Предисловие

Эта книга начиналась несколько раз и возникла из попытки создать словарные дефиниции для существительных Родина, Отечество, Отчизна, родина, отечество и отчизна. Семантический, прагматический и культурологический комментарий к этим статьям читатель теперь держит в руках, сам же словарь так и остался ненаписанным.

Этот комментарий вылился в анализ Родины как фигуры отечественной коммунальной автомифологии. Фразеология Родины - это фрагмент публичного языка и корпус дискурсивных практик. Мы рассматриваем свой объект в двух взаимодополнительных аспектах: синхронически, деконструируя Родину как дискурсивную машину, и диахронически, в плане культурной археологии ее фразеологии.

Дискурс о Родине, ее мифологемы и сакральные символы, ее ритуалы и культовые практики - это прямой результат того, что Вальтер Беньямин в 1934 году назвал "эстетизацией политики". Родина представляет собой идеал красивого и любимого сообщества - в отличие от идеала сообщества прозрачного и рационального, которым является гражданское общество. Демократия подразумевает порядок иерархических организаций, который обеспечивается скучными, протокольно расписанными бюрократическими операциями строго дифференцированных специалистов - парламентариев, присяжных заседателей, чиновников и пр. Драматизация, эстетизация демократического сообщества достигается в масс-медиа, которые способны выполнять свою роль всеобщего медиатора только при условии превращения докучной бюрократической процедуры в масс-культурный аттракцион (мы наблюдали такой аттракцион, например, зимой 1998 г. - несостоявшийся импичмент президента Клинтона). Наоборот, Родина - это гражданская религия, секуляризованный алтарь власти. Она не нуждается в эстетизирующей медиации, поскольку заключает момент драматического переживания в самой себе, в поэтическом мифе собственной конструкции и в поэтической красоте своей политической фразеологии.

Рассматривая Родину как продукт коллективного воображения, мы заметно расширяем границы того, что называют политическим языком. Мы не сводим последний лишь к языку господствующей политической партии и ее органов принуждения. Мы видим признаки политического и в языке обыденного общения, в культуре повседневности. Родина гораздо глубже внедрена в коллективное тело своего субъекта, чем думают те, кто считают ее не более чем лозунгом. Смерть за Родину - это серьезное решение, жест сознательного экзистенциального выбора. Отрицать субъектность такого жеста по меньшей мере легкомысленно. Тем более важно понять поэзис Родины и содержащийся в Родине момент обольщения ее возвышенной красотой, момент работы воображения (а не, скажем, юридической нормы), момент обострения чувства причастности к переживанию коллективного идеологизированного тела, момент любви и желания.

Родина не случайно предстает в этой книге в бессвязных, отрывочных, незаконченных фразах. Политическая муза лепечет, подобно музе поэзии. Загадочно поэтическое Неизреченное, но не менее таинственно и политическое Невнятное. Неизреченное пародируется, травестируется Невнятным. Объект этой речи заведомо абсурден: здесь говорится то, что ясно без слов, что goes without saying. С точки зрения передачи информации, говорение о Родине абсолютно избыточно. Поэтому и дискурс о Родине весь состоит из избитых, плоских, заезженных общих мест. Это не есть язык для коммуникации и обмена идеями. В этой тусклости избитых метафор и захватанных слов живет невероятной силы мобилизующий, единящий политический потенциал. Язык Родины ничего не коммуницирует, а лишь выражает сам себя, являя нам Родину, но не валидируя ее и не аргументируя ее необходимость. Именно это построение языка как явления (иконы) Родины говорит о Родине как сакральном источнике идентификации.

Способность языка Родины служить иконой идентификации, его мистифицированный и фасцинирующий характер находятся в остром противоречии с идеей обмена, которую воплощает в себе язык как средство коммуникации. Подобные дискурсивные образования формируются как сплошные, недоступные анализу и переводу блоки мифологизированных смыслов и никак не способствуют прозрачности на рынке символического обмена. Наоборот, они образуют плотные, непроницаемые тела, которые упорно сопротивляются интерпретации, толкованию, переводу. Это препятствия для коммуникации - стены, барьеры, железные занавесы. Их задача - создавать значимость внутри себя и отчуждать все, что циркулирует в кругообороте и обмене смыслов снаружи. Родина стремится поддерживать всеми силами миф о собственной уникальности. Сообщество людей под знаком Родины - это сообщество, которое отправляет культ собственной непереводимости.

Введение
Идеологическая конструкция как идиома культуры

Фигуративность и репрезентация идеологии

С чего начинается Родина?
С картинки в твоем букваре...

Слова этой популярной песни о Родине, как представляется, передают самое главное, что отличает Родину как идеологический конструкт. Это главное есть именно то, что она начинается с "картинки", т.е. с готовой, заданной, сконструированной без нашего личного участия и предстающей перед нами в качестве неоспоримой данности репрезентации. Вместе с "картинкой", таким образом, Родина "начинается" не с нашего личного опыта и не с непосредственного эмоционального переживания "родного", а с той общественной идеологии, которая за этой "картинкой" стоит и придает ей статус авторитетного образца.

Автор этих строк смутно помнит такую иллюстрацию из своего собственного букваря тридцатилетней давности: ясное небо, зеленый косогор, пара берез, речка вдалеке и подпись: "Наша Родина". В памяти живут и другие "картинки"-репрезентации Родины: плакат военного времени "Родина-мать зовет", монументальная скульптура Славы на Малаховом кургане в Волгограде, бесчисленные аллегории Родины в мозаиках, фресках и скульптурах московского метро, патриотические советские песни, стихи о Родине из школьных хрестоматий, текст торжественного обещания пионеров Советского Союза, напечатанный на задней обложке школьной тетрадки, фрагменты военного устава, организованные сверху патриотические акции, уличные плакаты к "красным датам" и многое, многое другое. Патриотическая пропаганда, которую советский идеологический режим направлял на меня и моих соотечественников, слилась с ландшафтом памяти: язык официальной доктрины все теснее сплетается с личными воспоминаниями, образуя, казалось бы, нераздельное общее и целое символического пейзажа Родины.

В памяти моего поколения живет и другое употребление, усвоенное из школьного курса русской литературы: "люблю Россию я, но странною любовью...", "прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ...", "Куда несешься ты, Русь, дай ответ - не дает ответа"... Хрестоматийные строки, затасканные общие места из школьных сочинений. Русская гражданская лирика и ее неразрешимая дилемма - патриотическая любовь-ненависть, любовь-отрицание. Почти анонимные цитаты, полу-пословицы, крылатые слова - "умом Россию не понять...", "и дым отечества...", "не через любовь к родине, но через любовь к истине...", "я, конечно, презираю свое отечество с головы до ног...", "патриотизм - последнее прибежище негодяев...", "...но люблю эту грешную землю, оттого, что другой не видал..." и многое другое, что составляет содержание интеллигентской эрудиции.

Из этих разрозненных, полузабытых, почти утративших авторство цитат, анонимных образов, стершихся и вытесненных воспоминаний, из школьной пионерско-космсомольской тоски, из обрывков песен и публицистических призывов, из лозунгов и анекдотов, из случайных воспоминаний детства и ностальгии взрослого возраста складывается образ Родины - набор отрывочных, казалось бы, мало связанных между собой словесных, зрительных, поведенческих текстов. Все эти тексты входят в фонд коллективных репрезентаций, тот общий алфавит или лексикон культуры, который объединяет между собой носителей современного русского языка и позволяет говорить о всех нас, сыновьях и дочерях Родины, как о сообществе "подписчиков" ее дискурса, сообществе агентов ее практик.

Родину с полным правом можно отнести если не к числу констант1 русской культуры, то к числу самых устойчивых конструкций культуры русского модернитета. В этой работе мы рассматриваем Родину в двух аспектах: как риторическую машину, механика которой настроена на производство дискурсивных практик, и как на "культурно-историческую вещь" (В. В. Виноградов2), как артефакт культуры, который хранит в себе след исторического времени. Деконструкция механики Родины и археологическая реконструкция Родины - две большие темы, исследованию которых посвящена эта работа.

Риторика и фразеология Родины в русской культуре складывалась в диалоге противоборствующих идеологических дискурсов. Это, с одной стороны, апелляция к патриотическим ценностям - характерная черта российской государственности, часть риторики политической благонадежности. Но в не меньшей степени вдохновляется интересами Родины, любовью к Отчизне и долгом перед Отечеством и дискурс эмансипации, критика власти, поэтический романтический бунт. Фразеология Родины в русской культуре вся сосредоточена в области власти: она составляет часть языка политического подавления, однако и важную долю языка сопротивления.

Распределение ролей между субъектами говорения внутри дискурса о Родине - важный аспект, который позволяет судить о его (дикурса) культурной специфике, а также о том, что создается эта специфика не эссенциальными признаками "русскости" или "советскости", а историческими особенностями идеологической сцены. "Непереводимость", "идиоматичность" русской Родины не отменяется фактом того, что другие культуры имеют в своих кодах дискурсивные элементы, которые можно считать формальными эквивалентами перевода патриотической лексики. Так, например, в русской фразеологии Родины имеется много заимствований из патриотической риторики наполеоновской Франции и еще больше - из дискурса немецкого национального романтизма. Но это не делает русский патриотизм более понятным для члена современной европейской культуры, не способствует прозрачности политического языка, когда Россия выступает от лица своего коллективного патриотического "мы" на международной арене.

Своей амбивалентностью - "подвешенным" состоянием между властью и сопротивлением - русский дискурс о Родине отличается и от культур, чья новая и новейшая история теснейшим образом связана с русскими дискурсивными практиками, например, от соответствующего польского дискурса. Тогда как русская Родина несет в себе претензии власти на авторитарное идеологическое доминирование, польская ojczyzna представляет собой, как дискурс, продукт поэтического, национально-романтического и религиозного сопротивления, сильный локус антиколониальных идеологий, направленных не только против русского, но и против западного империализма. В польском дискурсе об ojczyznie официально-государственные славословия, которые насаждались русской и советской империалистической бюрократией, практически не закрепились. Чрезвычайно силен дискурс "частной" ("малой") родины и, на противоположном конце спектра, религиозно-мистический дискурс "небесной отчизны", "небесного Иерусалима". "Срединный" диапазон спектра, который в русском дискурсе соответствует фразеологии и риторике Родины как могучей авторитарной державности, в польском дискурсе практически отсутствует. Эти разительные отличия тем более поучительны, что генетическая общность русского и польского языков, а также их принадлежность тому, что Н. Трубецкой назвал "языковым союзом", заставляют искать сходства. На деле же обнаруживаются несовпадения и конфликты. Более того, и в польском и в русском фразеологическом составе мы даже находим буквальные совпадения фразеологических оборотов, прослеживаем общие источники заимствования из французских и немецких образцов. И тем не менее, ни генетический фактор, ни фактор долгого и тесного культурного взаимодействия не объясняют эту несовместимость "эквивалентов перевода", не объясняют факта их взаимно-непроницаемой идиоматичности. Все дело - в идеологической несовместимости русской и польской Родин как дискурсов коллективной самоидентификации3.

Таким образом, подобно языковой идиоме, Родина плохо поддается переводу. Родина - это культ локальности, апофеоз локального знания4. При этом нельзя путать между собой Родину как фетиш государственности и Родину как идеальное состояние локального. Это различие можно усмотреть и в других культурах, например, в немецкой, где имперская риторика Vaterland противостоит поэтизации локальных патриархальных отношений в риторике Heimat5. Подобные отношения можно усмотреть между риторикой российского Отечества или великой социалистической Родины, с одной стороны, и риторикой малой родины, родной сторонки в русских практиках. Между этими конструкциями есть существенные различия, но они взаимно "подпитывают" друг друга. Идеология национального государства легко "приватизируется", трансформируясь в ностальгию по отчему дому, а последняя не менее легко "обобществляется" и принимает государственнические, изоляционистские, фундаменталистские коннотации. Однако между Родиной большой и малой есть одна общая черта: обе виртуальны. Не составляя "вещи" в прямом смысле слова (т.е. не имея сущности, к которой можно провести референцию), обе обладают реальностью как символические интенсиональные объекты6.

Как интенсиональные объекты, и великая Родина, и родина малая не существуют до тех пор, пока о них не говорят. Это говорение движется интересом и желанием независимо от своего содержания - будь то парадные славословия или критические отрицания - и имеет смысл прежде всего как действие, как жест. Как и всякое взаимодействие, говорение о Родине включено в общий символический обмен. Говорение о Родине мотивируется не реальным ее (Родины) бытием, не интенцией референции к чему-то вещному и сущностному, но желанием иметь референт-Родину как таковую, обладать ею не только как символическим достоянием, но и как предметом речи. Говорение о Родине, таким образом, это симптом желания Родины, точно так же как говорение о любви есть симптом влюбленности. Поэтому, в духе Ролана Барта7, о Родине следует думать в терминах желания, а о ее символике - в терминах фигуры, а не репрезентации в строгом смысле слова.

Определяя свой метод описания речи влюбленного, Барт пишет (а мы мысленно подставляем на место подлежащего "влюбленный" - подлежащее "влюбленный в Родину"):

...нужно не рассматривать влюбленного просто как носителя некоторых симптомов, но скорее дать услышать то неактуальное, то есть неподатливое для изложения, что есть в его голосе (...) Предлагается, если угодно, портрет; но портрет этот не психологический, а структуральный; в нем должно прочитываться некоторое место речи - место человека, который про себя (любовно) говорит перед лицом другого (любимого), не говорящего8.

"Любовное говорение" - это общее место фигур, а не репрезентаций. Отличительная особенность фигуры по сравнению с логоцентричной репрезентацией - говорение с чувством любви, с опытом тела, это "жесты тела, схваченные в действии (...) таковы тела атлетов, ораторов, статуй". Перекладывая понятие фигуры-любви в тональность любви к Родине, видишь внутренним взором эти "тела атлетов, ораторов, статуй" - достаточно проехаться по центральным станциям московского метро.

Фигуры (пишет там же далее Барт) вычленяются, когда удается распознать в протекающем дискурсе что-то, что было прочитано, услышано, испытано. Фигура очерчена (как знак) и памятна (как образ или рассказ). Фигура обоснована, если по крайне мере кто-то может сказать: "до чего же это верно! Я узнаю эту речевую сцену". Лингвисты при некоторых операциях своего искусства пользуются столь неопределенной вещью, как чувство языка; именно такой вожатый и нужен для того, чтобы образовывать фигуры, - чувство любви.

Эрнест Геллнер9 утверждал, что именно национализм порождает нацию, а не наоборот. Эти слова справедливы и в отношении Родины. Родина как идеологическая конструкция и как дискурс порождается желанием Родины, здесь первична ностальгия - буквально, "боль по домашнему очагу". В глобализированном, обезличенном масс-культурным производством сообществе, частью которого мы оказались, ностальгия приобретает смыслопорождающий статус. Боль по утраченному (а может быть, никогда и не бывшему) дому становится той интенцией, которая приводит в движение работу воображения по созданию локального знания - знания о Нас, о Своем, о Себе - мотивом, который движет всем процессом коллективного идеологического конструирования Родины.

Интересный вопрос об отношениях между национальными культурами, локальными культурами и глобализацией обсуждается широко, в том числе в ставшей классической работе Майка Фезерстоуна10. Развитие национальной культуры автор рассматривает как процесс, параллельный формированию национальных государств; ситуация дисбаланса власти между разными национальными государствами приводит к необходимости создания сцементированной культурной идентичности, связной национальной идеологии. В процессе выработки такой идентичности и такой идеологии (этим занимаются деятели культуры - cultural specialists) национальная культура подавляет входящие в состав государства культуры локальные. В качестве примера можно привести политику Российской империи по отношению к национальным окраинам, политику сталинского государства по отношению к нацменьшинствам или по отношению к идеологически чуждому крестьянству; вообще любой конфликт между бюрократическими государствами любого национального государства по отношению к меньшинствам. В наше время, по мере развития тенденций мировой глобализации (экономический и информационный обмен, рост миграции), унитарные бюрократически организованные государственные родины уступают место дифференцированным локальным самоидентификациям, локальным культурам (этим также занимаются деятели культуры). Мировое сообщество в результате приобретает характер сообщества локальных культур, но не свойства единой мировой Культуры, которая формировалась бы по подобию культуры национальной. В соответствии с логикой глобализации, ностальгический дискурс о Родине должен постепенно растворяться в массе глобальных политических и коммерческих технологий языка. Наблюдения над политическим языком России последнего времени показывает, что это совсем не так. Как агент глобального символического обмена, русская культура, в том числе политическая культура, наоборот, консолидирует патриотический дискурс, чего не наблюдается ни в одной другой пост-советской культуре. Что заставляет вновь и вновь задаваться вопросом о природе Родины как знака, шекспировским вопросом о том, из какого же все-таки материала шьются эти патриотические сны, в чем секрет его прочности?

Если проследить историю Родины как идеологической конструкции в самом общем виде, то можно видеть примерно следующую картину. Ход формирования современного государства, начатый в допетровское время и сложившийся в идеологию Империи при Петре, породил дискурс об Отечестве; процесс культурной самоидентификации в духе национального романтизма (литература конца XVIII - XIX века, в общественной мысли - славянофилы и западники) выработал собственно фразеологию Родины и Отчизны. В ходе общественной дискуссии идеологическая машина, и прежде всего официальная цензура, отшлифовала эти практики говорения, а культурное творчество интеллигенции закрепило их в качестве дискурса коллективной самоидентификации. Крах Империи, несмотря на устоявшиеся механизмы ее дискурсивных практик, не привел, как это ни парадоксально, к провалу дискурса о Родине / Отечестве / Отчизне. Советская власть поначалу отнеслась к идее Родины подозрительно (поскольку, согласно "Коммунистическому манифесту", "у пролетариата нет родины"). Абсолютно неприемлемым оказалось для диктатуры пролетариата и собственно понятие об Отечестве, поскольку как идеологическая категория оно определяло "монархическую" или "буржуазную" коллективную идентичность. При Сталине, однако, когда "революционный номадизм" первых лет потерпел поражение и процесс нового государственного строительства пошел в гору, эти идеологии, а вместе с ними и фразеология Родины, пережили второе рождение. Уже в конце 20-х годов, т.е. в период перехода от собственно диктатуры пролетариата к сталинскому государству, когда на полном ходу еще работала риторическая машина интернациональной солидарности, а риторика национального самосознания, наоборот, политически преследовалась, идеологическая машина применила компромиссный ход, обозначив СССР оксюморонным по своему существу словосочетанием отечество мирового пролетариата. Однако уже с середины 30-х годов тенденции русского национализма становились более выраженными, а вместе с ними постепенно реабилитировалась и риторика (русской, а не "пролетарск-интернационалистической") Родины. Кульминация этого процесса - конец войны и послевоенные годы, когда патриотико-государственнический дискурс Советской Родины слился с махровым русским шовинизмом "сверху". Сталинский канон сохранился в официальном советском патриотическом дискурсе до самого конца СССР. Однако либеральные хрущевские времена ознаменовались появлением риторики малой родины, что сигнализировало вступление на идеологическу арену локализма, голоса "мест" в противоположность административно-командной артикуляции "центра". Допущенная на волне хрущевского либерализма в широкое обращение эстетика и идеология "малой родины", как нам представляется, сыграла фатальную роль в судьбе нашей великой социалистической Родины и во многом способствовала не только распаду СССР, но и нынешнему торжеству антисоветского и антирусского локального фундаментализма в бывших союзных республиках.

В России нынешней именно в условиях глобализации - в том политико-экономическом контексте, наступление которого принято отсчитывать с падения Берлинской стены и который является принципиально новым для русской культуры - дискурс Родины оживает не только в идеологиях правонационалистических и прокоммунистических кругов, но и в локальных идеологиях, которые исповедуют интеллектуалы, деятели искусства и культуры российского постмодернизма, поп-культура массовых развлечений, молодежные контркультуры и субкультуры. Русский дискурс Родины "прошивает" собой весь спектр социальных и экономических отношений, все группы - от финансовой олигархии до самых деклассированных и обедневших слоев, от высоко образованных городских жителей до бывших колхозников в глубинке. В этом отношении современная Россия с ее почти аутистической замкнутостью на самой себе и интересом исключительно к своим внутренним проблемам проявляет признаки скорее постколониальной, чем демократической (в традиционном западном понимании) культуры. С другой стороны, в русской культурной истории подобные ситуации полной поглощенности культуры "русскими идеями" и отрицания универсалистских ценностей уже наблюдались не раз. В конце ХХ века, так же, как это было и в конце XVIII, и в конце XIX столетий, "Россия" и "русскость" - самые животрепещущие темы, самые интересные и неразрешимые загадки, нечто чудесное и недоступное рациональному истолкованию, объекты веры, любви, гордости и надежды.

Несмотря на то, что нынешние носители русского языка и русской культуры унаследовали и присвоили риторики и идеологии Родины главным образом в их советской официально-политической редакции, этот дискурс пережил развал советской символической вселенной, и Родина вошла в новую пост-советскую эпоху на правах центральной идеологемы.

Заметим, что тема медиализации Родины - апроприации ее дискурса коммерческим языком и подчинение ее идеологии интересам новой русской олигархии - привлекла наше особое внимание. Коммерциализация дискурса о Родине, с нашей точки зрения, составляет важный момент ее идеологической истории, который нельзя обойти вниманием. Большой интерес представляет вопрос о трансформации языка Родины при переходе дискурсивного порядка из режима государственно-идеологического подавления в режим коммерческого обольщения.

Вообще, постсоветское представление о Родине / Отечестве / Отчизне по сравнению с дискурсом Советской Родины оказалось очень эластичным. В него легко включаются новые для русского дискурса темы, например, тема финансово-валютных спекуляций, как об этом свидетельствует следующий текст11:

Уважаемые господа!

От имени депутатов Государственной Думы Федерального собрания Российской Федерации разрешите поздравить Вас с пятилетней годовщиной Московской Межбанковской Валютной биржи (...). От всего сердца желаем ММВБ благополучия, дальнейшего процветания, новых достижений на пути становления цивилизованных рыночных отношений, плодотворной работы на благо нашей Великой Отчизны.

Первый заместитель председателя
Государственной Думы                                    А. Н. Шохин

Из этого характерного отрывка мы можем заключить, что юбилей организации, создающей из воздуха миллионные состояния, статус которых не всегда согласуется с положениями уголовного кодекса, не говоря уже о личной или гражданской этике, гражданам России предлагается праздновать как нечто, способствующее процветанию "Великой Отчизны". Эти коннотации государственного величия удачно вписываются в общий тон торжественного обращения к верноподданным, которая вызывает в памяти и риторику обращения ЦК КПСС, и риторику самодержавного манифеста. Подобные контексты убеждают нас в полной преемственности между политически несовместимыми идеологиями - русского монархизма, советского империализма и пост-советской олигархии. Эта преемственность тем более интересна, что проходит не по линии рациональных политических программ - здесь, наоборот, антагонизм полный. Она проходит по линии мифа и соответствующих правил словоупотребления - факторов, которые мы и разбираем в этой работе и считаем ошибочно недооцененными в анализе русской культуры и цивилизации.

Признаки идиоматичности в идеологической конструкции

Если взглянуть на дискурс о Родине с точки зрения рациональной, он кажется в новой пост-тоталитарной российской реальности избыточным, а постоянное воспроизводство фразеологии Родины - необъяснимым. Столь же необъяснимыми и избыточными представляются нам и идиомы чужого языка. Изучая иностранный язык, мы смиряемся с "иррациональностью" его внутренней формы и не задаемся вопросом, почему та или иная вещь в одном языке называется одним словом, а в другом - другим. Мы просто заучиваем чужие идиомы и стараемся пользоваться ими в уместных контекстах. Точно так же и язык мировой политики, глобальной экономики, технологии и информации приспосабливается к особенностям русской культуры. Не стремясь понять, почему, глобализированное сообщество старается уместным образом употреблять русские культурные идиомы, идя навстречу потребителям российского символического рынка. Закрытый канон русской культуры, вместе с заключенными в нем следами истории, оказывается достоянием того американизированного экономико-политического "койнэ", на котором говорит глобализированное мировое сообщество. "Таинственная", "загадочная", "непредсказуемая" Россия становится риторикой, которая постепенно входит на правах составляющей части в дискурс всемирного обмена.

Однако пресуппозиция "русской иррациональности" или, что будет точнее, ино-рациональности - не единственная черта, придающая дискурсу о Родине сходство с языковой идиомой. Дело не только в его непереводимости на языки других культур - непереводимость эта, я полагаю, относительна, поскольку, не имея "эквивалента" в языке современной западной культуры, Родина легко, как уже говорилось, найдет себе эквивалент в языке постколониальной коллективной идентификации, в языке национального фундаментализма и вообще в любой риторике "особого пути". Не менее важной особенностью собственно имен, таких, как Родина, Отечество и Отчизна, является их сигнификативный транспонированный характер.

Что является денотатом имени Родина? Чем имя Родина отличается от имен Россия, Российская Империя, Советский Союз? Если это обозначение государства, то какую именно территорию имеют в виду - Российской Федерации? России до 1917 года? Евразии? И какую именно историю подразумевает термин История Отечества (официальное название школьного и институтского курса истории)? Эквивалентна ли такая история истории России или истории СССР?

Родина / Отечество / Отчизна - это не имена географических или административно-политических единиц, не синонимы таких имен, как Российская Империя, СССР или Россия. Содержание этих первых гораздо более сложно. Это группа метафор, через призму которых концептуализируется определенная социальная конструкция, некая специальная модель отношений между индивидом и обществом, между гражданином и государством, между личностью и централизованной идеологической системой.

Сигнификат Родины подразумевает особый модус существования человека в условиях определенного государственного устройства, которое (чисто эмпирически) можно считать основанным на иерархическом принципе, тотальном регулировании, насилии, воинственном отношении к внешнему окружению и абсолютном единомыслии внутри общества. Такого рода социальная организация подразумевает совершенно особую этику и эстетику. Как указывает Бенедикт Андерсон, Родина - это то, за что можно умереть почетной смертью, ценность, за которую не только не жалко, но и престижно отдать свою жизнь; главный идеологический, этический и эстетический символ-репрезентант Родины - могила неизвестного солдата12. Популярность же этого понятия в пост-тоталитарной России свидетельствует о том, что Родина как метафора такого общественного обустройства не утратила своей актуальности, как не утратили притягательности и ценности иерархии, централизованного регулирования, насильственной власти и единомыслия, несмотря на то, что общество идет, как утверждается, "по пути демократических реформ". Родина - это метафора, в которой осмысливаются и идеологизируются совершенно особенные отношения государственности (statehood) и гражданства (citizenship), это мета-троп, через оптику которого видится и конструируется коллективная идентичность и определяются границы как Своего, так и Иного.

Таким образом, непереводимость, сигнификативность (здесь можно, вслед за Р. Бартом говорить не об отсутствии, но о фиктивности денотата13) и метафоричность - три отличительных признака этой конструкции. Именно в этих символических характеристиках заключается отличие между культурной конструкцией (культурной идиомой) и социальным институтом как таковым.

Еще одно свойство Родины как конструкции - нарративность. Родина, как мы выяснили, - это не "место" и не "вещь". Будучи фиктивным (fictional - fictiotional) денотатом, продуктом культурного конструирования, она есть прежде всего "сюжет". На Родину нельзя референциально или дейктически указать, но ее можно рассказать. Нарративных возможностей у Родины много: от упомянутой уже "Истории Отечества" до канонической биографии сына Родины, от официального описания ордена "За заслуги перед Отечеством" до юридического определения состава преступления "измена Родине". Нарративный потенциал Родины чрезвычайно богат.

Через анализ присущих культурной конструкции нарративов мы получаем доступ к идеологическим ожиданиям, которые лежат в основе самого конструкта. Стереотипизированному представлению о Родине соответствуют определенные нарративные ожидания,"предчувствия сюжета". Так, в истории о страннике или изгнаннике, вынужденно покидающем родные края, мы в силу стереотипа ожидаем описание счастливого возвращения на родину в конце. Сюжет об измене Родине подразумевает "концовку", в который виновный несет справедливую кару. Сюжет о достойном сыне Отечества подразумевает финал, в котором фигурировала бы посмертная слава.

Наша точка зрения на соотношение языка и наррации в культурном конструировании заключается в том, что мы видим признаки идиоматичности не только в клишированном словоупотреблении и стандартной сочетаемости, но и в предсказуемости соотношений завязок и развязок таких историй. Вообще любой стереотип можно рассматривать как коллективное нарративное ожидание, тогда как принадлежность к культуре, т.е. владение ее стереотипами, есть интериоризация тех "историй", которые эта культура сама себе рассказывает и из которых она складывается14.

На деле исчислить такие нарративы довольно сложно, поскольку в реальности символического обмена они никогда не существуют в законченном виде, они рассеяны по всему спектру речевых ситуаций, литературных жанров, изобразительных практик, поведенческих текстов и общественных ритуалов; они затемнены привходящими обстоятельствами речевого этикета или художественности, требованиями жанра или сиюминутными прагматическими соображениями, направленными на достижение коммуникативного успеха, вообще самыми разнообразными соображениями индивидуальной речевой стратегии.

Тем не менее, при всей неявности таких нарративов, они неизбежно оставляют след во фразеологическом корпусе языка в виде устойчивых словосочетаний, клише, штампов, избитых фраз, анонимных цитат, крылатых выражений, "громких слов", "голой фразы", "пустой риторики" и пр. О пользе такого "мусора" для археологии культуры и анализа ее соотношения с языком уже говорилось в ранней коллективной работе15. Хотелось бы сослаться также на большое исследование Б. М. Гаспарова16, который отводит подобным, в его терминологии, "коммуникативным фрагментам", роль строительного материала языковой памяти.

Цитирование и работа деятеля культуры

Как показывает наш материал, конструкция Родины обладает практически неисчерпаемым потенциалом порождения фразеологии. Уже упоминавшаяся выше песня (слова М. Матусовского) вся целиком составлена из штампов советского патриотического дискурса: тут и "весенняя запевка скворца", и "песни, что пела нам мать", и "стук вагонных колес", и "хорошие и верные товарищи, живущие в соседнем дворе", и "клятва, которую в юности ты ей (Родине) в своем сердце принес" и мн. др.

По признанию коллеги (Пер-Арне Будин, в частном разговоре о понятии Святой Руси в русской литературе), свой материал он черпает у "плохих поэтов". Язык Родины, Отечества, России-Матушки, Святой Руси и т.п., действительно, чрезвычайно заштампован и мало располагает к творческой инновации. Эту же черту - простоту чуть ли не автоматического производства и воспроизводства - мы отмечаем в советской патриотической песне, поэтической форме, в свое время поставленной на поток. Отчасти такую "штамповку" можно объяснить практическими условиями создания поэтического текста советской песни. Но соображения халтуры далеко не всегда руководят поэтом-песенником. Клишированность выражения в данном случае вовсе не свидетельство низкого поэтического мастерства индивидуального автора (Михаил Матусовский - один из лучших и самых любимых поэтов-песенников). Скорее такая клишированность, стереотипность, высокая степень вспроизводимости есть способ бытования Родины в коллективном языковом сознании, особенность Родины как идеологической иконы.

Это "иконизированное" состояние еще раз подтверждает правомерность параллели между культурной конструкцией и языковой идиомой. Родина как имя идеологии фразеологична, клишированно-образна, идиоматична по своему когнитивному характеру, а не в результате более или менее удачной поэтической обработки. Поэтому, говоря о Родине, нельзя претендовать на гениальные поэтические прозрения. Такого рода культурные конструкции составляют продукт спонтанного "поэтического творчества масс", здесь коллективное сознание поневоле пользуется вторичным поэтическим материалом, в равной степени доступного и политической пропаганде, и ангажированной публицистике, и прочувствованному песенному китчу. Коллективное сознание выступает здесь как переписанная много раз "дурная поэзия". "Красивые" слова о Родине оказываются хотя и тривиальным. но единственно уместным способом переживания стереотипно заданных, предписанных культурным кодом "красивых" чувств.

В этом отношении интересны результаты опросов на тему Родины, которые проводились среди харьковских студентов17 и среди молодежи Петербурга и Москвы18. Отвечая на вопрос о том, что означает для респондента слово Родина, опрашиваемый разражается потоками стереотипных словосочетаний из советской пропаганды, неявными цитатами из патриотической песни, приводит воспоминания детства, как две капли воды напоминающие тексты из школьных хрестоматий, увлеченно описыват личные переживания, не отличимые от эпизодов советского кино, или выражает собственные политические убеждения, как будто списанные с культурных программ политических партий. Таков дискурс о Родине: здесь поневоле все цитируют всех. Говорить о Родине легко, но чрезвычайно трудно при этом быть оригинальным.

В этой способности дискурса Родины порождать цитаты и цитаты цитат проявляется интертекстуальный характер, свойственный не только этому, но, по всей видимости, любому концепту. Концепт не есть объективная сущность, он не есть "невидимая вещь"; концепт не существует отдельно от дискурса и вне условий символического производства. Концепт Родины (и никакой другой) невозможно смоделировать во всей его полноте, раз и навсегда, потому что он есть сумма всего, что в принципе можно сказать о Родине, открытое множество всех высказываний - реально существующих и потенциально возможных, прошлых и будущих, совокупность всех имеющихся и возможных текстов. Описать концепт в его полноте и целостности невозможно, поскольку невозможно учесть абсолютно все высказывания, дополняющие этот концепт до целостности. Поэтому концептуальный анализ не может сводиться к исчислению контекстов употребления. Более реалистичным представляется путь гипотетического реконструирования символических практик, т.е. семантических, прагматических и культурно-идеологических "ходов" создания и воспроизведения дискурса, реконструирование логики диалога между разными символическими образованиями. Анализ дискурса, таким образом, приобретает сродство с анализом литературного произведения в его диалогическом аспекте - как в диахроническом диалоге с предшествующими эпохами, так и в синхроническом диалоге между сосуществующими во времени и пространстве дискурсами.

Интертекстуальность в нашем понимании - это устойчивая, систематическая трансляция некоторых признаков понятия - и соответствующих символических практик - из одного текста в другой19. Такая межтекстовая трансляция признаков и практик и создает эффект неявного цитирования. В отличие от интертекстуальности в литературных формах, где этими отношениями связываются между собой определенные жанры, в исследовании языкового знания "источник цитирования" крайне неопределенен. Это не канонический текст, не авторское произведение, не стихотворение, не афоризм, хотя в каждом отдельном случае он может оказаться и тем, и другим, и третьим, и четвертым. Дискурс Родины можно представить себе как бесконечное цитирование из (псевдо) источника, который, перефразируя средневековых мистиков, располагается одновременно везде и нигде.

Раз уж речь зашла о средневековой мистике, хотелось бы продолжить параллель между Родиной / Отечеством как идиоматичной культурной конструкцией с ее цитированием из источника который "везде и нигде" и идеальным каноническим текстом. Модель производства дискурса по описываемому здесь принципу, конечно, отнюдь не нова: в религиозной традиции этот способ дискурсивного производства называется ревеляцией. Священный текст ниспосылается пророку, задача которого - воспроизвести Божественное высказывание в неискаженном виде. Согласно священной истории, именно этим путем человечество обретает священное писание. Откровением на горе Сион дарована иудеям Тора, Откровению Мохаммада открылся Коран. Откровение лежит и в основе перевода Святого писания: семьдесят мудрецов - переводчиков Септуагинты "получили" текст свыше, и именно этим объясняется их единство в решениях трудных мест перевода, к которым они приходили единодушно и независимо друг от друга. Фактом Откровения - т.е. неизменяемостью плана выражения священного писания - гарантируется каноничность текста; "сочинить" священное послание нельзя , его можно только "расслышать".

Ниспосланный Божественной волей и "расслышанный" пророком текст ложится в основание новой цивилизации, которая прежде всего являет себя в новой дискурсивной традиции, в новом символическом порядке - таковы древнеиудейская и христианская цивилизации, ислам, православие, протестантизм. Однако претензию на создание новой цивилизации предъявляет и светская власть; по крайне мере, такие устремления безусловно присутствовали у советской власти с ее культом социалистической Родины. Поэтому интересно рассматривать советскую официальную литературу, идеологический дискурс в целом как неудавшуюся попытку получить (в коллективной и регламентированной практике "откровения", которую отправляют специально подготовленные и проверенные кадры, доверенные "деятели культуры") некий ниспосланный свыше (с "зияющих высот", Александр Зиновьев) идеальный текст.

В этом отношении любопытно свидетельство об истории создания текста гимна Советского Союза С. Михалковым и Р. Эль-Регистаном20. Это история, скорее всего, вымышленная, что не снижает, однако, ее иллюстративной ценности: она вымышлена в рамках того же канона фиктивности, что и сама Родина. Узнав об объявленном конкурсе на лучший текст Государственного гимна, два молодых автора прежде всего обратились к энциклопедии, из которой узнали, что государственный гимн есть своего рода "гражданская молитва". Вдохновленный этим, Эль-Регистан следующей ночью увидел прообраз будущего текста во сне (мотив откровения свидетельствует о святости полученного мистическим образом текста). Получив такое ниспослание, оба автора занялись созданием "гражданской молитвы народа", по наитию, а также руководствуясь инструкцией ГлавПУРа, в которой определялся заказ на идейное содержание будущего гимна: "сплоченность всех наций и народностей вокруг русского народа, ...воспитывать солдат в духе дружбы народов" и т.п. Текст Михалкова и Эль-Регистана оказался гораздо удачнее иных претендентов.

В этой истории интересны поправки, которые в текст будущего гимна вносил Сталин, а также и та сверхъестественная легкость, с которой авторы эти поправки версифицировали. Например, из предложенного ими варианта Вождь исключил выражения союз благородный (республик свободных) и волей народной, поскольку они вызвали нежелательные ассоциации с дореволюционным обращением Ваше благородие и "Народной волей", соответственно. Кроме того, он попросил авторов добавить еще одну строфу о доблестных Вооруженных силах - аспект Родины, который в первом варианте "гражданской молитвы народа" оказался не учтенным. Вообще, надо отметить, что в работе над текстом Михалкова и Эль-Регистана Сталин проявил себя как недюжинный редактор, и его уроки языкового мастерства молодые авторы, по-видимому, усвоили на всю жизнь. Во всяком случае, когда после смерти Сталина текст гимна подвергли новым изменениям, Михалков предложил массу вариантов возможных стихотворных поправок.

Не все попытки создания канонических текстов были столь удачны. В целом история взаимоотношений между советской властью и советскими писателями предстает перед нами историей отчаянных попыток со стороны "инженеров человеческих душ" угадать, что именно от них хочет услышать власть, правильно уловить и изложить в художественной форме существо этого message (вспомним еще Блока и его призыв к интеллигенции "всеми силами слушать голос революции"). Советские писатели хотели получить ниспосланное откровение власти и всеми силами стремились исполнить выпавшее им профетическое призвание. В то же время это и история бесплодных попыток со стороны власти добиться от писателей желанного результата. Бесконечные совещания по идеологическим вопросам, история работы Идеологического отдела ЦК с писателями при Сталине и после него открываются нам в новых публикациях историков литуратуры21. Система хочет найти себе каноническое выражение - и не может, желание откровения упирается в беспомощность ее "тугоухих" пророков - деятелей культуры. Примечательна роль советской цензуры в этом процессе - роль интерпретатора, посредника, переводчика между косноязычной (бессловесной, по замечанию Жиля Делеза22) репрессивной властью и "туговатыми на ухо" писателями. Чрезвычайно драматичным предстает это тройственное взаимодействие в документах КПСС, посвященных вопросам литературы. При некоторой доле фантазии можно представить себе весь гигантский проект советской литературы как результат томления системы по собственному каноническому тексту. Этот проект несостоявшегося Писания имел прямые последствия для фразеологии: вместо того, чтобы слиться в связный текст, советский канон рассыпался на устойчивые словосочетания, штампы, клише. Этот несостоявшийся идеальный текст и есть, отчасти, объект нашего исследования.

Belonging: культурно-языковое конструирование близости

По наблюдению Бенедикта Андерсона, народ и нация - это такие объединения, которые позволяют ощущать единство и находиться в духовном контакте с людьми, физическая встреча с которыми невозможна23. Если в семье, в отношениях рода или клана, дружеского круга близость между людьми, их общая идентичность подтверждается повседневным физическим контактом, фактом совместного проживания, кровным родством и личным знакомством, то общность нации или народа опирается на духовный эквивалент такого контакта, на ощущение единства, на чувство идентификации, на переосмысление отношений родственной близости. Именно эти ощущения, чувства и смыслы аккумулирует в себе концепт Родины.

Зигмунт Бауман24 пишет о том, что чувство физической (пространственной) близости или удаленности конструируется социально. В качестве примера, отвечая на воспрос, как оказалось возможным, с точки зрения человеческого участия в этом деле, истребление евреев в нацистской Германии, он рассматривает частный гипотетический случай инженера-конструктора, занимающегося разработкой технической документации для грузовика-душегубки. Каковы чисто человеческие условия, которые позволяют такому инженеру честно выполнять свою работу, не задумываясь о том, что, проектируя орудие казни, он становится палачом тысяч невинных жертв?

Бауман объясняет возможность такой ситуации спецификой социальной конструкции расстояния. Между честным инженером и обреченным на гибель еврейским ребенком стоит сложная система общественного разделения труда. Задача инженера сужена и детализирована настолько, между ним и жертвой находится такое количество бюрократических и технологических инстанций, что он не связывает конкретные технические задачи (например, проблему изменения центра тяжести в кузове грузовика, когда находящиеся в нем люди при появлении запаха газа бросаются к дверям и пытаются вырваться из душегубки) с подлинным назначением своего проекта - разработкой орудия казни. Раздробленная на минимальные технические и организационные задания, массовая расправа над невинными людьми редуцируется до ряда профессиональных задач, а чужая жизнь оказывается за пределами технико-бюрократического кругозора. Именно за правильное решение этих задач, а вовсе не за гибель людей, и отвечает наш конструктор.

Аналогичные формы распределения труда в системе управления как бы снимают ответственность и с чиновников, которые принимают решения о казни, или с сотрудников финансовых ведомств, которые подсчитывают объемы конфискаций, в том числе тонны золотых зубных коронок, которыми пополняется казна. Социально сконструированное расстояние между ответственным лицом, выполняющим профессиональный долг, и жертвой массовой расправы на каждом этапе организации становится все более и более далеким.

Можно думать, что точно так же, как отдаленность от другого человека, конструируется и социальная близость. Духовное единство группы людей создается порядком культуры. В случае, который мы будем анализировать ниже, социальная конструкция близости задается языком описания народного единства как метафоры семьи. В условиях семьи, рода или патриархальной общины границы социальности совпадают с физическим пространством. В традиционном укладе все знают всех в лицо и часто находятся в кровно-родственной связи. Именно на этом роде близости основаны общинные этика и право. "Свое" и "чужое" определяется границами физической достижимости.

Общество модернизированное требует иных оснований идентификации. Общность между людьми становится общностью снятой, символической. "Свое" и "чужое", "мы" и "они" становятся понятиями неочевидными. Они распространяются на такие географические пространства, охватывают такое количество людей, что личный контакт не представляется возможным. Более того, символическое единство народа подразумевает идентификацию не только с иными пространствами, но и с иными историческими периодами (исторический аспект или аспект этнической традиции в идеологии национального строительства). Такие общности требуют специальной идеологической работы. Так возникают риторики народа, нации, родины, идеологические и эстетические обоснования национальных государств и других политических объединений людей. Следы этой идеологической и эстетической работы над символической конструкцией идентичности мы находим во фразеологическом корпусе языка.

Говоря о фразеологии как о следе конструирующей работы коллективного сознания, мы имеем в виду классифицирующую функцию языка, которая проявляется в прежде всего в устойчивости сочетаемости. В качестве примера мы рассмотрим простой случай - употребление прилагательного родной в устойчивых сочетаниях современного русского языка. Мы увидим, как из метафорического переосмысления отношений родства и материнства, из метонимического переноса отношений родственной близости и любви постепенно строится конструкция общности как политического целого. При этом границы "природно-своего", "врожденного", "родного" постепенно растягиваются и захватывают все больше и больше посторонних, но идеологически значимых атрибутов до тех пор, пока "родное" не покроет собой, подобно чехлу на каркасе, всю жесткую конструкцию "государственно необходимого". Мы увидим, каким способом приватное постепенно идентифицируется с общественным, а затем и с государственным, личный интерес сообщается с интересами власти, "прирожденно-Свое" становится этической и эстетической категорией для апроприации мира как "вторично-Своего" и как все это оказывается на службе политической гегемонии.

Отметим для начала, что логика этого метафорического переноса с телесного на государственное, с приватного на общественно-историческое намечается уже в этимологии самих существительных Родина, Отечество, Отчизна. Все они описывают большие политически организованные социальные пространства как нечто подобное семье или роду.

"Родное" - это ближний круг, непосредственно соприкасающееся с телом, и потому оно исконно, неотъемлемо, неотменимо "Свое": родная семья, родной отец брат, ...), родная мать (сестра, ...). Биологическая "врожденность" и эмоциональная, любовная близость совпадают; из любви рождаются родной голос, родные глаза, родные руки и т.д.

В круге родного обитают родные и близкие; их пределы - это родной дом, родные стены, родное село, родная улица, родные места и т.д. Сила любви к родному "втягивает" место обитания в сферу "прирожденно-Своего". Любимые нами места суть родные места, родные поля и леса, родные просторы, над этими просторами - родное небо, индивидуальная память и семейная история воплощены в родном очаге, родных пенатах, родных могилах.

Постепенно географические пределы "родного" расширяются - в них входят и родной город, и родной край, и родная страна , и родная планета. Размеры таким образом возникающего "вторично-родного" зависят от степени удаления от него: в городе тоскуешь по родной сторонке, по родным полям и лесам, в чужом городе - по родному городу, в изгнании - по родной стране, родному краю, в космическом полете - по родной планете. Такое "вторично-родное" уже не есть результат непосредственного переживания любовной близости "Своего", но итог идентификации с коллективной идеологией.

Показательна эта способность понятия родного к пространственной экспансии. Если солдат Отечества отправляется защищать родной кров, то речь уже не идет о принадлежащей ему лично избе: родной кров разрастается до жизненного пространства целой нации. Метонимический перенос позволяет расширить основание идентификации: население родной страны уже не связано личными любовными отношениями как отдельные люди, но составляет большое идеологически скрепленное сообщество. Такое сообщество осмысляется в метафорах родной почвы и родных корней. Почва и корни - более высокая ступень обобщения, чем родная кровь. Если кровь - это фигура для репрезентации телесной близости, то почва и корни - это фигуры близости духовной, идеологической, мировоззренческой. Почва и корни уходят не в семью, а в миропонимание, Weltanschuung. Именно последнее превращает метафорическую семью родных и близких в историческую общность народа. По логике "родного", такое сообщество становится и "любимым"; хотя члены его между собой и не знакомы, но, в силу идеологической идентификации, далеко не безразличны друг другу. По отношению к этому сообществу появляется моральный долг (долг перед Родиной / Отечеством) и эмоциональная привязанность (любовь к Родине / Отечеству) - точно так же, как к собственной семье, но уже на гораздо более высоком уровне легитимации.

На следующем этапе тропеического процесса появляются такие словосочетания, как родная литература, родная словесность, родной язык, родная речь, родное слово и родная история. Большая часть этих фраз являются не просто обыденными сочетаними, но зачастую названиями учебных курсов ("Родная речь", например, - заглавие серии учебников для начальной школы) или официальными терминами (курс родной истории, но не, например, курс родной географии). Поэтому здесь речь идет о политически ангажированных идеологических конструкциях - доктринах истории, языка, словесности. Что произошло с семантикой? Мы наблюдаем еще один метафорический перенос: атрибут любимого / родного дома, любимого / родного человека оказался перенесенным на символический продукт - дискурс национальной литературы (родное слово, родной язык, родная речь) и национальную историческую доктрину (родная история).

Пространственная экспансия "родного", отмеченная нами выше, дополняется "экспансией вверх" - в область духовного. Отношение телесной близости (родства) и любви теперь, по закону метафоры, переносятся на мир текстов - не любых, разумеется, но идеологически правильно отобранных, отцензурованных и институционально представленных в виде официальных учебных курсов и программ, в виде языковой и литературной политики, в виде доктрины. "Родные дискурсы" получают благословение политического режима в качестве репрезентантов национального духа, национальной идеи, общенационального самосознания и пр. Они искусственно возгоняются до состояния национальных символов. Идентификация с национальной литературой, национальной историей, и национальным языком - т.е. принятие их именно в качестве родной литературы, родной истории и родного языка - это качественно новое состояние идентификации: в область прирожденно-"Своего" "записывается" идеологическая продукция, одобренная политической цензурой версия символической вселенной.

Далее, по крайне мере в советской патриотической риторике, происходит метонимический перенос "родного" с дискурсов на инстанции, занимающиеся контролем дискурса. Так в советском языке появляются и родное Правительство, и родной товарищ Сталин, и родная Коммунистическая партия, и многое другое подобное. В область "прирожденно-Своего" записываются политические институты и символы репрессивной власти. Так, на последнем этапе тропеического генезиса, классифицирующая власть языка создает не только культурно-историческое, но и политическое "родство" - идеологическую доктрину единства народа.

Фразеология как след порядка культуры

Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей культуры, которые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях тоталитарных идеологий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках критической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции националистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.

В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о разных "родинах" под редакцией Ежи Бартминьского25, где делается попытка сопоставления соотвествующих слов в разных культурах и разных языках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна26. Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения признаков архетипического мышления предпринято в работе В. Н. Телия27. С. М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур28.

Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случаен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описания, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя - значение - смысл; имя - денотат - сигнификат. Что есть имя, слово: символ или текст? "вещь" или практика? отражение мира или сотворение мира?

Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как представитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, счастье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds - яблок, чашек, собак или столов.

Культурная конструкция - означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладает никаким иным местом существования, кроме внутренней формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание чужого сознания является наблюдателю только в способах выражения, причем не только в практиках означивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы являют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции являют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведенческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или определение Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефиниция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие способы "говорения о".

Культурная конструкция, таким образом - очень своеобразное означаемое. Слово яблоко и природный объект "яблоко" совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с яблоком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывается с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обозначаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произвольность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.

И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опасности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рассмотрена в следующей главе), то все эти драматические события совершаются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней - параллельной - по отношению к слову реальности места не имеют. "На самом деле" никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет - "на самом деле" людей "просто" призывают по повестке в армию одни люди и убивают в ходе военных действий другие люди. Если же возможно говорить о данных событиях в терминах "даров" и "алтарей", коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и принята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно принятых и санкционированных интерпретаций.

Таким образом, имена культурных конструкций - не произвольные знаки; их внутренняя форма ("дары", "алтари" и пр.) мотивирована порядком культуры. Здесь неожиданное подтверждение получает тезис Вильгельма фон Гумбольдта: язык действительно является "духом народа" в той мере, в какой "духом народа" можно считать порядок культуры.

Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и составляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т.е. гипотетического воссоздания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отношению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его становится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллективного идеологического творчества, видимость существования которого как "реальной вещи" создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.

Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики - одна из контроверз философии языка. Это по существу различие между словом в платоновском понимании и словом "риторическим"29. "Платоновское" слово возникает из отношения истинности между наименованием и вещью (или именем и идеей). "Риторическое" слово существует как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качестве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лексикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоретической классификации. Если "платоновское" слово самодостаточно своим истинностным (референциальным) отношением к означаемому-идее, то "риторическое" слово - это именно след взаимодействия дискурсов, осадок от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержание которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кругообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддерживать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, которое оно само и конструирует. Язык, как выразился поздний Витгенштейн, это "траффик повседневной жизни". "Риторическое" слово, в таком случае, есть эмблема этого траффика повседневности, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвистика.

Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смысла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности30. По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального познания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса - риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.

Локальность (т.е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штампом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рассказу Хорхе Луиса Борхеса "Аналитический язык Джона Уилкинса", где приводится "китайская классификация" животных, которые подразделяются на "а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят..." и так далее31. Именно этот отрывок, вернее - "смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления" - вдохновил Мишеля Фуко на написание "Слов и вещей"32. Фуко пишет:

Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить таким образом - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога33.

Однако "экзотическое очарование иного способа мыслить" охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее "очаровательная" таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа "Женщины, огонь и опасные вещи"34, где эти три - на европейский взгляд несовместимые - категории объединяются в один класс грамматическим членением одного из реально существующих австралийских языков. "Очарование" - или, как говорит Фуко в другом месте, "чудовищность" - такой категоризации - это реальное переживание опыта столкновения с чужим локальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеобщее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.

Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся произвольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти категории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее оснований, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое знание носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь таким образом не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института35 в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языке, безусловной (для его носителей) очевидности его классификаций.

Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира - так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой относительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера - мифологизированной категории анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относительность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте классификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми "уникалиями". Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, "дом", "правда", "совесть", "стыд", "судьба" и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов перевода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу36. Означает ли это, что переводимость/непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?

Нам представляется, что языковая относительность - это результат культурной истории, а не "культурной генетики"37. В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе - и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уорфа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию национального характера - ничем нельзя объяснить такие повседневные явления, как многоязычие и гетероглоссия38. Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе "многоязычного сознания", которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа "сквозь" Бахтина, и есть критическое самосознание и продукт такого сознания - не утверждение истинности одного и ложности остальных, а "прирост зрения" (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех39.

Фразеология и критика языка

Интерпретация фразеологии - один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре - это исследовательская стратегия, провозглашенная Анной Вержбицкой39, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В. Н. Телия40.

В лингвокультурологической концепции В. Н. Телия субъект языка получает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим звеном между ними является культурная коннотация - результат интерпретации денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как "ниша для кумуляции видения", которая может свидетельствовать о "... культурно-национальном опыте и традициях"41. Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое разделяется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно среди "своих", т.е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотивации с членами собственного сообщества.

Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество - в данном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе информацию об "инорациональных", идиоматически непрозрачных элементах культурного знания - стереотипах, эталонах, мерках и т.д. которыми субъект культуры "измеряет" свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При этом "проблема непереводимости в языке - это прежде всего проблема несводимости культурных идиом, а не онтических картин мира"42.

Вопрос о переводимости / непереводимости заставляет смотреть на культуру не как на органическое целое, а как на поле производства смыслов. Точно так же и межкультурный контакт оказывается не столкновением двух или более органических целостностей (ср. бердяевское понятие "национального человека" как примера такой супра-индивидуальной целостности"43), а полем негоциации значения. Негоциация же подразумевает наличие цели, интереса, выгоды и представления о средствах, которыми эти цели и интересы достигаются. Поэтому и интерпретирующий потенциал культурной коннотации следует рассматривать в связи с работой по взаимному обговариванию условий интерпретации, т.е. условий чтения как Своего, так и Иного44.

Поэтому при описании языкового бытия и археологии культурных конструкций исследователь не может обойтись без понятия идеологии, а вместе с ним без родственных ему категорий власти и политики. Такой подход к языку и дискурсу возникает там, где методы лингвистического исследования пересекаются с интересами исследований культуры, cultural studies. Термины идеология, политика, власть и другие требуют специального разъяснения.

Хотя их употребление в западной теории и восходит исторически к русским контекстам (на парадигму cultural studies оказали решающее воздействие идеи В. Н. Волошинова о языке и идеологии), в современной русской речи эти термины употребляются совсем с другими значениями и другими коннотациями. Как это ни парадоксально, но особенно чуждым нынешней русской лингвистике с ее марксистским прошлым оказалось именно употребление этих терминов в западной пост-структуралистской, пост-марксистской традиции интерпретации. Такие слова, как гегемония, класс, интересы, сознание для нас неизбежно ассоциируются с советской идеологической догмой, а слова идеология и политика воспринимаются скорее в своем жаргонном, чем терминологическом значении. Под идеологией понимается исключительно советская политическая цензура (по аналогии с названиями ответственных постов в аппарате - зав. по идеологии, зам. по идеологии), т.е. власть догмы. Имея в виду именно это жаргонное значение термина, в России часто говорят об образовавшемся после падения СССР "идеологическом вакууме": подразумевается отсутствие руководящей догмы и общегосударственного "вероучения", которое на правах государственной или национальной идеи объединяло бы всех в "систему".

Слово политика становится в таком употреблении своеобразным синонимом идеологии. Здесь ключевой фразой мне представляется жаргонное выражение сидеть за политику, т.е. подвергнуться преследованию и тюремному заключению за выражение взглядов, не соответствующих идеологической государственной догме. "Политика" в этом смысле описывается определенными статьями из Уголовного кодекса - клевета на существующий строй, распространение сведений, порочащих... и т.д. Поэтому в своей обыденной речи мы, советские люди, относили к "политике" не только реальное политическое сопротивление, но и рассказанный в компании политический анекдот, коллекционирование подпольной литературы или самодеятельной песни. Интересно, что в lingua sovetica слово политический часто выступает как антоним слова уголовный: политические бараки в лагерной зоне и мир уголовников - "два мира, две морали".

Такое употребление слов говорит о том, что и сейчас в русской культуре они служат скорее "терминами зоны", чем терминами теоретической интерпретации. Поэтому мы и хотим объяснить свое словоупотребление.

Историю термина "идеология" Реймонд Уильямс, автор классического труда "Ключевые слова. Словарь культуры и общества" (1976)45, прослеживает до периода Французской революции, когда это слово подразумевало философию разума. Наполеон стал первым критиком идеологии Просвещения, видя в ней умозрительную систему, враждебную знанию человеческих сердец и уроков истории. Эта форма консервативной критики идеологии и теории актуальна и в наши дни. Разоблачение идеологии как ложного сознания, в противоположность науке, мы находим у классиков марксизма. По Ленину, идеология есть система идей, свойственная тому или иному классу (отсюда фразеологические образчики советской повседневности - кулацкая, буржуйская, интеллигентская идеология). Наконец, в марксистской критике языка и сознания идеология получает более широкое истолкование. Вслед за В.Волошиновым Уильямс определяет ее как юридические, политические, религиозные, эстетические ... формы осознания конфликта между производительным силами и производственным отношениями". Идеология не просто как "ложное сознание", но как форма осознания и теоретической рефлексии, таким образом, - это теоретическая инновация школы Бахтина.

Каково отношение идеологии к процессам означивания и к символическим системам? Она отвечает за социальный аспект знания и сознания, символа и репрезентации 46. Любая форма "упаковки знания", к числу которых относится и языковая метафора, имеет идеологические импликации и пресуппозиции.

В философии Альтюссера идеология описывается как механизм, который превращает индивиддума в субъекта. При этом решающую роль играет язык. поскольку любое знание производится в языке. Язык не прозрачная среда, через которую можно наблюдать истину. Формы языка содержат в себе идеологические пресуппозиции и импликации, поэтому содержанием языка является не только знание, но и власть.

Поэтому язык не является нейтральным полем, на котором протекает самодостаточный процесс смыслопроизводства (making sense). Язык представляет собой поле желания и социальное пространство, на котором разыгрываются игры власти, борьба за символический капитал47. Языковая дифференциация, так же как и дифференциация общественная, рождается в драме противоречий между разными эстетическими предпочтениями и вкусами, за которыми скрываются реальные возможности символических прибылей или проигрышей48. Если интересы и идеологии социальных движений репрезентируются гражданскими институтами, то идеологии в языке живут неявной жизнью, организуя культурные группы на основании чувства общего языка. Идеология всегда связана со смыслопроизводством. Она участвует и в создании доминирующего мировоззрения (или догмы), и в "натурализации" этого мировоззрения (т.е. представления его в качестве единственно разумного и возможного), и подрыве его со стороны языков сопротивления.

В западной лингвистике под влиянием франкфуртской школы, теории интерпретации Хабермаса и теории власти Фуко49 эта проблематика формулировалась в области исследований языка, власти и идеологии. Т. ван Дейк дает рабочее определение идеологии, в которой она сопоставляется с другими формами социальной когниции:

Идеологии определяются как базовые конструкции социального знания (social cognition), которые составляют общий для членов социальной группы резерв. Эти конструкции включают в себя отобранные соответствующим образом социокультурные ценности и организуются в единое целое при помощи идеологической схемы, которая служит репрезентацией того, как группа определяет самое себя. Помимо того, что идеологии несут на себе функцию организации воедино интересов группы, они имеют и когнитивную функцию, организуя социальные репрезентации (установки и знания), разделяемые такой группой. Таким образом, идеологии косвенным образом регулируют групповые социальные практики, а следовательно, определяют процессы порождения членам группы текстов и их речевые практики50.

Это невероятно наукообразное и специальное определение идеологии, к сожалению, единственное в своем роде, поскольку целиком направлено на практическую задачу описания идеологии как составляющей языкового значения. Для нас особое значение имеет тот факт, что ван Дейк описывает идеологию не столько как репрезентацию мира, сколько как авто-репрезентацию субъекта речи как члена социальной группы. Это подтверждает, что наши собственные экскурсы в область сигнификативных, интенсиональных контекстов, не только не были втуне, но и рассматриваются прикладными лингвистами как путь к описанию того типа означаемого, которое мы постулировали в культурной конструкции.

Акцент на полную формализацию идеологии (лично автор этих строк не очень-то верит в реальность такой задачи, хотя и симпатизирует коллегам-"смежникам") означает, что анализ языка перемещается из плоскости онтологической - описания "мира" - в плоскость описания области субъекта говорения. Это означает также и перемещение теоретической парадигмы языка в область автоописания, а онтологии - в область критики. Собственно задача описания идеологии в дискурсе или в лексиконе ставит перед нами задачу критики языка, а не утопичную программу описания языка "как он есть", "в себе". Гуманитарное знание эпохи постмодерна несет в себе ярковыраженную критическую интенцию: оно не может описывать мир как он есть, потому что не знает, "как он (мир) есть", а располагает только децентрированными, множественными, полилингвистичными и поликультуральными версиями. Эта критическая интенция двунаправленна. С одной стороны, это социальная и культурная критика, критика существующего порядка европейской культуры. Эту функцию берут на себя критическая лингвистика, критический анализ дискурса, феминистская критика и теория пост-колониализма. С другой стороны, это критика в понимании Канта, который исходит из требования приписывать "вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им (разумом) самим сообразно его понятию".51 "... (М)ы, (говорит Кант) a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими"52. Поэтому критика есть "трактат о методе, а не система самой науки"53. Гуманитарное знание может репрезентировать только ту или иную форму интерпретации, причем прежде всего интерпретацию наблюдательной позиции субъекта исследования. Будучи рефлексивным проектом, оно (гуманитарное знание) обращается "на себя" и из утопической программы описания отчужденного от наблюдателя внешнего мира превращается в средство критики (critique) культуры, "изнутри" которой производится описание.

Критический подход к языку практикуется в рамках особого направления современного языкознания, близкого парадигме cultural studies - направления, принявшего название критической лингвистики. Солидаризируясь с положениями этой дисциплины54, в часности, с политической и политэкономической критикой языка, мы хотели бы определить собственный критический подход, который, по нашему мнению, подразумевает следующее:

(0) Всякое высказывание о языке есть и высказывание о методе, которым это высказывание порождено. Теория языка - это не прямое описание языкового факта, а критическая методология, направленная на выяснение того, каким образом этот факт был получен как факт.

(1) Человеческое взаимодействие протекает не в мире вещей и природных объектов, а в символической реальности, в мире значений вещей и значений природных объектов, как практика символического обмена. Вопрос о том, как в такую теоретическую рамку вписывается семантика явлений природы и их классификаций (natural kinds), активно дебатируется последние несколько лет в постмодернистской критике в связи с так называемым "делом Сокаля"55. Мы берем на себя смелость утверждать примат сигнификативной (интенсиональной) семантики над денотативной как минимум по отношению к именам, в означаемом которых стоят культурные идеологические конструкции типа Родины.

(2) Символическая реальность не столько "задается" извне, сколько конструируется в процессе взаимодействия, в форме социального знания (social cognition).

(3) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в тоже время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обмена. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. "Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную форму культурного и социального капитала. Возможность говорить "из" или "от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуждение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает человека бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.

(4) Конструирование социальной реальности подразумевает не только создание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям/ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке - лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка/дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой человек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же наказывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта в языке как машины является действие политической цензуры: цензура "знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок говорения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивысшая реализация функции дискурса Modernity как дисциплинирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более "вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста56.

(5) Под содержанием social cognition, вслед за ван Дейком, мы понимаем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре57. Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и атрибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы обсуждаем в этой работе.

(6) Ключевым понятием для критического анализа языка становится понятие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства58, но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повседневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило имплицитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевидность идеологического компонента - главное, что отличает его от остальных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.

(7) Внеидеологического - т.е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т.е. идеологически отнесенных основаниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как релятивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под словом "оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не количественную, главным образом, этическую и эстетическую59. Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идеология нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы оставляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибкостью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательствосубъекта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (например, "жи-ши" пиши с буквой "и") субъектности не подразумевает вообще. И тем не менее, культурная норма репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.

(8) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентичности из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факторы, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлежность и пр. можно считать показателями идетификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в процессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единственная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь "язык" можно понимать очень широко, включая и невербальные коды - одежду, поведение и т.д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосредуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от языка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой другой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т.е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей исторической судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах "воображаемых сообществ".

(9) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических машин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящиеся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества, не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме возможности подчиняться его механизированным правилам?

Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской политэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зрения субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, производимый машиной? Речь идет о Желании, т.е., по Лакану60, - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундаментальное "не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется социально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избытком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недостаточным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.

Примечания