Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

Печь в связи с магией и заговорной практикой рассматривается на материале былины о Добрыне и Маринке. Образ печи здесь представлен в двух эпизодах: 1) Маринка привораживает к себе богатыря, сжигая его следы в печи и заговаривая их. 2) Мать (тетка, сестра) Добрыни спасает героя: она приходит в дом Маринки и заставляет ее расколдовать богатыря, при этом героиня-помощница производит манипуляции около печи. В обоих эпизодах использование образа печи представляется неслучайным, как в соотнесении с фактами традиционной культуры, так и в развитии сюжетных действий.

Первая часть былины интересна в отношении межжанровых соединений: в нее практически не измененным включен любовный заговор. Любопытна она также с этнографической точки зрения: перед нами колдунья, которая совершает магический ритуал и произносит заговорную формулу. Маринка заговаривает след Добрыни и сжигает его в специально растопленной для этого печи:

''Брала она следы горячия молодецкия,

набирала Марина беремя дров,

а беремя дров белодубовых,

клала дровца в печку муравленую

со темя следы горячими.

Разжигает дрова полящетым огнем

и сама она дровам приговариват:

«Сколь жарко дрова разгораются

со темя следы молодецкими –

разгорелась бы сердце молодецкое

как у молода Добрнюшки Никитьевича!»''[1].

Печь здесь – объект, посредством которого совершаются магические действия, а Маринка – ведьма, колдунья, насылающая порчу на героя.

Ведьма – персонаж мифологии восточных славян. По народным представлениям, она сочетает в себе черты реальной женщины и демона, что понималось как наличие у нее двух душ: обычной, человеческой и злой, демонической, которая покидает по ночам тело спящей женщины и вредит людям[2].

Причастность ведьм и колдунов к нечистой, потусторонней, силе обусловила возможность использования ими печи, наряду с другими объектами внутреннего пространства избы, имеющими схожее семиотическое значение – связующий элемент между человеческим и иным мирами. Через печную трубу ведьма проникает в мир мифологических существ: ''Вдруг хозяйка встала, подошла к печке, села на лукошку верхом и в трубу. <…> Долго ее не было, только глядь – перед петухами и является она на лукошке из трубы и стала ходить по избе, как прежде ходила''[3]. Посредством печи передается плата нечистому за оказанные услуги: ''По окончании гадания полагается незаметно положить на припечек моток ниток и умеренный гонорар, о котором сам колдун «не знает»''[4]. Силу свою колдуны, находящиеся в чужом доме, черпают из иного мира через печь, поэтому ''при входе «еретника» в избу поворачивают печную заслонку''[5]. Смерть людей, связанных с нечистой силой, очень тяжелая. Умирают они непременно на полу: около порога или под печью[6] – то есть именно в тех местах, через которые, по народным представлениям, осуществляется непосредственная связь с иным миром.

Печь как канал связи между мирами использовалась при нанесении порчи, в заговорах и в любовной магии. Наиболее радикальным средством считалось так называемое «вмазывание в печь». ''В Новгородской губернии девушки привораживали парней таким образом: брали два волоса, свивали их вместе со словами: «Как эти два волоса дружно свились, так бы и мы с рабом божиим (имя) дружно сжились»; затем замазывали их глиной куда-нибудь в печь, приговаривая: «Как в этой печке жарко, так бы и рабу божьему такому-то было бы меня жалко»''[7]. Практиковалось также сжигание в печи вещества, принадлежащего или планируемого передать объекту внимания: ''Пекли яйцо в печке, нашептывая: «Как это яйцо печется, так чтобы сердце милого пеклось обо мне», а потом давали съесть это яйцо тому, кого хотели приворожить''[8]; ''вынимают след, т. е. отпечаток ноги жертвы, и подвешивают в мешочке в чело печи <…>. По мере высыхания земли должен сохнуть и человек''[9]. Последний пример наиболее близок к действиям, совершаемым волшебницей в былине.

Приворотные действия всегда сопровождались словесными заговорами, что также воспроизведено в былине. Вырезая землю из-под следа Добрыниной ноги и бросая ее в печь, Маринка приговаривает:

''Как я режу-то Добрынины следочики,

Так бы резало Добрынино сердечушка

А по мне ли, по Мариночке Игнатьевной.

<…>

Как горят эти Добрынины следочики,

Так горело бы Добрынино сердечушко''[10].

А. Л. Топорков справедливо отмечает, что ''интересующий нас эпизод отражает реальную заговорно-магическую практику XVII-XVIII вв.''[11]. Наиболее близкая к былинной аналогия зафиксирована в ''блудном заговоре'' из тетради попа Макария Иванова (из следственного дела 1753-1756 гг.): ''Как след горит, тако бе горела девица и тело, и сердце, и кровь, и печань у той рабе Божии N <…> и како огонь в пещи горит и пылит <…> тако бе та раба N без меня раба Божия N тосковала…''[12].

Печь в подобных заговорных действиях соотносится с человеческим телом. В мифологическом коде центром человеческого тела является сердце. Сердце человека можно сравнить с печью в доме. В некоторых диалектах сердце объединяется с другими внутренними органами – легкими и печенью под названием ''печень'', однокоренным со словом ''печь''[13]. Объединяющий признак этих двух понятий – связь с огнем, жаром. ''Горячее сердце'', ''горячая кровь'' – показатель значительной концентрации сил у человека, что часто используется в фольклорных произведениях. Колдунья посредством сжигания в печи вещества, метонимически обозначающего заговариваемого человека (след из под ноги, волос, частичка одежды и под.), стремится ''разжечь'' любовный огонь в сердце жертвы.

Из дальнейшего повествования очевидно, что Маринке это удалось:

''Взяла Добрыню пуще вострого ножа

По ево по сердцу богатырскому:

Он с вечера, Добрыня, хлеба не ест,

Со полуночи Никитичу не уснется,

Он белова свету дожидается''[14].

Помимо названной функции, в заговорных текстах печь выступает в роли значимого объекта в мифологической модели мироустройства. Тексты некоторых заговорных формул практически идентичны описанным в былине действиям героини: ''Еще есть в чистом поле печь медная, накладена дров дубовых, как от тех дров дубовых сколь жарко разгоряится, и так бы разгорелось у рабы Б. Н., по мне рабы Б. Н. <…>, во вся меженные дни, не могла бы она р. Б. без меня ни жить и ни быть''[15]; ''<…> Из-под того дуба сорочинского выходит Яга баба и пожигет тридевять сажен дубовыих дров. И коль жарко и коль ярко разгоралось тридевять сажен дубовых дров и столь жарко <…> разгоралась отроковица р. б. (имярек)''[16].

В большинстве вариантов сюжета, Маринка затапливает печь специально для совершения заговора и именно дубовыми дровами:

''Набирала Марина беремя дров,

А беремя дров блодубовых,

Клала дровца в печку муравленую

Со темя следы горячими.

Разжигает дрова полящим огнем''[17].

Дуб – особое дерево в мифологической картине мира. С ним связаны представления о мировом дереве, сопричастном одновременно трем вертикальным космическим зонам. В заговорных формулах оно фиксирует центр универсума и ''как бы достраивает, окончательно структурирует пространственно-временной континуум русских заговоров''[18]. Важнейшим «космогоническим» качеством печи и близких с ней объектов (баня, кузница) в заговорах очевидно, следует считать способность находящегося в печи и в бане огня занимать, заполнять собой все наличествующее пространство. Подчеркивается ритуальный характер разведения огня, который воспринимается как ''нечистый'', десакрализованный. Печь же воспринимается как его вместилище[19].

Производя описанные действия и произнося заговорную формулу, Маринка как бы создает в печи ''нечистый'', ''дьявольский'' огонь, посредством которого идет общение с нечистой силой.

Во второй части былины одним из главных действующих лиц является мать, тетка или сестра Добрыни, которая, узнав о произошедшем с богатырем несчастье, приходит в дом Маринки, чтобы его спасти.

Здесь перед нами еще один вариант колдовства, противоположный первому – магические действия, направленные на благо человека. Болезни, полученные в результате колдовства – порчи, сглаза, наговора и подобного, лечили знахари – люди, обладающие ''сверхъестественным, магическим знанием и использующие его для лечения людей и скота, охраны от колдовства, отвращения градовых туч, прорицания судьбы и под.''[20]. Можно предположить, что героиня-спасительница в былине выступает в подобной роли. Вместе с тем действия, совершаемые ею, мало чем отличны от колдовской практики, ''мать тоже чародейка, и даже более сильная, чем Маринка''[21]. Она приходит в дом Маринки и, грозясь обернуть ее ''собакой подоконною'', ''кобылой водовозною'', требует расколдовать Добрыню. При этом героиня совершает некоторые манипуляции с печью:

''Пришла она к Маринке ко Игнатьевной,

Села-то на печку на кирпичную''[22];

или:

''Э-ж как клюкой ей стала печь поколачивать,

Как дрожит у ей терем да весь высокой же''[23].

Значение этих действий может быть рассмотрено в нескольких направлениях. В. Я. Пропп предполагает, что таким образом ''мать прибегает к защите очага и тех сил, которые охраняют очаг и дом, и эти силы чистые и противоположны змеиной силе Маринки''[24]. Подобные действия со сходным значением – испрошение благословения у предков – совершают в рамках свадебного обряда сваты, заходя в дом невесты. Так например, ''посещая дом невесты, сваха говорила: «Печка, печка, дай нам человечка», с той же целью сват или сватья, приходя с предложением к родителям невесты, грели свои руки у печи (в любое время года) или касались рукой печного столба''[25]. Исходя из этого, можно предположить, что в эпизоде реализуется тема сватовства, имеющая, однако, здесь совершенно иное значение. Помощь и силы очага, предков необходимы героине для борьбы с демоническим началом Маринки.

С другой стороны, не случайно использование героиней в некоторых вариантах сюжета клюки, посоха, который в традиционной культуре воспринимался как магический предмет, необходимая принадлежность колдунов. Стучание им в печь ''может соотноситься с демонстрацией силы, с предупреждением врага о своих возможностях в борьбе с ним''[26].

Вместе с тем, в традиционной культуре существуют поверья, что обезоружить колдуна можно, прибегнув вперед него к силам, связанным с очагом: ''когда «накатывало» на колдуна Пескижева, он шел в чью-нибудь избу, хватался за заслонку и говорил свое слово. Она, как увидела его, сама первая схватилась за заслонку. Он сердито взглянул на нее, но ничего не сказал, повернулся и ушел. <…> После этого действия чары колдуна недействительны''[27]. В связи с этим, действия героини можно интерпретировать как стремление обезоружить волшебницу и завладеть преимуществом в силе.

Кроме того, связь действий матери (сестры, тетки) Добрыни с печью символизирует, как и в сюжете былине о неудавшейся женитьбе Алеши Поповича, правомерность действий героини.

Основные выводы, касающиеся роли печи в былине ''Добрыня и Маринка'', следующие.

В эпизоде заговаривания Маринкой следов Добрыни:

Печь – объект, посредством которого совершаются колдовские действия, канал связи между мирами, через который колдунья общается с нечистой силой;
В любовной магии печь является символическим воплощением сердца человека, на которого совершается приговор, где колдунья стремится ''разжечь'' пламя любовного огня;
В заговорах печь выступает как один из основных компонентов, моделирующих мифологическое пространство, огонь, возжигаемый в ней, – ''нечистый'', обращенный к потусторонней, дьявольской силе.

В эпизоде спасения Добрыни героиней-помощницей:

Посредством печи мать Добрыни приобщается к защитным силам предков, домашнего очага и просит у них помощи в борьбе;
Стучание клюкой в печь – демонстрация более могущественной силы героини;
Прикосновение к печи – стремление обезоружить колдунью и завладеть преимуществом в силе;
Связь с печью – показатель нравственной правоты героини.

Литература

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Под ред. А.А. Горелова. – СПб., 2000;
Виноградова Л.Н. Ведьма // Славянская мифология. – С. 73
Колчин А. Из статьи «Верования крестьян Тульской губернии» (Глава III) // Русское колдовство, ведовство, знахарство: Сборник. – СПб., 1994. – С. 226
Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах // Русское колдовство, ведовство, знахарство. – С. 193
Там же. – С. 199
Там же. – С. 201
Топорков А.Л. Любовная магия // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М., 1995. – С. 249
Там же.
Максимов С.В. Нечистая, неведомая крестная сила. – СПб., 1994. – С. 99
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. – Т.3: М.-Л., 1951. – С. 227
Топорков А.Л. Любовный заговор в былине // Живая старина. – 1998. – № 4. – С. 15
Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. – М., 1995. – С. 365
Мазлова Н.Е. Человек и дом: тождество русских представлений // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. – СПб., 1999. – С.107
Добрыня Никитич и Алеша Попович. – М., 1974. – С. 160
Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. – Симферополь, 1992. – С. 309
Там же. – С. 317
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. – С. 87
Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: образ центра мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. – М. – 1993. – С. 116-118
Там же. – С. 118-119
Левкиевская Е.Е. Знахарь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. – Т. 2: Д-К (Крошки). М., 1999. – С. 347
Пропп В.Я. Русский героический эпос. – М., 1999. – С. 278
Добрыня Никитич и Алеша Попович. – С. 157
Онучков Н.Е. Печорские былины. – СПб., 1904. – С. 101
Пропп В.Я. Русский героический эпос. – С. 278
Русская изба: Иллюстрированная энциклопедия. – СПб., 1999. – С. 54
Мадлевская Е.Л. Противоборство мужского и женского персонажей в былине ''Добрыня и Маринка'' // Мужской сборник. Вып. 2. – М., 2004
Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах // Русское колдовство, ведовство, знахарство. – С. 190

Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.