалось ребятам из Ростовской школы — Мише Маяцкому и Сереже Зимовцу. Во многом, мне кажется, это может удасться новому поколению ребят, которым около 30 лет, — Жене Борисову или Виталию Куренному. Я связываю с их типом не столько философского, сколько именно институционального поведения очень большие надежды. Мне кажется, они ведут себя достаточно адекватно. Они, находясь волею обстоятельств в советских институциях, не связывают свою карьеру с их историей и с их будущим. Валерий же связывает, поэтому все его попытки вписывания в западный контекст оказались неудачными. Потому что, будучи авторитарной фигурой, он абсолютно не принимает правил игры этой консюмеристской академической демократии, которая предполагает, что если ты Деррида, то это не значит, что ты не можешь провести вечер с аспирантом и говорить о его теме, которая от тебя чудовищно далека. То есть он не принимает какого-то живого демократического консюмеристского контекста, который, кстати, очень важен для школообразующего усилия, потому что школообразующее усилие предполагает твой предельный демократизм, желание работать на широкую аудиторию, подключать к своему способу философствования все большее количество людей, вопреки своим узко карьерным интересам заниматься школостроительством, то есть созданием новых институций, подготовкой новых учеников, их судьбой, научной биографией. Это серьезное усилие, которое, скажем, у Лотмана было представлено — безусловно, это такой школостроительный человек...
В. Р. (нечленораздельные звуки, выражающие крайнюю степень протеста и иронии).
А. И. Так вот, получается, что Валерий — это фигура, через которую проходят важные токи, связанные с ситуацией конца 80-х — начала 90-х годов: очень важные иллюзии, очень важные инновационные вещи, происходящие в этой культуре, такие вещи, через которые проявлялись чрезвычайно драматические процессы, связанные с одним простым моментом. Мы можем констатировать: ХХ век закончился, и Россия не вошла в ХХI век как страна, имеющая свою философию. Вопреки усилиям начала века, блестящим результатам местного марксизма конца 50-х — начала 60-х годов, различного рода школам, направлениям и мудрецам (Мамардашвили, например) эта большая литература не оказалась конвертированной и востребованной в мировом интеллектуальном контексте, и Россия, интеллектуальная Россия, по-прежнему является сегодня страной литературы. Русский интеллект в глазах американского или немецкого интеллектуала представлен в литературе, в fiction в гораздо большей степени, чем в так называемой философии. Этот образ тоже очень серьезен, и задача интеллектуала сегодня, как мне кажется, состоит в том, чтобы с этим образом продуктивно работать. Если нас воспринимают именно так, значит мы должны забрать назад этот образ и начать с ним работать. Начать разбираться, почему же русская литература является для западной мысли единственным источником и сюжетом на тему русской интеллектуальной жизни. И я думаю, что такая работа безусловно будет проделана. С другой стороны, эти фигуры, о которых я говорил, — ребята из Ростова, поколение 30-летних в Москве, провинции и Питере, мне кажется, — они проделывают очень важную работу по вписыванию страны в интернациональный контекст.
В. Р. Но мне кажется, что и они тоже ориентированы нейтрально-право-либерально. И в этом смысле я вот что хотел у тебя спросить. Когда-то ты произнес фразу, которая мне запомнилась: о том, что левый дискурс в России не проходит. И вот очень интересно, что если вся философия, французская в частности, то есть именно левая философия парадоксальным образом находит свою рецепцию в мыслящей либеральной России, то возможен ли действительно левый дискурс изначально на русском языке? Что это вообще такое — левый дискурс?
А. И. Я хочу подойти к этой проблеме, может быть, с несколько неожиданной стороны. Известны околовластные разговоры о необходимости новой идеологии для России. Вот я иду по Берлину, по Унтерденлинден, и возле Российского посольства я вижу огромное здание Аэрофлота. И там, в витрине, стоит невероятных размеров матрешка. Для меня это некий знак того, что Россия по-прежнему пытается толкнуть Западу то, что уже не продается. Березки, матрешки, хохлома, гжель — не продается, все! Достаточно сходить на блошиный рынок в Челси или в том же Берлине, чтобы увидеть, что всю эту перестроечную фигню — ее даже за двадцать центов никто не покупает. Что же реально продается? И вот если мы поймем, что из русского двадцатого века реально продается, то мы тем самым перейдем к теме левого дискурса в России, потому что это объединяет тему левого дискурса с темой консюмеризма. Продается левое искусство. Продается Троцкий, продается Ленин...
В. Р. В каком виде?
А. И. В виде знаков политической истории. Продается — в смысле символически обменивается. В прямом смысле продаются Малевич, Родченко. Продается соцреализм, есть небольшой рынок на концептуализм. То есть в общем продается некое эстетическое левое. Естественно, последние годы все это абстрагировано от того горячего политического содержания, которое в нем было. Малевич очень сильно абстрагирован — вопреки Гройсу — от Сталина, а Родченко — от НКВД. Они продаются как некие эстетические знаки, чью левую принадлежность все же опознает человек, покупающий, скажем, за полтора миллиона долларов какую-то работу Малевича. Главное же заключается в том, что левая идея в ее русском варианте в принципе имеет рынок в мире, то есть у нее есть консюмеристская история и консюмеристское настоящее. Что же происходит в самой России? В России происходит следующее. Рассмотрим то, что называется модной журналистикой в России. Возьмем, например, журнал “Афиша” в его идеологически-эстетической составляющей. Даже самый поверхностный анализ говорит о том, что это очень консервативный журнал. То есть это журнал, эстетика которого располагается в такой маньеристической либеральной сфере, где продается все, связанное с образом, я бы сказал, московско-российского варианта западного супермаркета, который у западного человека никаких позитивных эмоций не вызывает, а скорее даже слегка раздражает, потому что они не любят унифицированность супермаркета, а в России он по-прежнему вызывает чувства, близкие к восторгу, чувства следующего типа: супермаркет для горожанина от 20 до 40 лет это знак того, что, “блин, не зря мы на баррикадах в 91 году... не зря Ельцин на танке...” и т. д. Супермаркет — это некий знак бытового антикоммунизма: “Вот чего мы достигли!” В новорусском сознании, точнее, в посткризисном новорусском сознании доминируют именно такие консервативные — с точки зрения западного человека — интуиции, даже не неолиберальные, а просто либеральные, буржуазные, в сущности, ценности. Это очень симптоматично. То есть в России в этом смысле встреча левой эстетики, философии, левого дискурса с консюмеризмом еще не состоялась — у них нет еще рыночной стоимости. Внутри России невозможно себе представить продаваемость Малевича среди держателей капиталов, невозможно себе представить продаваемости за 30-40 тысяч долларов фотографии Родченко — в России до сих пор нет музея современного искусства, нет ряда институций, которые позволяют соединить левый дискурс с консюмеризмом.
Но вообще сегодня обсуждать левую идею “в себе”, какой она была во времена Беньямина и Лукача, смысла нет. Даже какой он была во времена Ги Дебора. Сегодня здесь, мне кажется, важно обсуждать именно эту проблему — возможно ли создание некоторого рынка, или встреча консюмеристского пространства с пространством левой эстетики и левой философии. И мне кажется, что в принципе это возможно. Дело в том, что безусловное позитивное событие последнего десятилетия это, конечно, появившаяся у молодых людей возможность бывать везде в мире. И этот новый опыт — просто разглядывание пространства западного города — позволяет им, если они наблюдательны, увидеть консюмеристскую функцию левой эстетики и философии. Эта эстетика и эта философия продаются и продаются довольно успешно. Если человек хочет сделать нормальную карьеру в американском университете, он неминуемо должен знать Беньямина. Потому что это культовая фигура, которая организует очень много кафедр, научных симпозиумов и карьерных стратегий внутри американского сообщества. Когда ты заходишь в американский магазин, ты видишь, что там есть две полки Бурдье, три полки Деррида, Делеза, Фуко. Видно, что эта литература организует американский рынок. И кстати, свою издательскую задачу я вижу в том, чтобы представить левую мысль максимально консюмеристским образом.
В. Р. А что это технически означает?
А. И. Технически это означает нахождение некоторого образа книги, максимально открытого навстречу неподготовленному потребителю. Левая книга здесь должна выступать в какой-то новой функции. Она должна быть представлена на рынке как рыночный товар. А сейчас левая философия издается совершенно неадекватно. Но все равно, наличие этих книг в нашем культурном пространстве очень важно. Важно, что почти весь Делез переведен, важно, что скоро появятся серьезные переводы Деррида. Здесь еще важна медийная составляющая. Прошлогодняя полемика между Хабермасом и Слотердайком по поводу понятия Европы, полемика, которая прошла через все газеты, через массу телевизионных каналов, неоценимо важна для социального функционирования философского дискурса. Философ не может быть вещью в себе.
В. Р. И все-таки ты не совсем ответил на мой основной вопрос: “Что такое левый дискурс в России?”
А. И. Мне кажется, что здесь есть несколько моментов. Первое. Конечно мы не можем сегодня представить левый дискурс в России с помощью лишь героев 68-го года — Ги Дебора — или немецкой левой 20-х годов, хотя это очень важно — представить здесь некую генеалогию левой мысли, которая не была связана с тем специфически большевистским образом левизны, который сложился здесь. А здесь произошло то, что в общем левый дискурс был вписан в идеологию государственности, державности и так далее. Здесь состоялось явление, характерное исключительно для России, — так называемый левый консерватизм. Элементы левого консерватизма есть буквально у всех русских политиков: у Путина, у СПС, у Явлинского, Зюганова. Они сводятся к таким общеизвестным местам, как “Нельзя зачеркивать нашу историю”, “Не все там было плохо”, то есть когда история понимается на натуралистический манер, констатируется, что в этом ряду вещей, вещей-событий, не все было плохо. При этом люди, которые так говорят, не понимают того, что такой тип сознания вообще никакого отношения к истории не имеет, а он имеет отношение скорее к бухгалтерскому учету: это мы возьмем, а это не возьмем и т. д. Проблема заключается в том, из какой точки мы все это оцениваем. Мне хочется сказать, что очень важная работа должна быть проделана с рефлексией этого левого консерватизма, с его выделением в сегодняшнем политическом дискурсе. То есть левая идея здесь получит право на существование, когда она получит право на отделение от государственной идеи. Левая идея только тогда получит какое-то право на жизнь, когда она станет идеей частной. Пока она является элементом государственной риторики, это гнусно, и у всех будет именно такой рефлекс на нее. Вот Сергей Гандлевский, известный московский поэт, мы с ним говорим о левой идее, и у него начинается истерика. Он говорит: “Левая идея — это зассанный подъезд. Это пьяница, который блюет на остановке. Все говно, которое есть в этой стране, — это левая идея”. Вот этот странный конгломерат элементов левой риторики, державности, вот этой блевотины, всей этой грязи российской, пока этот странный конгломерат в таком блевотно-непроясненном виде называется левой идеей, конечно, никакого позитивного отношения к левизне в России не будет. Но проблема заключается еще и в другом. В том, что попытка представить себе левую мысль только как мысль антибуржуазную тоже крайне непродуктивна. Левая мысль, конечно, антибуржуазна, но если мы возьмем бытование левой идеологии сегодня, то мы увидим то, что ты описываешь в случае с Димой Гутовым. И это абсолютно нормально.
В. Р. Что имеется в виду?
В. А. Пока ты отходил, при выключенном диктофоне я выразил Саше свое недоумение следующей ситуацией. Ну, например, встречаются в редакции “ХЖ” Виктор Мизиано и Дима Гутов, они обсуждают что-нибудь как левые, пьют чай как левые, потом приходят домой, снимают с себя верхнюю “левую” одежду, садятся в абсолютно не левое буржуазное кресло, едят и пьют что-нибудь совершенно не левое, а прямо-таки правое, смотрят антилевое буржуазное телевидение. Я, конечно же, невероятно утрирую, но проблема вот в чем: как “левый” пребывает в коллективе таких же “левых” — это понятно, а вот что он такое вне этого коллектива? Что он такое вне и помимо “левой риторики”?
А. И. Дело в том, что это — к сожалению или к счастью — нормальный способ функционирования левой идеологии сегодня. Грубо говоря, сегодня левая идеология — это часть того набора, который называется PC — политическая корректность. Если ты не политкорректен, то ты допускаешь расистские высказывания, высказывания против меньшинств, или жрешь мясо, вместо того, чтобы есть нормальную вегетарианскую пищу. То есть некий набор политкорректных высказываний и идей является сегодня способом консюмеристского функционирования левой идеи. Вроде бы это чрезвычайно поверхностный уровень. На самом деле это важно. Потому что левая идея, как и любая идея, должна наполниться неким ощущением обыденности, ощущением повседневности. Для того, чтобы это произошло, существует несколько путей, не искусственных, а естественных путей. Мой путь как издателя — это восстановление некоторой не-ленинистской генеалогии западной левой мысли. Генеалогии, которая идет от Каутского и Бернштейна, а не от Ленина. То есть левой идеологии, которая связана с серьезной научной, исторической, лингвистической традицией западной культуры. Я имею в виду просто какие-то просветительские вещи. Ну, нужно взять и опубликовать Беньямина. Нужно опубликовать Хабермаса. Нужно опубликовать французскую левую мысль. Причем нужно, чтобы эта левая мысль ассоциировалась именно с тем набором необходимого минимума политической корректности, который составляет обиход и повседневную жизнь среднего европейского интеллектуала. Сегодня уже трудно говорить о каких-то жестких различиях между полюсом буржуазно-консервативно-либеральным и полюсом левого интеллектуалистского революционизма 68-го года. После 68-го года эти полюса гораздо более тонко и сложно организованы. Все же какие-то рефлексы левой мысли в России безусловно начинают воспитываться. Скажем, рефлексы, связанные с феминизацией. Рефлексы, связанные с дискурсом minorities, не-ксенофобными, толерантными дискурсами. Кстати, фигура Горбачева как такая символическая фигура феминистически мягкого политика и особенно его культ на Западе, который сейчас интересным образом возвращается в Россию, во многом способствует тому, что можно назвать смягчением дискурсивных нравов. То есть смягчением нравов не только в сфере политического быта, но и в сфере отношения к обыденной повседневной жизни и языку.
В. А. Нет ли тут парадокса? Ты говоришь о смягчении, хотя, вроде бы, налицо ужесточение.
А. И. Если ты имеешь в виду Путина, то, мне кажется, он абсолютный декадент в ГБ, эта фигура в той стадии ГБ, которая уже прошла искушение другим образом жизни. Ведь ГДР, где он был, это некий символ райского социализма с точки зрения Советского Союза. Он был Штирлицем, но Штирлицем, который уже чудовищно полюбил супермаркет. И за супермаркет он уже готов перестать работать на Центр. Посмотрите на речевое поведение Путина. Эти сплошные цитаты из фильмов Гайдая. Этот уровень анекдотов, уровень низового городского trash’а. Например, недавно он на встрече с малыми предпринимателями применил почти матерную присказку. Он сказал следующее: “Ну, как известно, всей водки не выпьешь и всех женщин не... перецелуешь.” Ну, представьте себе секретаря обкома, который публично практикует такие формы языкового поведения. Это невозможно. Путин — это человек, который, с одной стороны, воспитан контактом с консюмеризмом, пусть и восточно-германского типа, а с другой, такой полудиссидентской кухонной культурой — с анекдотами, иронически-юмористической дистанцией в отношении власти. И, конечно, то, что он сейчас надувает щеки, это полная туфта, потому что с таким языковым поведением невозможно построить империю. Империя строится на других языковых стратегиях. Империя по-другому называет вещи. Путин, по моему мнению, декадент, но позднесоветского типа сомневающегося кагэбэшника.
В. Р. То есть ты не веришь в него как в сильного правителя?
А. И. Я не верю в Путина как в сильного правителя, потому что у него есть иллюзия простых решений. У него, мне кажется, такие математические мозги. Путин полагает, что любая ситуация может быть разрешена путем нахождения одного, как говорил Ленин, слабого звена. Он не понимает, что любая ситуация не имеет полного выхода и одного решения. Но если так, то мы столкнемся с тяжелым политическим бытом уже через несколько месяцев.
В. Р. И все-таки мне до конца не понятно, что такое левая идея. Вот передо мной директоры двух издательства: Валерий Анашвили — это право-либеральное интеллектуальное издательство, и Саша Иванов — это лево-интеллектуальное издательство. Объясни мне разницу между вами — я ее не вижу. Допустим, левый дискурс приватизировался, наполнился живой повседневной оболочкой. Что дальше? В чем его смак, в чем его смысл и особенность?
А. И. Дело в том, что сегодня — это не антиподы. Возьмем, например, такого абсолютно левого интеллектуала, как Фрэд Джеймисон. Это человек, который дружил с Фиделем Кастро, у которого в кабинете висит огромный портрет Мао, который утром читает всю левую французскую прессу. А с другой стороны, это человек, у которого несколько кредитных карточек. То есть проблема-то заключается в том, что левый сегодня — это человек, у которого есть кредитные карточки. И человек, который любит роскошные отели, как Деррида. Левые сейчас не находятся в прямой оппозиции к буржуазности, как это было раньше. Сегодня левая составляющая является частью некоего постбуржуазного состояния. И вот эта диалектика приводит нас к пониманию того, что либеральная интуиция свободы и левая интуиция справедливости находятся сегодня в некоем единстве, причем в единстве, очень сложно структурированном. Любое академическое или бизнес-сообщество в любой части света организовано на принципах толерантности, целого набора толерантностей, будь то сексуальная или расовая толерантность. Что такое эта толерантность? Это и есть тот элемент левого сознания, который присутствует в современном консюмеристском мире. Левая идея не является сегодня идеей, которая радикализует ситуацию. Это по преимуществу сегодня не радикальная идея. Сегодня левая идея для меня смыкается с проблематикой, скорее, интеллектуального радикализма, а не политического. То есть сегодня быть левым это значит все время рефлексировать, все время заглублять сферу своего частного, скажем, в отношении к сфере государственной.
В. Р. А существуют в таком случае вообще право-либеральные выдающиеся философы в ХХ веке?
А. И. Ну хорошо, возьмем Гуссерля. В каком смысле он правый? В каком смысле можно говорить о феноменологии, что она правая? Я думаю, только в том смысле, что феноменология имеет некоторый внешний историко-культурный контекст. Что сам тип поведения профессора Гуссерля, конечно, достаточно буржуазен. Хотя радикализм мысли профессора Гуссерля безусловно эту буржуазность элиминирует. А уж радикализм Хайдеггера — тем более. И этот градус радикальности очень важен.
В. А. Получается, что левый дискурс носит исключительно риторический характер? “Давайте мы поговорим о тех же буржуазных свободах, только при помощи левых терминов”. Вот тебе и левый дискурс?
А. И. Мне кажется, что мы подходим здесь к чему-то большему, чем проблема левого и правого, мы подходим к некой общефилософской, общегуманитарной проблеме. Ведь мы сегодня столкнулись с ситуацией, когда под вопрос ставятся какие-то очень важные вещи, гарантировавшие рефлексивную позицию, позицию интеллектуала в культуре. Если это более четко сформулировать, под вопросом находится позиция критического разума, вообще институт критики, институт субъективности. Собственно говоря, различение на левое и правое исходило из гарантированного механизма метафизической традиции и института критики. Идея различения между политически и философски левым и правым укоренена в трансцендентализме. Различение это предполагает, что существует критический субъект, который выбирает свою философскую, идеологическую и прочую позицию, при этом осознавая границы этой позиции. Сегодня эта проблема становится очень нетривиальной. Каким же образом она модифицировалась сегодня? Например, русская культура до сих пор организована в контексте традиционных модернистских оппозиций. То есть оппозиций высокого и низкого, массового и элитарного. Эти оппозиции во многом укоренены в нашем быте. В нашем ново-русско-либеральном быте. Это с одной стороны. Но ведь при этом мы омываемы со всех сторон миром, где эта оппозиция перестает работать и перестает что-либо объяснять. Например, в сфере эстетической после Уорхола, после поп-арта, после трансавангарда различение массовой и элитарной культуры просто ничего не объясняет. Сегодня человек, претендующий на критическую позицию, мне кажется, должен исходить из признания того, что его место находится в пространстве массовой культуры, в пространстве консюмеризма, и попытка вынести себя из этого пространства, внешним образом противопоставить себя этому пространству, абсолютно непродуктивна. И как же в этом смысле сегодня конституируется позиция критики? Продуктивной является работа с этим местом. Мы все находимся внутри массовой культуры: смотрим телевизор, читаем газету, мы созданы телевизором, мы созданы рекламой, мы созданы медийными инструментами. И нам как претендующим на критику, на интеллектуальное отношение, нужно что-то делать с этой своей позицией. Не нужно говорить, что мы элитарные. А нужно внутри этой тотальной неэлитарности современной культуры пытаться выстраивать систему дистанций, систему рефлексивных, эстетических, моральных, игровых, иронических и прочих дистанций в отношении своего места в системе массовой культуры, дистанций, которые и позволяют мне находиться в постоянном ускользании, постоянном драйве, движении в отношении этого своего места. То есть я не влипаю в массовую культуру, в консюмеризм, а я с ними постоянно работаю. Постоянно нахожу в них возможности продуцирования новых значений, смыслов и так далее. Если мы, а очень многие здесь претендуют на то, чтобы быть представителями левой тенденции, исходим из модернистской концепции различения, то это непродуктивно. Это, на мой взгляд, совершенно утопичная идея — пытаться восстановить здесь пламенеющий образ левого интеллектуала 20-х — 30-х годов. Следовательно, проблема критической позиции становится сегодня проблемой, имманентной той сфере, где критическая позиция вроде бы вообще невозможна. Сегодня сверхзадача интеллектуала заключается в том, чтобы выстроить внутри этой сферы то, что может воспроизвести тип рефлексивного отношения, который был характерен для традиции критической мысли.