<< На главную страницу

Российский государственный гуманитарный университет

Институт высших гуманитарных исследований им. Е.М. Мелетинского

Центр типологии и семиотики фольклора

Международная конференция

Демонология как семиотическая система

Изображение. Текст. Народная культура

(Москва, РГГУ, 18–19 июня 2010 г.)

В.Я. Петрухин. Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство и тождество

О.В. Белова. Песьеглавцы: от книжных памятников к фольклорному нарративу

А.А. Гиппиус. Из русской магической эпиграфики XI в.

М.Г. Бабалык. Демонологические сюжеты и мотивы в апокрифе «Беседа трех святителей»

А.Л. Топорков. Девы-трясовицы в иконографии, заговорах и апокрифах

Л.Н. Виноградова. Представления о черте по данным польских и чешских источников XV–XVII вв.

М.Р. Майзульс. Смерть и Ад: принципы изображения демонических персонажей в древнерусской визуальной традиции

Д.И. Антонов. «Враги главохохленные»: конструирование образов демона и грешника в древнерусской иконографии

О.Д. Журавель. «Росту средняго, взору свирепаго…»: демонологические образы в народной культуре (по рукописно-книжным и документальным источникам XVII–XX вв.)

О.Б. Христофорова. Как выглядит икота?

С.Ю. Неклюдов. Какого роста демоны?

А.С. Архипова. Рога и копыта генералиссимуса: Демонизация правителя в советской и постсоветской народной традиции

Е.Е. Левкиевская. Европейские средневековые параллели к славянским представлениям о петушином яйце

Г.В. Бакус. Реальное и мнимое: Демоны и ведьмы Ульриха Молитора

М.М. Каспина. Трансформация образа Лилит в книжных еврейских источниках, на амулетах и в устной традиции

М.С. Жильцова. Эволюция демонологии в Кумранской общине

А.В. Козьмин. «Страх» и «страшное» в рассказах о демонах: по полевым материалам экспедиций в Монголию

А.А. Соловьева. Имитация демонического в китайской традиции

Х. Баран. Демонические существа в современной англоязычной массовой культуре

О.Н. Солянкина. Асмодей из фельетонов В.Р. Зотова и бес-джентльмен из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: связи и переклички

А.К. Жолковский. Об одном «ведьмовском» стихотворении Заболоцкого («Меркнут знаки Зодиака»)

Е.В. Михайлик. Колымские рассказы: прикладная демонология

Тезисы докладов

В.Я. Петрухин

(Москва)

Русь и песьеглавцы: мифологическое соседство и тождество

В отечественной историографии с середины прошлого века удерживается тенденция к обнаружению «исконного» имени русь среди «этнографической» номенклатуры эпохи Великого переселения народов, предшествующей времени летописного призвания варягов (862 г.), к каковым русская Начальная летопись возводит имя русь. Поиски сводятся к стремлению отыскать в Восточной Европе «местный» народ, имя которого содержит основу рос-/рус-: наиболее подходящей кандидатурой для предка исконной руси считается некий «народ рус» или ерос, упомянутый сирийским компилятором середины VI в. Псевдо-Захарией, или Захарией Ритором, использовавшим хронику греческого автора Захарии Митиленского. Сириец пополняет традиционное описание народов, данное еще Клавдием Птолемеем, и помещает за Каспийскими воротами к северу от Кавказа «в гуннских пределах» народы «анвар, себир, бургар, алан, куртаргар, авар, хасар» и др. «Эти 13 народов, – пишет он, – живут в палатках, существуют мясом скота и рыб, дикими зверьми и оружием. Вглубь от них [живет] народ амазраты и люди-псы, на запад и на север от них [живут] амазонки, женщины с одной грудью; они живут сами по себе и воюют с оружием и на конях. Мужчин среди них не находится, но если желают прижить, то они отправляются мирно к народам по соседству с их землей... Соседний с ними народ ерос (рос, рус, согласно Н.В. Пигулевской и др.), мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей. Дальше на восток у северных краев еще три черных народа»¹.

Традиция, свойственная мифологической картине мира, противопоставляющей освоенную территорию, «свой мир» и населяющие его народы (космос) окружающему, хаотическому, населенному чудовищами, в трансформированном виде унаследованная ранней «наукой», была хорошо известна и исследователям сирийской хроники. Упоминания фантастических существ – карликов-амазратов, песьеглавцев (в греческой традиции – кинокефалы), амазонок – в античных источниках начиная, по крайней мере, с Геродота приводятся этими исследователями при комментировании текста Захарии Ритора. Почему же контекст, в котором оказывается «исторический» народ рус, не настораживает их?

Дело здесь в тенденции, не изжитой в исторической науке и характерной, прежде всего, для представителей так называемой исторической школы, согласно которой цель историка – обнаружение соответствий в данных источника (фольклорного и даже мифологического) тем конкретным «фактам», которые имеются в распоряжении исследователя, – в данном случае хватило одного этникона, напоминающего имя русь. Это, естественно, заслоняет логику самого исторического повествования; еще Й. Маркварт (1903) обратил внимание на то, что народ женщин-амазонок соседствует у сирийского автора с народом мужчин («рус»), но из этого он делает «исторический» вывод о том, что так и было на самом деле: дружинники скандинавского происхождения могли появляться в Причерноморье без женщин и искать подруг на стороне, что этот «факт» привел к актуализации легенды об амазонках. Не смущали амазонки и А.П.Дьяконова, поскольку можно свести их упоминание к пережиткам матриархата, которые существовали у относительно отсталых племен евразийских степей до середины I тыс. н.э. Зато локализация их еще Геродотом (!) между Танаисом и Меотийским озером позволяет более или менее определенно локализовать народ рус², живущий поблизости, но тысячелетием позже.

Большая часть исследователей³ возводит «народ рос» у Захарии Ритора и других раннесредневековых авторов к библейским реминисценциям и, естественно, не видит в именах «Гога и Магога, князя Рос» реальных этнонимов и обозначений исторических народов. Впрочем, иная интерпретация «народа рос» как передачи греч.ІHrw eV (сирийским ерос) со значением «герои мифических времен»⁴ в большей мере соответствует античной традиции об амазонках. Впрочем, библейские предания и античные легенды об амазонках легко контаминировались в сирийско-византийской традиции, особенно с распространением «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена. В еврейской версии романа Александр сталкивается на Ближнем Востоке с теми же категориями монстров: мужской народ, живущий в лесах и покрытый шерстью (вариант кинокефалов), неуязвимый, ибо ловит стрелы руками, соседствует с черными людьми, уже в Африке царь встречает амазонок. Кавказ и «Каспийские ворота» как раз ассоциировались со стеной Гога и Магога и железными воротами, воздвигнутыми Александром: правда, ко времени Захарии Ритора «дикие народы» уже прорвались через эти ворота в мир цивилизации и обрели свои исторические имена на страницах хроник. Зато за «историческими народами» оставался неизведанный простор, населяемый традиционными монстрами.

Характерен метод соотнесения реалий и традиции у средневековых авторов. В описании мира («Книга путей и стран») у арабского географа ХI в. ал-Бакри амазонки оказываются соседями народа ар-рус. Но поскольку ар-рус – историческая русь – хорошо известны мусульманскому Востоку с IХ в., то соседи меняются местами (по сравнению с хроникой Захарии и т.п.): амазонки помещаются дальше народа ар-рус, к западу от него (с точки зрения восточного наблюдателя).

Датский хронист XII в. Адам Бременский, который по традиции отождествлял с Гогом шведский народ ётов (готов), помещает «Край женщин» к северу от Руссии у берегов Балтийского моря: амазонки чудесным образом рожают (как подозревает Адам, от соития с чудовищами) кинокефалов; этих людей часто берут в плен в Руссии. Русь и здесь включена в «человеческую» ойкумену – вне этой страны может происходить смешение чудовищных народов – кинокефалов и амазонок.

Люди с песьими головами обрели особое место в раннесредневековой христианской историографии, ибо миссионерам нужно было решить, были ли они потомками Адама и, стало быть, имели душу, нуждающуюся в спасении. Их «реальность» обсуждается не только средневековыми авторами, но и современными историками, считающими, что за кинокефалов историки могли принять воинов в звериных масках, пользовались рассказами очевидцев и т.п. Примечателен при этом предрассудок, наделяющий собачьими чертами носителей чуждой культуры: «варварская» речь сопоставлялась с собачьим лаем, чужой народ уподоблялся в глазах «очевидцев» псам. Франкский король Дагоберт (VII в.) отправил к государю славян Само посла, который в ответ на предложение дружбы заявил: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, – возразил Само, – то … позволено нам терзать вас укусами»⁵. Сюжет народа-«псов» приобретает характерный для противопоставления «носителей культуры» (христиан) и варваров обертон: носителям диких языков недоступно было слово Божие, в том числе и договор о дружбе, скрепляемый божественной клятвой.

Согласно рассказам европейских путешественников, в другом конце ойкумены войско Чингис-хана за пределами Индии достигло земли, где мужчины были псами и охраняли остров женщин: эти псовидные мужи выполняли еще одну прагматическую функцию – от них женщины зачинали потомство, и мужское потомство принимало вид собак, девочки же имели человеческий облик. Мотив кинокефалов разворачивается в целый сюжет о сожительстве народов-монстров, схожий с тем, который известен был североевропейским авторам и близок сюжетам романа об Александре⁶. При этом параллели, которые отыскивает А.Г. Юрченко в шаманских ритуалах у тюркско-монгольских народах, которые якобы могли породить представления о людях-псах, представляются столь же излишними, как и рассуждения о ряженых берсерках. В поэме Низами «Искандер-наме» (1201) Искандер-Александр отправляется в поход на Китай, но узнает, что полчища русов разграбили Азербайджан, и вступает с ними в бой. В «Искандер-наме» русы, а с ними хазары, аланы, буртасы и прочие племена Восточной Европы Х в., живущие за Кавказским хребтом по дороге в землю библейских Гога (Яджудж у Низами), – варвары, обликом напоминающие демонов, или, скорее, мифический народ с песьими головами; одного из них – демонического вида воина русы выпускают против Искандера, но герой заарканивает чудовище. Русы были побеждены. В своем следующем странствии к краю света Искандер воздвигает стену, отделяющую дикий народ Яджудж от народов мира – стена простоит до Судного дня.

 «Роман об Александре», популярный как в иудео-христианском, так и в исламском мире, воздействовал на представления об окраинных народах в средневековых литературных и историографических традициях, где «Александрия» продолжала всемирную библейскую историю.

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «“Народное христианство” и библейская космогония: к происхождению славянских дуалистических легенд», поддержанного Программой фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей».

1 См.: Пигулевская Н.В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941. С. 165–166 (переиздано: Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. СПб., 2000. С. 180–320).

2 Дьяконов А. П.Известия Псевдо-Захарии о древних славянах // ВДИ. 1939. № 4. С. 88.

3Thulin A. The southern origin of the name Rus’. Some remarks // Les pays du Nord et Byzance. Stockholm, 1981.P. 175–183.

4 Ср.: Marquart J. Osteuropдische und ostasiatische Streifzьge. Leipzig,1903. S. 359–360.

5Хроника Фредегара // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т.1–2. М., 1991–1995. С. 369.

6 Юрченко А.Г. Войско Чингис-хана в Земле псов // ДГ. 2003. С. 304–305.

О.В. Белова

(Москва)

Песьеглавцы: от книжных памятников к фольклорному нарративу

Предания о людях с собачьими головами известны всем славянским народам. На формирование средневековых книжных представлений о песьеглавцах и впоследствии на народные легенды о собакоголовых мифологических персонажах у славян повлияли свидетельства античных авторов о людях-кинокефалах, а также средневековая иконография (в том числе изображения св. Христофора, полчищ Гога и Магога).

В средневековой славянской книжности песьеглавцы упоминаются в переводных и оригинальных памятниках – «Александрии», «Сказании об Индейском царстве», «Луцидариусе», «Хронике Конрада Ликостена», азбуковниках.

В славянских народных легендах представления о песьеглавцах сочетаются с представлениями об одноглазых великанах – циклопах (укр., хорв.); в легендах украинцев представлена также «фольклорная» версия мифа об Одиссее и Полифеме (их заменяют москаль/солдат и великан песьеглавец). В Закарпатье бытуют легенды о татарах-«песоголовцах», разорявших монастыри, убивавших и поедавших людей (в докладе представлены архивные записи легенд 1940- и 1980-х годов). Местом обитания песьеглавцев в народных легендах является отдаленное дикое пространство (ср. «Индия» книжных источников) – за морем, на краю света, «бiля Криму», под землей (укр.); в пещерах, куда не проникает свет (хорв.); в некоей земле (у Мрачаjу), где никогда не светит солнце (серб.); на краю света в стране «Русия» (серб.).

В народных представлениях одноглазые песьеглавцы могут смешиваться с другими мифологическими персонажами, такими, как змiй (укр.), Бiда (укр.), сыройид, сыройидиха (ср. з.-укр. сироїд ‘одноглазый людоед’), Смерть (укр), караконджулы (болг., Родопы), хтонические чудовища, пожирающие мертвецов (босн., черногор., хорв.).

Подобно тому как в памятниках книжности песьеглавцы являли собой ипостась полчищ Гога и Магога, нашествия которых опасался весь цивилизованный мир Средневековья, в фольклоре южных славян обликом песьеглавца наделяются воинственные противники: король Аттила, Norin kral, краљ Пасоглав.

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «“Народное христианство” и библейская космогония: к происхождению славянских дуалистических легенд», поддержанного Программой фундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей».

А.А. Гиппиус

(Москва)

Из русской магической эпиграфики XI в.

В докладе анализируется надпись на плинфе, происходящей из руин Успенского собора Киево-Печерского монастыря и датируемой временем строительства собора (1073–1077). Предпринимавшиеся до сих пор попытки прочесть этот текст неудовлетворительны как в филологическом отношении, так и потому, что не учитывают первоначальных размеров кирпича, сохранившегося лишь на 2/3.

В предлагаемой реконструкции надпись предстает как текст магической прагматики, три части которого представляют собой соответственно: a) речь болезни, б) описание действия по уничтожению болезни, в) обращение к болезни. В такой трактовке надпись оказывается возможным вписать в исторический контекст 70-х годов XI в., связав ее с заболеванием основателя собора великого князя Святослава Ярославича, приведшим к его смерти в декабре 1076 г.

М.Г. Бабалык

(Петрозаводск)

Демонологические сюжеты и мотивы в апокрифе «Беседа трех святителей»

Апокриф «Беседа трех святителей» (далее – Беседа) – памятник средневековой письменности, построенный в вопросно-ответной форме. Считается, что Беседа возникла в Византии в V–VI вв., а на Руси появилась уже в домонгольский период. Большинство вопросов и ответов Беседы посвящено событиям ветхо- и новозаветной истории. Рукописная традиция памятника очень богата, Беседа была особенно популярна среди старообрядцев в XVII–XIX вв. Вопросно-ответная форма позволила с легкостью включать в Беседу самый разнообразный материал как книжного, так и фольклорного происхождения. Такая смесь заимствований стала характерной особенностью этого памятника, где причудливо переплелись разнородные сюжеты. Читатель находил в Беседе ответы на многие вопросы, касающиеся возникновения мира, появления христианства, духовной жизни христианина, истории, географии, анатомии, и многие другие. Нашлось в апокрифе место и вопросам демонологической тематики. На данный момент нами изучено около сотни неопубликованных списков Беседы XV–XX вв. из хранилищ Москвы, Санкт-Петербурга, Вологды, Нижнего Новгорода, Петрозаводска.

Самая распространенная вопросно-ответная пара демонологической тематики из Беседы заимствована из апокрифов о сотворении мира и посвящена судьбе Сатанаила: «Григорий рече: Кто первый наречеся на земли? Василий рече: Сатаниил наречеся первый, и причтен Господем ко ангелом, и в девятый час за гордость его наречен бысть Сатана и диявол, и свержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адамля за четыре дня» (шифр: ИРЛИ, Латгальское собрание № 344).

О появлении на свете Сатаны в Беседе сообщается следующее: «Григорий рече: отчего Сатана зародися? Иоанн рече: на мори (Ти)вириадстем в семдесятом волу (т.е. «валу») родися» (шифр: РНБ, ОСРК, Q.I.1041). О Сатанаиле также сообщается и в других вопросах и ответах. Например, в некоторых списках Беседы дается ответ на вопрос, долго ли Сатана был в чине ангельском: «Вопрос: Много ли Сатана жил воеводою небесным силам в архангелах? Ответ: 3 часа» (шифр: ИРЛИ, Мезенское собрание, № 135), и чем заполнился десятый ангельский чин после отпадения Сатаны: «Вопрос: Что суть десятаго чина несть? Ответ: Отпаде Сатанаил, за гордость свержен бысть с престола и наречеся Сатана. Вопрос: Чем отпадшее место наполнитися имать? Ответ: Праведными душами, от века сего угодившими Богу» (шифр: музей «Кижи», КП-4261/1).

В некоторых списках дается подробное описание устройства мироздания, указано, где находится ад, в котором томятся Антихрист и Денница (шифр: РНБ, ОСРК, Q.I.1041 и др.).

В списке из коллекции Маслова, № 22 (ИРЛИ) объясняется, почему Бог «попустил» дьявола: «Чесо ради пусти Бог диявола в род человеческий? Ответ: Терпящии Господа тии наследят землю». В списке из РГБ, Музейное собрание, № 178 встречаем вопрос: «Котораго праздника не може похулити ни клеветник, ни диявол? Толкование: Вознесения Господня».

В одном из списков Беседы XX в. из музея «Кижи» (шифр: КП-4261/4) помещена интересная легенда, имеющая связь как с книжной, так и с устной традицией. Это легенда о первом человеке Адаме: «Вопрос: Святый апостол Варфоломей вопроси святаго апостола Андрея Первозваннаго, како и киим образом праотец наш Каин родися, и како рукописание прадед наш Адам даде диаволу?». Ответ представляет собой изложение легенды. Известно несколько версий сюжета о рукописании Адама. В Кижском списке Беседы содержится вариант, согласно которому Каин страждет от растущих на нем двенадцати змеиных голов, которые жалят Каина и мать его Еву. Такой вариант известен как апокрифической литературе, так и устной легенде. Список из музея «Кижи» единственный в нашей коллекции, где эта легенда оформлена в виде вопроса и ответа. Кижский список является наглядным примером того, как в Беседу проникали новые сюжеты.

Демонологические представления средневекового человека могут быть изложены в Беседе в виде притчи: «Вопрос: Что есть еже рече видех жену седящю на мори и змия лежаща при ногу ея, егда хотяше жена та ражати отроча, и змия пожираше я. Ответ: Море есть весь мир, жену же мнит церковь, а змия дьявол, да егда хотят вернии людие спастися и приходят к церкви, дьявол же възбраняеть всеми козньми своими прелщая и вревая в пути погибелныя: во пьяньство, и в блужение, и в свар, и вся нужда мирьская. Вопрос: Видех змия лежаща при пути, хваташа коня за пяту, и седе конь на заднюю ногу, ждый избавления от Бога? Толкование: Конь есть правляя вера крестьяньская, а путь мир сий, а змия есть Антихрист, а пята – последняя дни века сего, в ня же приидет Антихрист царствовати и разорити веру Христову, дондеже приидет Господь избавити люди своя» (шифр: РГБ, собрание Троице-Сергиевого монастыря, № 769, XVI век).

В собрании Погодина № 1613 (РНБ) в списке Беседы XVII в. содержится вопрос-толкование на Псалтырь, где возникает образ дьявола-змея: «Вопрос: ту корабли преплавают, змий сей, его же созда, ругатися ему. Толкование: корабли - апостоли хожаху по земли, веру Христову проповедаху, а змий есть враг добру ненавестник, злочестивни мучители наставляюще и научающе, бьяху и мучаху Христовы апостолы и ругахуся им».

Демонологические мотивы встречаются также в серии вопросов, которые мы назвали кумулятивными, так как вопросы эти связаны тематически и имеют семантическое нагромождение. В них идет речь о том, что в мире является сильнее всего. На вершине таких цепочек оказываются смерть, хмель и злая жена. В списках, где на вершине вопросно-ответной цепочки оказывается «злая жена», иногда подробно повествуется о том, что злая жена по злобе своей превосходит демона (шифр: ИРЛИ, Латгальское собрание №№ 66 и 105).

Источниками этих вопросов могли быть слова о добрых и злых женах, известные древнерусским книжникам с XI в. и часто приписываемые Иоанну Златоусту. Постепенно из этих слов сформировался оригинальный памятник древнерусской письменности «Беседа отца с сыном о женской злобе», особенно популярный в XVII–XVIII вв., который также мог быть источником кумулятивных вопросов и ответов Беседы.

Среди источников демонологических сюжетов Беседы могут быть названы также апокрифы о сотворении мира и об Адаме, о Тивериадском море, Луцидариус.

Особый интерес в рамках заявленной темы представляют старообрядческие списки Беседы: демонологические мотивы, связанные в первую очередь с образом Антихриста, переплетаются в них с мотивами эсхатологическими.

А.Л. Топорков

(Москва)

Девы-трясовицы в иконографии, заговорах и апокрифах

Сюжет «Архангел Сихаил (Михаил) побивает 12 дев-трясовиц» представлен главным образом в поздних иконах XVIII–XIX вв. Иван Бенчев сообщает также об одной иконе на этот сюжет, написанной ранее, около 1630 г. (Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005. С. 114; примеч. 185 на с. 242).

Известно несколько вариантов этой иконы, которые различаются деталями изображения, составом действующих лиц, надписями и т.д. Помимо Архангела Сихаила, святого Сисиния и 12-ти дев-трясовиц, на некоторых иконах изображены также Господь Вседержитель, святой Марон, мученица Фотиния и другие персонажи. Изображения архангелов и святых, как правило, сопровождаются надписями; реже надписи имеются и над девами-трясовицами (Коркуша, Коркодия и др.). Количество дев-трясовиц обычно 12; они представлены обнаженными или полуодетыми; как правило, без половых признаков, хотя иногда с большим бюстом; в отдельных случаях они имеют крылья или выкрашены в разные цвета.

По письменным источникам XIX – начала ХХ в. известно, что такие иконы имелись в различных церквях Владимирской, Тверской, Московской и Орловской губерний. При этом большинство свидетельств все же относится к Владимирской губернии, где, по-видимому, и находился основной центр изготовления этих икон. По сообщению 1880 г., «в Владимирской губернии (в Холуе, в Мстере и др. местностях, где приготовляют иконы так называемого суздальского пошиба), в церквах и в домах можно видеть икону св. Сисиния и Фотинии» (Месяцеслов святых, всею русскою церковью или местно чтимых, и указатель празднеств в честь икон Божьей Матери и св. угодников Божиих в нашем Отечестве. Т. 3. Тамбов, 1880. С. 129).

Владимирский краевед И.А. Голышев посвятил этому иконографическому сюжету специальную заметку, в которой, в частности, писал: «...иконы с мифическими изображениями воспроизводятся по заказам желающих и до настоящего времени, особливо в большом ходу икона св. Сисиния с двенадцатью лихорадками. Икона эта имеет следующее изображение: В верху, на облаках благословляющий Господь, пред ним внизу св. Сисиний и мученица Фотиния Самаряныня, под ними, как бы в пропасти, изображены двенадцать нагих, с распущенными волосами женщин, которых поражает копьем св. архистратиг Михаил. Образа с такими изображениями заказываются в сравнении с другими в большем числе, вероятно, потому, что очень много подвергаются этой болезни» (Голышев И.А. Мифические изображения двенадцати лихорадок // Труды Владимирского губернского статистического комитета. Владимир, 1872. Вып. 9. С. 36–37).

По своему происхождению иконография «Архангел Сихаил (Михаил) побивает 12 дев-трясовиц», по-видимому, связана с сюжетом «Явление архангела Сихаила святому Сисинию», известным в новгородской мелкой пластике XIV в., а также на знаменитой иконе-складне мастера Лукиана 1412 г. Однако в древнерусских иконках нет мотива побиваемых дев-трясовиц. Очевидно, что иконописцы ориентировались не только на предшествующую иконографическую традицию, но и на известные заговоры от лихорадки с сюжетом «Архангел Сихаил и святой Сисиний прогоняют трясовиц». На некоторых иконах имеются и надписи, представляющие собой фрагменты заговоров. Такая проекция заговора в иконографию – довольно редкое явление и, кажется, не имеет других примеров и русской традиции.

Л.Н. Виноградова

(Москва)

Представления о черте

по данным польских и чешских источников XV–XVII вв.

По общему признанию фольклористов и историков культуры, ни один из общеизвестных образов славянской демонологии не представляет для исследователей такой невероятной сложности в деле выяснения генезиса и путей эволюционного развития, как образ черта (беса, дьявола), вобравший в себя многие элементы народных и книжных, языческих и христианских верований самых разных этносов. Описание этого персонажа даже в чисто синхронном срезе (например, по фольклорным данным XIX в.) и в рамках одной этнической традиции (например, польской или русской) представляет значительные трудности: во-первых, в текстах разной жанровой принадлежности черт изображается по-своему, обнаруживает самые разные признаковые особенности (значительно различаются, например, образы черта в мифах творения мира и топологических преданиях, в сказках и быличках, в бытовых рассказах и анекдотах); во-вторых, он представляется иначе в разных диалектных традициях (но это, пожалуй, общее свойство любого демонологического персонажа внутри конкретной этнической культуры); в-третьих, выступая в народной и в книжной демонологии как вполне конкретный мужской образ (со своим собственным набором признаков), черт вместе с тем во всех славянских мифологических системах служит неким абстрактным символом, обобщенным названием для обозначения всей нечистой силы в целом (ср. белорусские названия разных персонажей: водяный чорт, лозовый чорт, болотный чэртяка, лисавой бес, чорт-домовик, полуденный бес и под.).

Для формирования народно-христианских демонологических представлений западных славян большое значение имел период позднего Средневековья (XV–XVI вв.), когда быстрыми темпами происходило нарастание (прежде всего в городской среде) популярности образа черта. Этот процесс был связан с расцветом книгопечатания и появлением массовой литературы, популяризирующей христианское вероучение о пекле, наказаниях за грехи, о злых духах и людях, потворствующих им. Борьба Костела с греховностью и богоотступничеством по сути была сведена к борьбе против дьявола-искусителя и связанных с ним людей-еретиков. Эта задача по-своему решалась в популярных книжных изданиях, предназначенных как для просвещенной городской публики, так и для паствы мелкопоместных приходов. Образ черта постоянно встречается в житийной литературе, в легендах апокрифического характера, в дидактических новеллах, пересказах библейских сюжетов, в народных сонниках, самоучителях по хиромантии или по овладению тайными познаниями, в трактатах о вреде магии и колдовства, в теологических рассуждениях о пекле и загробной жизни и т.п. В Польше так называемые вопросы чертологии (kwestiaczartologiczne) занимали существенное место в изданиях XVI–XVII вв. Многие из этих трудов создавались как переводы и переделки латинских, немецких и французских оригиналов. На их основе можно пронаблюдать, как череда римско-католических и западноевропейских образов черта пополнялась мотивами своей отечественной (польской, чешской) демонологии. Например, весьма подробно была представлена галерея «дьявольских сил» в дидактическом трактате, опубликованном в Польше в 1570 г. под названием «Post.pek prawa czartowskiego przeciwko narodowi ludzkiemu» [Судебный процесс над деяниями черта, врага человеческого]. В нем дается длинный список по-разному именуемых чертей, за каждым из которых закрепляются определенные вредоносные функции: например, Farel – прислужник чернокнижников и колдуний, помогающий им в злых чарах; Kierdos – по указанию Люцифера совращает служителей церкви, толкая их к распущенности и пьянству; Harah – одноглазый черт, участник шляхетских охотничьих забав, который велит людям забыть божьи молитвы и предаваться веселью и т.п. Особый интерес представляют включенные в этот ряд польскоязычные термины, в которых можно распознать отголоски мотивов народной польской мифологии: Rozwуd [развод, разлучение] – один из «ротмистров чертовой армии», который разводит супругов и старается разлучить родственников; Zmieszek– черт-насмешник, который строит разные козни и умеет морочить людей, подсмеиваясь над ними; Odmieniec [меняющийся] – категория чертей, легко меняющих свой внешний вид, превращающихся в зверей и птиц, и в таком обличье пугающих ночных путников; Latawiec [летающий дух] – в виде огненного змея летает к вдовам в роли духа-любовника и т.п. Помимо таких дьяволов узкой специализации, существовали, по мнению средневековых авторов, полчища безымянных и безликих злых духов, способных вселяться в человека, вызывая у него болезненные состояния; проникающих в сосуды с едой и питьем; подталкивающих людей к греховным делам и самоубийству; заводящих на бездорожье; прислуживающих в пекле главному Сатане и проч.

Большой интерес для изучения средневековых представлений о черте имеют рукописные акты судебных процессов над ведьмами и колдунами, в которых с особым пристрастием разбирались вопросы о контактах этих «чаровников» с дьяволом. Судебные заседатели подробно расспрашивали виновных о способах вызывания черта, о целях, ради которых человек прибегал к помощи дьявольских сил, о том, приходилось ли ему отрекаться от Бога и приносить присягу злому духу и т.п. В пражском архиепископском архиве сохранился письменный договор с дьяволом (датированный 21 июля 1635 г.), в котором некий Ян Генрик клянется, что будет душой и телом принадлежать Люциферу и поклоняться ему, если каждую субботу будет получать от него по сто талеров. При этом подробности самого ритуала «передачи» письма черту остались неизвестными. В 1644 г.  в Праге была создана особая комиссия для разбирательства громкого дела по поводу учеников иезуитской школы (мальчиков в возрасте 10–13 лет), которые тайно занимались «вызыванием дьявола», т.е. произносили специальные заклинательные приговоры в надежде воочию увидеть настоящего дьявола.

Отдельную проблему составляет сравнительное изучение образа черта, характерного для книжной традиции и городской культуры с одноименным персонажем народной демонологии.

М.Р. Майзульс

(Москва)

Смерть и Ад: принципы изображения демонических персонажей

в древнерусской визуальной традиции

В отличие от сакральных фигур, чьи каноны изображения строго регламентировались рамками догматики и иконописной традиции, образы демонических сил в искусстве Средневековья оставляли бульший простор для иконографических инноваций. Помимо сатаны и бесов, во множестве композиций в качестве самостоятельных персонажей действуют Смерть и Ад. Если демоны мыслятся как невидимые, но вполне реальные существа, Ад и Смерть – это персонификации безличных сил, чей статус в пространстве изображения и в церковной проповеди был далеко не так однозначен. Тем не менее, в культуре Средневековья фигура Смерти, возникшая как персонификация (аналогичная персонификации Моря в виде женской фигуры на иконах Страшного суда), фактически обособилась от этого контекста и вошла в тезаурус эсхатологического воображаемого, наряду с ангелами и демонами. Это заставляет поставить вопрос о том, как словесные метафоры и аллегорические образы трансформируются в самостоятельных персонажей, «эмансипируясь» от породивших их текстов, и как изобразительная традиция влияет на книжность и религиозные представления. Если древнерусские изображения демонов и сатаны, по крайней мере до XVIв., в целом следуют византийским моделям или развивают их образы, многие варианты персонификации смерти и ада не имеют прототипов в византийском искусстве и были созданы на Руси или в разные времена заимствованы из западной иконографии.

Первой персонификацией ада, известной в древнерусском искусстве, была темная фигура бородатого человека в набедренной повязке. Этот иконографический тип (Гадес), представленный и в византийской, и в западной иконографии, возник в VIII в. Он мог, в зависимости от контекста, олицетворять не только ад, но и сатану или их обоих одновременно (Сатана-Гадес). На древнерусских иконах «Сошествия во ад» фигура гиганта или старика, поверженного Христом, постепенно стала изображаться с «бесовской» пламенеющей прической или острым хохлом, трансформировавшись из персонификации ада в изображение сатаны. Кроме того, в древнерусской иконографии существовал целый ряд персонификаций преисподней, которые бытовали в различных сюжетах и отличались друг от друга по функциям. Зооморфные образы (двуглавый змей / зверь или огромная пасть без туловища) символизировали ненасытность ада, пожирающего грешников. С XVI в. на иконах «Сошествия во ад» появляется громадная человеческая голова или красный великан, возвышающийся из земли по пояс. Наконец, в иллюстрациях к Апокалипсису ад персонифицируется в облике темного зверя или человека со звериной головой¹.

Антропоморфная персонификации смерти, чья история (с лакунами на раннем этапе) была прослежена Т.Б. Вилинбаховой², известна на русских иконах с XIV в. Ее «портрет» в целом сложился под влиянием «Жития Василия Нового» и включал стандартный набор «профессиональных» атрибутов: косу и корзину с холодным оружием за спиной. Однако в памятниках XIV–XVII вв. сам облик Смерти варьируется в широких пределах, отражая неопределенный статус этого персонажа: от демонического существа (как на двух иконах «Сошествия во ад» из деревни Пёлтасы XIV в.³) до костлявого мертвеца (как, скажем, на иконе «Апокалипсис» конца XV в. из кремлевского Успенского собора или на «Четырехчастной иконе» середины XVI в.)⁴. Столь же изменчивы и функции этого образа. В зависимости от контекста изображения, фигура Смерти либо означает персонажа, разлучающего душу человека от тела (как на миниатюрах «Жития Василия Нового» или Синодиков), либо символизирует силы греха и ада, ведущие к погибели души – «второй смерти» (как в композиции «Единородный Сыне»).

Неустойчивость иконографии Смерти гораздо сильнее заметна на карпатских иконах Страшного суда, на которых она появляется в конце XV в. На них ярко видно, насколько облик Смерти изменчив по сравнению с бесами и сатаной (хотя и здесь карпатские иконы, открытые влиянию готического искусства, демонстрируют множество монструозных форм)⁵. Она может изображаться и как демоническое существо со второй личиной на животе и пастями на плечах и локтях, и как лысый мертвец либо скелет с набором орудий убийства, и как демон, почти неотличимый от остальных бесов, и как женская фигура с длинными волосами. Смерть явно относится к царству тьмы, но какими-то чертами почти всегда выделяется из числа прочих демонов как существо особого рода и функций.

До XVI в. большинство древнерусских изображений сатаны и бесов следует византийскому типу эйдолона: темной антропоморфной фигуры с крыльями (иногда без) и острым хохлом либо «пламенеющей» прической. В XVI–XVII вв. на смену былому единообразию приходит калейдоскоп гибридных форм, которые акцентируют разнообразие устрашающего. Демоны «конструируются» из черт человека и зверя и изображаются как монстры со звериными мордами, перепончатыми крыльями и огромными высунутыми языками. На животе, в паху или на заду бесов появляется второе лицо или пасть, которые акцентируют их связь с телесным низом и плотским грехом. Этот мотив, хорошо известный по западной готической иконографии⁶ и, вероятно, заимствованный из нее, подчеркивает многоликость дьявола и его уродливую несоразмерность, нарушающую естественную симметрию⁷. Те же самые «элементы»: морда на животе или в паху⁸, множество глаз, покрывающих тело⁹, и т.д. – становятся атрибутами Ада, устанавливая визуальную перекличку между различными демоническими персонажами.

Одна из отличительных особенностей иконографии демонических сил – игра на полисемии элементов, из которых они «сконструированы». На миниатюре из лицевого Апокалипсиса XVI в. за спиной Смерти изображена разверстая пасть ада (Откр. 6:8). Из ее глубины бьет столб пламени, который одновременно служит ее языком¹⁰. С XVI в. на иконах «Воскресения-Сошествия во ад» появляется олицетворение преисподней в виде огромной человеческой головы или красного великана (иногда с множеством глаз на голове и суставах рук), который возвышается из земли по пояс. Голова Ада обычно «срезана», так что вершина черепа образует чашу (либо зубастую пасть), через которую Христос выводит на свободу вереницу ветхозаветных праведников¹¹. В другом варианте пасть помещается в изгибе плеч гиганта¹². На иконе «Воскресение-Сошествие во ад, с праздниками» второй половины XVI в. голова великана расходится надвое, превращаясь в раскрытую пасть, в точности воспроизводящую иконографический мотив пасти ада. Раскрытые «створки» черепа образуют верхнюю и нижнюю челюсти зверя. На коленях у великана помещен сатана, а у него на коленях – Иуда с мешочком сребреников¹³, так что вся «конструкция» составляет пародийную дьявольскую Троицу¹⁴.

________

Работа подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 09-04-00135а.

1 ГИМ. Муз. 2652. Л. 51 об.

2Vilinbachova T. L’immagine della morte nell’arte della Russia antica // Humana fragilitas. I temi della morte in Europa tra Duecento e Settecento. Clusone, 2000. P. 251–268.

3См. также миниатюру лицевого Апокалипсиса XVI в., где Смерть – бескрылая антропоморфная фигура – изображена с таким же хохлом, как у бесов: ГИМ. Барс. 138. Л. 152.

4 В XVI–XVII вв. этот иконографический тип стал господствующим, и лишь в конце XVII – начале XVIII вв. его место заняла Смерть-скелет, пришедшая из европейского искусства барокко.

5Berezhnaya L. Sub specie mortis: Ruthenian and Russian last judgement icons compared // European Review of History. Revue europйenne d'histoire. 2004. № 1. P. 23-25; Himka J.-P. Last Judgment Iconography in the Carpathians. Toronto; Buffalo; London, 2009. P. 62-64; см., например, сатану с тремя «сросшимися» головами (две в профиль, одна в анфас) на иконе второй половины XVI в. (BerezhnayaL. Op. cit. Pl. 6).

6См., например, звероподобного демона с многочисленными личинами на животе, в паху, на коленях и локтях на французской миниатюре 1450–1470-х годов: Oxford. Bodleian Library. MS Douce 134. Fol. 83.

7РНБ. ОЛДП. F. 85 (61). Л. 92 об.; ГИМ. Вахр. 14. Л. 224 об.

8 РНБ. Q.I.441. Илл. 8, 48, 49; ГИМ. Муз. 4173. Л. 81, 94.

9 Антонова В.И., Мнева Н.Е. Государственная Третьяковская галерея: Каталог древнерусской живописи XI – начала XVIII вв. М., 1963. Т. 2. № 696. Илл. 99.

10 ГИМ. Муз. 2652. Л. 51 об.

11 См. IIклеймо на иконе Дионисия Гринкова «Воскресение Христово-Сошествие во Ад, со сценами земной жизни Христа и праздниками» 1567/1568 г. (Иконы Вологды XIV–XVII вв. М., 2007. № 91. Илл. 91.II).

12 Возвращенное достояние. Русские иконы в частных собраниях: Каталог. М., 2008. № 32. С. 126–128.

13 Иконы Владимира и Суздаля. М., 2008. № 48. Илл. С. 282; Ср.: Иконы Ярославля XIII – середины XVII в. М., 2009. № 83. Илл. С. 459.

14 Этот «генеалогический» мотив строится по той же модели, что изображения «Лона Авраамова» или иконография «Отечества», где Бог-Отец держит на коленях или на груди младенца Христа, а у него в руках или над головой изображен Святой Дух.

Д.И. Антонов

(Москва)

«Враги главохохленные»:  

конструирование образов демона и грешника в древнерусской иконографии

В многофигурных композициях древнерусской иконографии существовал определенный набор изобразительных приемов, которые позволяли разделить негативных и положительных (либо нейтральных) персонажей, противопоставить святых и грешников, отделить ангелов Небесных от ангелов сатаны, а слуг Божьих от слуг дьявола. «Образ врага» конструировался с помощью многих символических элементов, причем корпус этих элементов обогащался с веками, становясь все более причудливым и разнообразным. Если в XII–XIV вв. образы бесов в русском искусстве в целом соответствуют греческим типам эйдолона¹ и Ада/Гадеса², то в XV–XVII вв. происходит подлинный расцвет иконографии демонов: падшие духи получают зооморфные черты и зачастую превращаются в устрашающих монстров. Тем не менее, даже фигуры звероподобных демонов, представленные в XVII в. на многих иконах, фресках и книжных миниатюрах, часто сохраняют те же базовые семиотические элементы, которые определяли средневековую иконографию.

Весьма интересно, что древнерусские изображения бесов и людей-грешников зачастую конструировались по аналогичной модели. Во многих композициях негативные персонажи истории были маркированы с помощью тех или иных знаков, которые соотносили их с падшими ангелами, отождествляли со слугами сатаны и указывали на ожидавшую их геенскую муку. Благодаря развитию этих приемов, в русской иконографии сложилась характерная семиотическая система, которая помогала зрителю «прочесть» композицию без знакомства с конкретными текстами и без четкого знания иллюстрируемых сюжетов.

Первый – хорошо известный – прием, который объединял образы демонов и грешников на страницах иллюминированных рукописей, является, по сути, внешним по отношению к изображению. Это уничтожение (нейтрализация) зла на миниатюре путем затирания/закрашивания лиц негативных персонажей – феномен, широко распространенный в христианской культуре, как на Западе, так и на Востоке. Затираться до бела (либо закрашиваться/зачеркиваться сверху) могли при этом лица не только демонических существ (дьявола, бесов, Ада и Смерти), но и людей (Святополка, Лжедмитрия и др.). Кроме того, «уничтожению» подлежали самые разные элементы (части тела, предметы или локусы) с ярко выраженной негативной семантикой.

Второй, также небезызвестный, прием относится к самому пространству изображения. Негативные персонажи традиционно представлялись в профиль, что свидетельствовало об их ущербности, неполноценности, а также противопоставляло «половины» их лиц обращенным прямо на зрителя ликам центральных святых и развернутым в три четверти ликам периферийных персонажей. Тем не менее, это правило допускало множество исключений: в анфас либо в три четверти часто изображались сатана и бесовские «князья», а в профиль – многие святые и ангелы.

Третий – самый устойчивый, наиболее символичный, но при этом наименее известный – прием, играет особую роль в древнерусской иконографии «врага». Это визуальное отождествление демонов и грешников с помощью особой прически или головного убора.

Поднятые вверх волосы, напоминающие языки пламени или увитую змеями голову Горгоны – возможно, самый характерный признак демонов в средневековой изобразительной традиции. Образ весьма архаичен. Распущенные/змеящиеся волосы в самых разных культурах символизируют принадлежность к сфере хаоса, миру злых духов, к области «чужого», враждебного, варварского. В некоторых изображениях торчащие дыбом волосы обозначали безумие и гнев. Наконец, огненная прическа отождествлялась с адским пламенем, огнем геенны. Последняя идея особо подчеркивалась в иконографии: пламенеющие головы сатаны, Ада, геенских монстров зачастую сливаются с огнем преисподней.

Образ демона со вздыбленными волосами был распространен в Византии и Европе (в первую очередь в романском искусстве), а с принятием христианства появился на Руси. С определенными модификациями (волосы, торчащие «стрелами», извивающиеся вверх «языками огня», стоящие дыбом и т.п.), хохол превратился здесь в устойчивую отличительную черту сатаны и бесов.

Следующим шагом в развитии знаковой системы оказалось перенесение этого демонического элемента на персонажей-грешников, а также на различных мифологических существ. Этот прием использовался в византийском (см. изображения иконокласта Иоанна Грамматика с торчащими вверх волосами в Хлудовской псалтыри IX в.) и в западном искусстве (см. огненные «прически» Ада и других демонических существ в Утрехтской псалтыри IX в.), но в русской иконографии получил особое развитие и с веками распространился на множестве композиций. Торчащими волосами либо остроконечными шапками, похожими на хохлы бесов, наделялись здесь не только различные монстры (кентавры, апокалиптические «прузи» и др.), но и языческие идолы. Тот же символический маркер применялся к весьма широкому кругу персонажей-грешников.

Прежде всего сказанное относится к изображениям неправедных воинов. В древнерусской иконографии шлемы, венчавшие их головы, очень часто наделялись характерными диагональными прорисями-штрихами, которые превращали шлем в высокий хохол. Использование этого символа можно увидеть на самых разных иконах – как в среднике, так и в клеймах. Наиболее распространенным случаем такого рода было изображение римских легионеров, мучавших и казнивших Христа: один, чаще несколько или все легионеры традиционно наделялись бесовскими хохлатыми шлемами³. Те же головные уборы можно увидеть в других композициях с участием римских солдат⁴.

Аналогичный прием использовался при изображении самых разных воинов-мучителей, завоевателей и агрессоров. Так, на известной новгородской иконе конца XV в. «Чудо от иконы "Богоматерь Знамение"» («Битва новгородцев с суздальцами»)⁵ головы нескольких ключевых фигур (центральный воин, воин-трубач) в войске суздальцев венчают бесовские шишаки. На иконе московской школы XVI в. с изображением Никиты «Бесогона» представлен одновременно и бес с острым хохлом, и воины в хохлатых шлемах⁶.

Торчащие волосы присутствуют иногда у одержимых. В сценах экзорцизма бес часто изображался в виде эйдолона, выходящего из уст / отлетающего от головы человека, либо в виде крупного эйдолона, отходящего в сторону от исцеленного. Это фактически делало излишним другое указание на присутствие нечистого духа – хохол на голове одержимого, однако в некоторых композициях были использованы оба приема: фигурка беса удаляется от человека с поднятыми вверх волосами⁷. Хохлы либо островерхие шапки можно обнаружить также на головах волхвов и язычников⁸. Эти «антигерои» различных сюжетов находились в весьма близкой связи с демонами, что предопределило их визуальную близость к миру падших духов.

Наконец, со вздыбленной прической и в треугольных шапках изображались грешники в геенне огненной, горящие там вместе с хохлатыми бесами. Яркие примеры такого рода можно увидеть на иконах «Страшный суд» XVI–XVII вв. из собрания ГИМ и Новгородского музея⁹.

Семиотическая система, объединившая бесов, грешников и различных монстров с помощью демонической прически или ее символических заменителей – хохлатых шлемов, треугольных шапок – на определенном этапе вышла за рамки визуальной традиции. Средневековая иконография оказала «обратное» влияние на книжность (сочинения Иосифа Волоцкого, Ивана Тимофеева и др.) и народную культуру (представление о хохолках «дьяволов»), из которых изначально черпала свои образцы.

Замечательно, что образ хохлатых воинов-грешников нашел своеобразное продолжение в иконописи XX в. Это можно увидеть на иконах «Новомученики и исповедники российские», на изображениях красноармейцев, расстреливающих христиан. Островерхие буденовки (введенные в 1918 г. и призванные имитировать древнерусские шлемы) неожиданным образом вписали фигуры этих грешников в средневековый иконографический ряд, благодаря чему образ солдат-палачей сблизился с образом язычников и римских легионеров, распинавших Христа.

________

Исследование осуществлено при финансовой поддержке РГНФ, проект «Образы ангелов и демонов в средневековой Руси: текстовая традиция и проблемы ее визуализации (XI –начало XVIII в.). Подготовка монографического исследования», № 09-04-00135а.

[1] Греч. «двойник», «видение», «призрак» – профильная крылатая фигурка, изначально изображавшаяся на греческих геммах и погребальных вазах, где она символизировала душу человека.

2 Обнаженная фигура старика с бородой и длинными волосами, в набедренной повязке. Фигура являлась персонификацией ада, но в русской иконографии рано стала смешиваться с хозяином преисподней – сатаной.

3 См., например, иконы конца XV – начала XVI вв. из собрания ЦМиАР (Инв. № КП 183, КП 186) и НГОМЗ (Инв. № ДРЖ-3074).

4 См., например, на иконах XVI в.: «Иоанн Предтеча, с житием» из собрания Архангельского музея (Инв. № 2124-ДРЖ); «Рождество Христово» из собрания ГТГ (Инв. № 14550); «Жены-мироносицы у гроба Господня» из Ярославского музея (Инв №. И-901, КП-53403/802).

5 НГОМЗ. Инв. № 2124.

6 ГТГ. Инв. 14556.

7 См., например, клеймо 13 иконы «Святитель Николай Мирликийский, с Житием» (середина XIV в.) из частного собрания В.А. Логвиненко.

8 См., например, клеймо «Чудо о половчанине» икон «Святитель Николай Чудотворец, с житием» из собрания Новгородского (XIVв. Инв. № 2182) и Псковского музеев (XVI в. Инв. № НВ 351).

9 НГОМЗ. Инв. № 2124.

О.Д. Журавель

(Новосибирск)

«Росту средняго, взору свирепаго…»:

демонологические образы в народной культуре

(по рукописно-книжным и документальным источникам XVII–XX вв.)

Согласно христианскому учению, «вследствие плотского состояния своего мы не способны видеть духов злобы»¹. Памятники древнерусской словесности и иконографии сохранили, однако, множество образов «нечистой силы». Этому вопросу посвящены исследования дореволюционных (Ф.И. Буслаев, Н.Н. Дурново, Ф.А. Рязановский и др.) и современных (Т.Ф. Волкова, Н.И. Толстой, А.В. Пигин, Т.А. Новичкова) исследователей. Отмечая «скудость черт древнерусского беса» в средневековой русской агиографии и миниатюре, Ф.И. Буслаев писал о том, что перелом в его изображении наступает с XVII в., в эпоху перехода от Средневековья к Новому времени: «русской фантазии был дан большой простор, и она с меньшей боязнью стала входить в подробности злых козней лукавого беса»². Ученый связывал это не только с влиянием европейской литературы, но и с прорывом народной культуры. Его мысль о том, что «всплыли наружу многие старобытные доморощенные предания народной демонологии и мифологии»³, подтверждается современными исследованиями и публикациями.

В центре нашего внимания – нарративные (повести, легенды) и документальные (судебно-следственные дела о колдовстве и богоотступничестве) источники раннего Нового времени (XVII–XVIII вв.), а также поздняя старообрядческая агиография, преемственно связанная со средневековой традицией⁴. Все рассмотренные нами тексты, сохранившие словесные описания образов «нечистой силы», могут служить источниками по изучению народных религиозно-мифологических представлений. Нарративные памятники созданы в рамках демократической литературы «переходного периода» или же старообрядческой письменности, также представляющей «низовой» слой культуры.

В литературной традиции образы «нечистой силы» чаще всего функционируют либо в агиографическом нарративе, либо в парадигмах нескольких мифологических сюжетов, как правило, не пересекающихся между собой: о договоре с дьяволом, о бесоодержимости и о сожительстве с бесами. По народным представлениям, отраженным во множестве текстов, для визуализации бесов необходимы особые условия. Это прежде всего смещенность субъекта из профанной реальности в иное измерение, сакральное или инфернальное. Первая ситуация характерна прежде всего для агиографии (искушение святого или просто пребывающего в сакральном месте), вторая формируется сознательной волевой установкой того, кто хочет вступить в контакт с «нечистой силой» (типичная ситуация сюжета о договоре с дьяволом), или же невольно совершенным грехом (сюжеты о бесноватых).

Так, в парадигме сюжета о договоре с дьяволом активная роль в установлении контакта с «нечистой силой» (следствием которого является ее визуализация) принадлежит человеку. Только в древнейших византийских легендах (о прельщенном отроке из Жития св. Василия Великого, о Феофиле) дьявол является инициатором связи (что согласуется с христианским учением о навязчивости и агрессии «ловцов душ»), в остальных версиях сюжета, испытавших влияние народной культуры, «злая мысль» обратиться к нечистой силе⁵ возникает в сознании самого героя. Сознательное намерение войти в контакт с бесами выражают и «реальные» богоотступники, оказавшиеся под следствием, о чем свидетельствуют материалы судебных процессов.

Помимо сознательной установки, к условиям материального появления представителей царства тьмы относятся специально выбранное время (ночь, полночь), место, маркированное в народной культуре как «нечистое» («распутья», омут, баня, заброшенная мельница, болото или просто пустынное место), отстранение от крестной магии, сопровождавшееся иногда актами кощунства, «антиповедения». Таким образом, устанавливается своеобразный «канал коммуникации», следствием чего является последующая невидимость беса для всех окружающих, кроме самого инициатора (это явление формирует соответствующий литературный мотив, известный по ряду текстов). При соблюдении названных условий бес тут же появляется.

Согласно древнерусской и ранневизантийской демонологии, бесы могут принять любой облик – от ангелов и даже Христа (сюжет об Исаакие-затворнике из Киево-Печерского монастыря) до животных, змей и лягушек. Однако за редкими исключениями, в рамках названных сюжетов преобладает антропоморфный облик беса⁶. И здесь можно выделить две тенденции: бес в облике «своего» и бес в облике «чужого». В соответствии с первой, бес предстает в облике близкого родственника (отца, брата), что обусловлено понятной «мимикрией» нечистой силы (в случаях сознательного вступления в договор это можно расценивать как инерционное явление). Вторая тенденция проявилась в образах беса-иностранца или «нехристя». Так, в Повести о пане Твердовском (первая треть XVIII в.) бес явился в облике «француза в пребогатом платье»⁷. Перед Никифором Куницыным, жителем Петербурга, в 1742 г. дьявол предстал в немецком платье, детали его внешности и одежды подробно описаны⁸. В старообрядческих источниках бесы наделяются атрибутами неправославных, поскольку одеты в ту одежду, что запрещена у староверов: «в одежде всякой виделись, и в военной, и в польтах, и в шапках, и без шапок, и маленькие девочки скачут через веровочку с двумя косичками»⁹.

Некоторые материалы следственных дел обнаруживают влияние на демонологические представления конкретных книжных источников – в частности, сюжета о Евладии, продавшем душу дьяволу. Тексты жизни и тексты литературы оказываются в тесном взаимодействии. Источники подтверждают глубоко укоренившееся представление об иерархичности «нечистой силы», однако традиционная иерархия испытывает в ряде случаев подверженность социальным реалиям. В Чуде о бесноватой Феодосии бес представляется: «Я не Фенюшка, но дух немелкаго состояния, ибо я уже капитан», рассказывает, каким образом даются их адским князем чины и награды, как пред собранием князь велит «выключку учинить»¹⁰.

В судебных делах сообщаются факты о том, что тот или иной привлеченный к следствию только слышал высказывания бесов, сами же они оставались незримыми. Их речи, как правило, отличаются разговорным, сниженным стилем, включают просторечные слова и выражения. Это же относится и к речи демонологических персонажей в сюжетах о бесоодержимых. В этих нарративах бесы проявляются голосом и действиями (одержимые могут буйствовать, кидаться предметами и т.д.), оставаясь при этом невидимыми. Так, в современной старообрядческой агиографии слова «бесных» выдержаны в едином стилистическом ключе¹¹. Используются, например, одни и те же табу для именований святых и сакралий, высказывания бесов отличаются не просто грубостью, но определенным комизмом. Так, услышав прекрасное пение одной из матушек скита, бесная Акилина закричала: «Вот ета хайластая-та расхайлалась»¹².

Тенденция к антропоморфности в изображении «нечистой силы» в исследованных текстах, готовность визуально проявиться «визионеру» при определенных условиях и пребывать с ним в контакте, оставаясь невидимыми для других, заставляют вспомнить об особенностях изображения демонологических персонажей в русской реалистической литературе XIX в., а также в ряде символистских текстов и в мистическом (фантастическом) реализме XX в., где черт чаще всего является способом объективации мыслей и намерений автора, имеющих негативную оценку в его аксиологической системе ценностей

___________

¹ Троицкий благовестник. Христианское учение о злых духах. Изд. Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1990. С. 1.

2 Буслаев Ф.И. Бес // Мои досуги. Т. 2. М., 1886. С. 9–10.

3 Там же. С. 11.

4 Речь идет об Урало-Сибирском патерике, созданном в скитах староверов-часовенных во второй половине XX в. О демонологических сюжетах патерика см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XXвв. Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 367–392. О влиянии фабул быличек на некоторые рассказы патерика см.: Кузнецова В.С. О фольклорных текстах из состава Урало-Сибирского патерика // Общественное сознание и литература XVI–XX вв. Новосибирск, 2001. С. 156–169.

5 Мотивы обусловлены представлениями о земном могуществе дьявола, владеющего всем, что составляет вожделенные устремления героев – богатством, влиянием на расположение женщин или начальства.

6 В «зверообразном виде» бесы появляются в конце Повести о Савве Грудцыне, после их «разоблачения» в результате чудесного исцеления героя. Разнообразные превращения бесов наблюдает Соломония бесноватая – не случайно А.В. Пигин назвал повесть о ней «энциклопедией бесноватости». В редких случаях бесы принимают облик «огненного змея». В некоторых сюжетах Урало-Сибирского патерика бес, как и в фольклоре, является заместителем мифологических персонажей – лешего, домового, кикиморы, что обусловливает его специфический облик.

7 Бегунов Ю.К. Сказания о чернокнижнике Твардовском в Польше, на Украине и новонайденная «История о пане Твердовском» // Советское славяноведение. 1983. № 1. С. 87.

8 РГИА.. Ф. 796. Оп. 23. Д.. 1115. Л.5 об. –6.

9 Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XXвв. С. 381.

10 ОР БАН. 16.4.36. Л. 1. Это сочинение публиковалось по другому, неполному, списку: Мендельсон Н.М. Демонологическое сказание XVIII в. // Известия ОРЯС. 1902. Т. VII, кн. 2. С.79–96.

^1[1] Некоторые особенности речей бесноватых отмечены: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XXвв. С. 389–390.

¹² Собрание Института истории СО РАН. № 11/90-г. Л. 50 об. –51.

О.Б. Христофорова

(Москва)

Как выглядит икота?

Когда мы мучительно икаем и вспоминаем присказку «Икота, икота, иди на Федота, с Федота на Якова, с Якова на всякого», представляем ли мы себе, кого именно отправляем мы к Федоту? Скорее всего, нет – мы хотим избавиться от самого этого состояния, вызывают которое, на наш взгляд, причины естественные (или же вспоминающий нас человек). Иначе говоря, за единичной функцией «вызывать состояние икание» не стоит особый мифологический персонаж.

Есть, однако, и другая икота, симптомами которой, кроме собственно судорожного икания, считаются мучительная зевота, побледнение или покраснение кожных покровов, озноб или жар, учащение пульса и усиление сердцебиения, боли в подложечной области, парестезии – чувство онемения отдельных частей тела и перебегающие боли, а также импульсивная эхолалия (повторение звуков и слов, произнесенных окружающими), копролалия (обсценные высказывания) и другие формы речевого поведения. Это болезненное состояние, как считается, вызывает определенное существо, также называемое икотой.

Представления и практики, связанные с икотой в этом понимании, зафиксированы в Архангельской области, Республике Коми, западных районах Пермского края и некоторых районах Сибири. В 1999–2005 гг. во время полевого исследования среди старообрядцев-беспоповцев поморского согласия, живущих на западе Пермского края и востоке Удмуртии (историко-этнографическая область Верхокамье) я записала большое количество мифологических рассказов об икоте. Попытаемся на основе этих рассказов представить облик этого мифологического персонажа.

Итак, как выглядит икота? У нее (или него?) нет единого облика, носители традиции визуализируют икоту с помощью целого набора образов, среди которых чаще всего встречаются соломинка, волосок, насекомое, рыба, животное (лягушка, ящерица, мышь), птица (ворона), маленький человек. Икота также может иметь вид аморфный и необъяснимый или же быть невидимой.

Почему внешний вид этого мифологического персонажа столь разнообразен? Есть ли сходства между перечисленными существами и предметами и чем можно объяснить различия между ними?

Представления и практики, связанные с икотой, имеют отчетливо выраженную прагматическую направленность. Наши материалы позволяют утверждать, что в современном Верхокамье мы имеем дело не с нервным заболеванием с ограниченным количеством симптомов, а с объяснительной моделью, своего рода «семантической крышей» для явлений совершенно разной этиологии – от нервных расстройств, заболеваний опорно-двигательного аппарата и сердечнососудистых до разнообразных физиологических проявлений вроде навязчивого иканья и зевоты. Все подобные, иногда очень индивидуальные, симптомы, а также обстоятельства заболевания, диагностики и лечения рассказчики суммируют, приводят в соответствие с известными им фольклорными схемами и, наполняя их новыми именами и подробностями, транслируют дальше, удовлетворяя тем самым определенные социальные и психологические нужды. «Дискурс одержимости» в старообрядческой среде оказываются одновременно и средством объяснения различных болезненных состояний, и способом манипулирования социальным окружением – своего рода «языком власти», и нормативным институтом, подтверждающим базовые культурные ценности. Каждый личный «нарратив болезни» акцентирует те или иные аспекты этого дискурса в соответствии с физиологическими и психологическими особенностями и потребностями личности, ситуацией в семейной и соседской среде, и, что невозможно отрицать, ситуацией общения с исследователем.

В корпусе текстов об икоте выделяются следующие основные сюжеты: (1) икота попадает в человека; (2) икота находится внутри человека; (3) исцеление – изгнание икоты. Каждому из этих сюжетов соответствует свой набор визуальных образов. Попадает икота внутрь человека в виде насекомого – мухи, мошки, комара, паука, или же в виде соломинки, соринки, случайно попавшей с ветром или с едой/питьем. В рассказах, описывающих поведение икоты внутри человека, ее облик не акцентирован, говорится только, что она растет внутри, иногда – покрывается шерстью, или же подчеркивается (в ответ на расспросы собирателя) ее невидимость. В текстах об изгнании икоты из человека она предстает как рыбка, лягушка, ящерица, ворона или имеет плохо поддающийся описанию облик. Все эти образы объединяет их хтоничность.

Итак, первый фактор, влияющий на визуализацию икоты, – сюжет рассказа (нельзя также не отметить и влияния на фольклорные схемы жизненных реалий – от характера местной фауны до особенностей физиологии). Второй фактор касается личного мировоззрения, книжной (церковно-славянской) грамотности и социального статуса рассказчика. Дело в том, что общество поморцев разделено на «соборных», или «христианских», и «мирских». Соборные – члены молитвенной общины, соблюдающие строгие бытовые запреты и, как правило, умеющие читать и писать по церковно-славянски. «Мирскими» называют старообрядцев, не состоящих в общине-соборе, а также «никониан» – членов РПЦ.

Соборными икота понимается однозначно как бесоодержимость. Тексты, записанные от них, отсылают к христианской книжности (Св. Писанию, патристике, агиографии), и, не будучи чужды демонологических мотивов, лишены яркой «фольклорной» образности. Визуальный облик икоты сближается с образом беса, типичным для лицевых книг (из которых в Верхокамье сейчас встречаются лицевые Апокалипсисы и Григорьево видение Преображенской печати конца XIX–XX вв. и современные репринты) и лубков (из которых наиболее популярен лубок на тему «Повести сосудах непокровенных», она же «Повесть о скверном бесе»; по всей видимости, раньше был распространен и лубок «Трапеза благочестивых и нечестивых», сюжет которого встречается в рассказах об икоте).

Напротив, среди «мирских» староверов мы можем найти сочные рассказы об икоте, находящиеся как будто вне христианской картины мира и лишенные даже налета евангельского понимания феномена. Анализ семантики этих мифологических рассказов демонстрирует очевидную связь икоты с образом шевы – персонажа мифологии коми, автохтонов этих мест. Слово «шева» происходит от прапермского *aу-u-а «нечто с голосом, звуком, сообщением» <*aу «голос, звук», коми-зыр. шы «звук», шыавны «звучать, издавать звуки, говорить, подавать голос»¹ и имеет два значения: 1) дух, проникающий в человека, имеющий вид волоса, соринки, насекомого, мыши, птицы, ящерицы и вызывающий различные патологические состояния; 2) само это патологическое состояние².

Возможно, что феномен икоты, восходя к универсальным представлениям о болезнях как о вселяющихся в тело человека зловредных агентах, в своем локальном варианте – на Русском Севере – имеет финно-пермское происхождение и возник в XII–XV вв. в результате долговременных контактов русских переселенцев с предками коми, а, возможно, и другими финно-пермскими группами³. Даже если допустить, что у новгородцев до контакта с пермянами бытовали подобные верования, все же следует признать, что на новом месте они приобрели явное сходство с представлениями о шеве. Соответствующее явление у русского населения верховьев Камы появилось, вероятно, в XVI–XVIII вв. вместе с волнами переселенцев, в том числе с Русского Севера. Возможно также самостоятельное заимствование некоторых черт мифологических представлений об икоте и мотивов быличек предками наших верхокамских информантов от местных коми-пермяков в поздний исторический период.

Итак, представления жителей Верхокамья об икоте синкретичны; в части детально разработанной семантики этого персонажа, в том числе визуального кода, они родом из финно-пермской мифологии, в русской же старообрядческой среде эти представления утвердились и сохраняются до сих пор благодаря их социально-психологическим функциям и авторитету христианской книжности, влияющей в том числе на мнения о внешнем облике икоты.

________

1 Напольских В.В.Этимология коми шева // Linguistica Uralica (Tallinn). 1999. Т. 35, № 1. С. 45–48.

2 Мифология Коми. (Энциклопедия уральских мифологий. Т. 1.) / Рук. авт. колл. Н.Д. Конаков. М.; Сыктывкар, 1999. С. 382.

3 Подробнее см.: Христофрова О.Б. Икота: к вопросу о генезисе мифологического персонажа // Живая старина. 2009. № 4. С. 20-23.

С.Ю. Неклюдов

(Москва)

Какого роста демоны?

Есть две основных стратегии конструирования мифологического образа. В первом случае демон – это бесплотный призрак, который, в силу своей нематериальной природы, не имеет внешнего вида и дает о себе знать сигналами акустическими (звуки) и тактильными (прикосновения), реже – обонятельными (запах) и температурными (жар / холод). Кроме того, «зрительная непредставимость» духа может быть понята и как его невидимость, объясняемая по-разному: «природой вещей» или нежеланием показываться людям, кроме «особо избранных».

Во втором случае природа демона опознается именно через наличие у него внешнего облика и вообще «телесности» (огромная физическая сила, умение быстро бегать, сексуальная активность, способность к регенерации отрубленных частей тела и т.д.). «Естественно-биологическая» природа таких персонажей, представляющихся вполне материальными существами, находится в согласии с возможностью их физического уничтожения (либо, напротив, с их неуязвимостью).

По своим размерам подобные демоны могут быть как равными человеку, так и сильно от него отличающимися, т.е. карликами или великанами. Последние скорее характерны для мифов о «древних временах» (первозданные гиганты, впоследствии исчезнувшие с лица земли), а также для сказки и (особенно) для эпоса (великаны-людоеды, зачастую имеющие особое пристрастие к женщинам человеческого мира). Наконец, локальный дух-хозяин, genius loci, иногда представляется соразмерным подведомственному ему природному объекту (скажем, в лесу леший равен окружающим деревьям, на мелколесье он уменьшается до высоты кустарника, а на поле ростом сравнивается с травой).

Следует заметить, что размеры противоестественные – большие или маленькие – относятся почти исключительно к антропоморфному персонажу, зооморфный облик уже сам по себе предполагает «естественный» размер животного – крупного или маленького. Иными словами, если демон в виде человекоподобного великана или, чаще, карлика есть своего рода «норма», то зверь-гигант (змей, черепаха, бык и пр.) опять-таки является исключительной реальностью мифологической древности и сказочно-эпической картины мира, причем случай противоположный – демон в образе зверя-карлика, кажется, вообще не встречается или чрезвычайно редок. Таким образом, зооморфные персонажи актуальной мифологии скорее имеют вид обычных животных – как правило, мелких (уж, ласка, кошка и т.п.), тогда как фигуры антропоморфные могут отклоняться от нормы, в большинстве случаев – в меньшую сторону. Это подтверждается многочисленными записями быличек и поверий, которые будут рассмотрены в докладе.

Поскольку ступенчатое уменьшение объема есть один из способов передачи «бесплотности» и «невидимости» (ср. мотив «смерти Кощея»), уместно предположить, что здесь между обеими упомянутыми стратегиями конструирования мифологического образа обнаруживается глубинная связь, обусловливающая семантический параллелизм «маленького» и «невидимого» / «бесплотного».

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (грант № 10-06-00546).

А.С. Архипова

(Москва)

Рогаикопыта генералиссимуса:

Демонизация правителя в советской и постсоветской

народной традиции

0. Варя К., «простая русская женщина», как пишет автор мемуаров о 1930-х – 1950-х годах, всегда говорила о Сталине: отец родной, черт заводной, оспинный да шестипалый¹. В этой формуле слились воедино все аспекты расхожих упоминаний о вожде народов: идеологический штамп («отец родной»), самый популярный эвфемизм («усатый черт»), перевод старой партийной клички Чопур (‘оспинный’) и представление о физических аномалиях в облике Сталина, о которых, собственно, и пойдет речь в данном докладе

1. 4 марта 1953 г. некий Г.И. Карп (1892 г. рождения, молдаванин, Унгенский район Молдавской ССР) рассказал односельчанам возле мельницы про болезнь Сталина, а также про то, что «изо рта <Сталина> выскочили зубы и эти зубы были похожи на зубы собаки», и был за это арестован².

Привлекает внимание большое количество устных и письменных текстов о Сталине, говорящих о его болезнях и физических аномалиях – как реальных, так и вымышленных: у Сталина лицо покрыто оспинами, сухая рука – правая или левая, родинка – то на правом глазу, то на левом ухе, сросшиеся пальцы то ли на руке, то ли на ноге. В Кремле живет специальный сапожник, шьющий для Сталина сапоги, которые скрывают то ли шестой палец, то ли копыто, и так далее.

Вот, например, чрезвычайно характерные вопрос и ответ, которые содержат весь набор такого рода стереотипов:

[Спрашивает И.И. Валуйский, сын репрессированного казака, г. Черкесск:]

Уважаемая редакция газеты «Экспресс-почта». Приближается очередная годовщина смерти одного из жестоких правителей в нашей истории Иосифа Сталина. Правда ли, что Сталин был тяжело больным и психически ненормальным человеком?

[ответ газеты:]

Сталин, начиная с самого раннего детства, был очень болезненным. Прежде чем скончаться от инсульта головного мозга 5 марта 1953 года, Иосиф Виссарионович перенес оспу, тиф, туберкулез. До конца жизни его сопровождал гастроэнтероколит. Сталин не понимал, в чем дело, и все недомогания списывал на происки врагов: ему все время казалось, что его хотят отравить и, судя по всему, уже травят. <…> В силу обильного потоотделения, он постоянно страдал ангинами и гриппом. Мучился гипертонией и суставным ревматизмом. Плохо перенес операцию по удалению аппендикса, потерял и вставил почти все зубы. От родителей Сталин унаследовал генетическую болезнь Эрба: ходил он прихрамывая, а высохшая правая рука <!> с двумя сросшимися пальцами практически не сгибалась. В довершение всего Иосиф Виссарионович был с детства очень нервным и психически неуравновешенным³.

2. Кроме сухой руки, основное внимание в народном сознании привлекает то ли копыто Сталина, то ли шесть пальцев. Обратим внимание на интересный логический переход от сросшихся пальцев к шестому пальцу: <У Сталина были> сросшиеся второй и третий пальцы левой ноги. По-видимому, с упоминания этой аномалии и берут начало слухи о шестипалом вожде⁴.

Что стоит за этими якобы реалистичными рассуждениями людей о своих правителях (которых они в подавляющем большинстве случаев видели только на портретах)? Является ли это лишь некоторыми стохастическими рассуждениями или за возникновением такого рода текстов стоит некая мифологическая модель?

3. В традиционных культурах на евразийском пространстве при изображении демонологического существа, принимающего облик человека (оборотня) применяются обычно два кода: (1) по «периметру» (если можно так выразиться) вполне человеческого тела проступают нечеловеческие (звериные) черты (волчьи зубы, птичьи зубы, когти вместо ногтей, хвост, копыта и т.д.); (2) фрагменты человеческого тела оказываются как бы перевернутыми (герой замечает, что странник начинает двигаться пятками вперед, ладони вывернуты, спины нет, или – редкий вариант – зубы загибаются внутрь)⁵.

Отметим, что оборотень обычно старается эти свои особенности спрятать, и обнаружить их можно, лишь посмотрев на него тоже необычным, «перевернутым» образом (через плечо, снизу, через предмет в дыркой посредине, с помощью зеркала). Характерен следующий ход для минимального нарратива об обнаружении демона: «уронил мой дедушка вилку, наклонился под стол за ней, глядь: а под столом не ноги, а копыта», «посмотрел через плечо, глядь – а спины-то и нет у гостьи». Так, в рассказе охотников (синьцзянские казахи, экспедиция 2009 г.) ночью в лесу к костру охотников подошла женщина, ей предложили мясо, она пыталась его взять, сжав руки в кулаки. Так охотники догадались, что это ведьма жестырнак (‘медные когти’) (так она прятала свои когти).

Это фольклорное знание создает модель распознавания демонологического существа.

4. Шестипалость (см. п. 2) – наряду с другими признаками – является в славянском (и, шире, в европейском) мире маркером, показывающим принадлежность к миру сверхъестественного или способность вступать с этим миром в контакт. Так, шестым пальцем в карпатском и венгерском фольклоре наделено карпатское демоническое существо босорка (имеющее по шесть пальцев на руках)⁶ и венгерские талтоши (taltos ‘чудотворцы’)⁷. Шестой палец отрубали младенцам в русских деревнях, шестипалые имели «дурную славу» и при этом им приписывалось наличие сверхъестественных способностей.

Отметим, что в современном массовом сознании, которое, несомненно, кое в чем опирается на фольклорные традиции, шестипалость как признак одержимости бесами превращается в знак избранности, будущей известности. Так, в XVI в. слухи о шестипалости Анны Болейн (in dextra manu sextus agnascebatur digitus⁸), роковой любовницы, а потом и жены английского короля Генриха VIII, свидетельствовали о ее восприятии как ведьмы, в то время как сегодня тексты о шестипалости известных людей оцениваются следующим образом: Среди знаменитостей тоже встречались люди с лишними пальцами на ногах. Наиболее известные из них, как утверждают Интернет-источники, – Мэрилин Монро и Иосиф Сталин⁹.

5. Современная мифология эклектична и, как правило, не является прямой наследницей какого-либо конкретного мифа, однако мифологические модели, заложенные в фольклоре, строго говоря, никуда не исчезают и могут проступать в текстах, отнюдь не имеющих мифологического «коммуникативного задания». Что это значит? Традиционная мифологическая модель предлагает нам в рассказе о неожиданном ночном госте искать в его облике черты, неопровержимо свидетельствующие о принадлежности визитера к потустороннему миру. Слушатели искренне сопереживают герою, который не сразу догадывается посмотреть на ноги, посчитать пальцы, проверить наличие хвоста или спины у гостя. Так, например, в сатирическом рассказе А. Синявского «Квартиранты» обитатели коммуналки представляются как некие демонические существа, а о герое с именем Анчуткер рассказчик говорит следующее: Что вы можете сказать, например, про Анчуткера? Ваш сосед. Анчуткер. Вот за этой стенкой. Ничего особенного. Гражданин как гражданин. <…> А если присмотреться, да повнимательней?.. Шевелюру он какую носит? Вы встречали когда-нибудь в жизни подобную шерсть на мужчине? А цвет лица? Где вы у человека найдете до такой степени синюю кожу? И взгляд у него невеселый, и штиблеты 47-го размера, к тому же всегда перепутаны: правая принадлежность на левой, а левая — на правой. <…>И не Анчуткер он вовсе, а по-правильному, по-научному — Анчутка. Теперь смекаете! То-то!¹⁰

6. В докладе рассказывается о том, как подобная модель, будучи спровоцирована слухами о некоторых «телесных особенностях» вождя, способствует порождению все новых текстов о его физических уродствах, уже заведомо мнимых, но в сумме своей составляющих образ сатаны. Однако отсутствие мифологического «коммуникативного задания» не позволяет конструировать полноценные демонологические тексты о Сталине. Так, существуют тексты, повествующие о тайне, которой были окружены эти уродства Сталина, но нет текстов, прямо говорящих о его демонической природе. В этом и заключается принципиальное отличие такой ненаправленной работы мифологизирующего сознания от собственно актуальной мифологии.

Впрочем, есть одно исключение: для современной православной традиции сросшиеся пальцы Сталина («копыто») – это как раз «знак Сатаны», указывающий на его полудемоническую природу:

У Сталина были сросшиеся пальцы на ногах, в чем народ усматривал знак Сатаны («копыто дьявола»)¹¹;

Чего же испугался отказавшийся от Бога Булгаков? <…> Дело в том, что в конце 1920-х годов по Москве стали распространяться слухи, будто бы у Сталина сросшиеся на ногах пальцы – то самое «копыто». Поэтому Булгаков, прежде всего, выдрал несколько страниц, где описывается консультант с копытом, чтобы не возникло никаких аллюзий со Сталиным, а потом уже сжег 2/3 своего романа¹².

_______

Работа выполнена при поддержке гранта ОУНФ РАН «Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева» и Фонда Гумбольдта (Alexander von Humboldt Stiftung).

[1] Липилин В. Г. «А-1-942» свидетельствует: (Факты. Сегодняшние раздумья о них с оглядкой на прошлое) / Оформл. худож. О. Л. Вороновой. Л., 1990. С. 8.

2 Надзорные производства прокуратуры 58.10. Надзорные производства Прокуратуры СССР по делам об антисоветской агитации и пропаганде. Март 1953–1991. Аннотированный каталог / Под ред. В.А. Козлова и С.В. Мироненко. Сост. О.В. Эдельман. М., 1999. С. 190.

3 Урусов К. Спрашивали – отвечаем // Экспресс – почта (Черкесск). № 009 (03.03.2010).

4 Хитрец Лужков // Брянские известия. 10.12.1996. # 251 

5 Об этом подробнее: Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000; Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). 1979. С. 133–141; Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. С. 126–137.

6 Виноградова Л.Н. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения. Дисс. … д-ра филол. наук. М., 2001.

7 Gabor Klaniczay. Heilige, Hexen, Vampire. Von Nutzen des Ubernaturlichen. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin. Выражаю благодарность д-ру Константину Рангочеву за указание на этот источник.

8«De Origine ac Progressu schismatis Anglicani», 1587 [p. 16]. Выражаю благодарность д-ру Елене Михайлик за указание на этот источник.

9 Батанов А. Антихрист // Марийская правда (Йошкар-Ола). 22.03.2005. № 45.

10 Абрам Терц. Квартиранты // Абрам Терц. Собр. соч. в 2 т. Т. 1. С. 147–148.

11 Быть можно дельным человеком и думать о красе ногтей // Вечерний Томск. 29.07.2000, № 86.

12 В лучах закатного солнца. К 80-летию событий, развернувшихся на страницах романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Православие.Ру . 01.05.2009 12:49.

Е.Е. Левкиевская

(Москва)

Европейские средневековые параллели

к славянским представлениям о петушином яйце

Во всех славянских мифологических традициях существуют представления об особом духе-обогатителе, приносящем своему хозяину богатство – деньги, зерно, молоко, сметану (рус. змей-деньгоносец, большачонок, з.-укр. хованец, годованец, пол. hobolt, лужиц., словац. kobold, чеш. skritek, хорват. skratec, словен. maci. и т.д.). Отношения между человеком и этим демоном аналогичны отношениям человека с чертом – демон служит своему хозяину при его жизни, но после смерти забирает себе его душу. Известно несколько различных способов получить такого духа: его случайно находят на дороге в виде красивого жука, бабочки, цыпленка, мокрой курицы; его покупают в городе или на базаре у аптекаря или инородца; его выращивают из выкидыша или корня мандрагоры; наконец, его специальным образом выводят из первого/последнего яйца черной курицы или из яйца, которое снес семи/девятилетний черный петух. Если первые три способа получения духа-обогатителя известны преимущественно у западных славян и на Карпатах, то последний способ – его выведение из куриного/петушиного яйца – распространен во всех славянских мифологиях, хотя в русской, восточно-белорусской и восточно-украинской традициях он встречается не так часто, как на западе и юго-западе славянского мира. Записи славянских поверий с этим сюжетом относятся к XIX–XX вв. и до сих пор принадлежат к числу актуальных верований. Кроме славян, подобные представления известны в северной части Европы: литовцам (айтварос), немцам (Kobold, Lindwurm), шведам, норвежцам (spiritus), отчасти финнам.

Мотив выведения из петушиного яйца демонического существа был известен уже в средневековой Европе, где он связывался с василиском – чудовищем с туловищем петуха и змеиным хвостом. Первые письменные упоминания о появлении василиска из петушиного яйца относятся к концу XI – началу XII в. и встречаются в трактате Теофила Пресвитера «О различных искусствах», а также в описании Пьера из Бовэ. В одних случаях василиски появлялись на свет сами и обитали в подвалах, в других их специально выводили, поскольку пепел сожженного василиска входил в средневековую рецептуру получения золота. Известны свидетельства о судебных процессах над петухами, якобы несшими яйца, из которых вылупились василиски. В 1474 г. один из таких петухов был приговорен к смертной казни.

Возникает вопрос – как соотносятся друг с другом славянские народные представления и средневековые европейские письменные свидетельства? Здесь возможны два варианта: 1) оба поверья восходят к единым общеевропейским представлениям о возможности вывести из петушиного яйца некое фантастическое существо, при этом европейский вариант этого поверья попал в средневековые ремесленные технологии и закрепился в письменных источниках; 2) славянские сюжеты о демоне, приносящем богатство, развивались самостоятельно, о чем свидетельствует наличие в славянской мифологии ряда персонажей с аналогичной функцией, но с петушиным яйцом никак не связанные (ср., например, летающего или огненного змея, генетически восходящего к «заложному» покойнику). Впоследствии под влиянием западноевропейских письменных источников произошла контаминация, и в славянский сюжет о духе-обогатителе были привнесены «западные технологии» его получения из петушиного яйца.

Нам представляется более правдоподобной вторая версия. Очевидно, что кроме мотива петушиного яйца, славянского духа-обогатителя и средневекового василиска мало что связывает – у них разный статус, функции, свойства. Во-первых, средневековый василиск (чей образ несомненно заимствован из античных источников, в частности из «Естественной истории» Плиния Старшего) воспринимался скорее как существо, принадлежащее к миру естественной природы и не вступающее ни в какие особые отношения с человеком. Тогда как славянские разновидности духа-обогатителя имеют статус демонического существа, приближенного к «заложному покойнику» или к черту, а их взаимоотношения с человеком строятся по четкому принципу хозяин – слуга (их надо кормить несоленой пищей, за ними надо ухаживать). Во-вторых, функционально это разные персонажи – славянские «обогатители» приносят хозяину богатство (и это их основная цель), европейский василиск связан с богатством лишь косвенно (его пепел входит в рецептуру получения золота, по некоторым свидетельствам, он сторожит клады). В-третьих, славянские и европейские персонажи обладают разными свойствами – у славянских духов отсутствует знаменитый смертоносный взгляд василиска, кроме того, в отличие от василиска, они обладают способностью летать (именно так они перемещаются в пространстве).

Можно предположить, что на каком-то достаточно позднем этапе славянская мифология освоила западноевропейские книжные представления о появлении василиска из петушиного яйца и включила этот мотив в уже сложившийся сюжет о демоне-обогатителе. Такой контаминации способствовали общая змеевидная природа самого василиска и славянских персонажей, а также косвенная связь василиска с богатством. Кроме того, в славянской традиции существовали свои собственные представления о петушином яйце, по крайней мере, на уровне фразеологии (выражения типа «Когда петух яйцо снесет…» употреблялись по отношению к чем-то несбыточному). Таким образом, славянские представления о способах получения такого существа пополнились более сложной европейской технологией выведения духа-обогатителя из петушиного яйца.

Г.В. Бакус

(Тверь)

Реальное и мнимое: Демоны и ведьмы Ульриха Молитора

Трактат Ульриха Молитора De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen представляет собой одно из ранних демонологических сочинений, для которого характерно преимущественно внимание к делам ведьм, реальным или мнимым; прочие представители инфернального мира в данном тексте появляются по мере необходимости для того, чтобы объяснить сущность какого-либо из рассматриваемых преступлений. Как и для большинства авторов демонологических трактатов Западной Европы XV–XVII вв., демоны для Молитора – необходимое условие колдовства. Однако одна из тем, заявленных в трактате, все-таки требует равного внимания со стороны демонолога к обоим участникам злонамеренного колдовства. И тема эта – возможность плотских отношений человека и демона.

Данной проблематике были посвящены два вопроса из девяти упомянутых в Capitula prжsentis tractatus, а именно — вопросы шестой «Может ли дьявол в образе человека сочетаться с такими женами-ведьмами в качестве инкуба» (Sexto vtrum cum talibus maleficis mulieribus possit dyabolus incubando in forma hominis commisceri) и седьмой «Возможно ли рождение детей из такой связи» (Septimo vtrum ex tali coitu it poibile generari filios). Любопытно, что первый немецкий перевод, приписываемый перу самого Ульриха Молитора, в соответствующем разделе (Capitela vnd fragstuck dieses tractatus) содержит только один вопрос на ту же тему – «Может ли злой дух наяву принимать мужское обличье с низкими злыми женами и развратничать с ними» (Zo dem echЯten ob der bцЯ gaist in menschlicher gestalt mit sollichen bцЯen weiben sichtbarlichmьg wandlen vnd natьrlich vnkeьschait mit ynen verbringen). По каким-то причинам из теоретического обсуждения в немецком тексте оказался исключенным вопрос о возможности рождения ребенка из подобной связи.

Еще более интригующим представляется то обстоятельство, что заявленный перечень вопросов в действительности не соответствовал разбивке текста на главы, и возможность отношений подобного рода обсуждалась снова и снова в пятой, шестой и десятой главах трактата. Причем в тексте присутствует нарочитое акцентирование на «физиологическом» аспекте данной проблемы. Об этом можно судить уже по названиям глав – глава шестая «Может ли родиться ребёнок в результате совокупления демонов с женщинами» (An ex coitu Dжmonum cum mulieribus patrato poЯit nasci puer), глава десятая – «Может ли дьявол в образе человеческом сочетаться с такого рода злословящими женами в качестве инкуба и может ли родиться ребёнок в результате такого рода совокупления» (An Diabolus possit in forma hominis cum huiusmodi mulieribus incubando commisceri et ex huisumodi coitu possint pueri nasci). И тем более интригующим представляется тот факт, что проблему, которой было уделено примерно треть от общего объема трактата, Молитор удостаивает только одним лаконичным заключением, которое гласит, что дьявол в качестве инкуба или суккуба никоим образом детей породить не может (pueros generare nullo modo potest); дети же такого рода, если и появляются, оказываются либо подкинутыми, либо призрачными.

Внимание, которое Молитор уделяет вопросу возможности плотских отношений ведьм и демонов, отчасти объясняется обстоятельствами возникновения трактата – De laniis et phitonicis mulieribus был написан после скандала вокруг инквизиционного дознания Генриха Крамера (Инститориса) в Инсбруке, случившегося в конце 1485 – начале 1486 г.¹. Причем сам скандал разгорелся во многом из-за преувеличенного интереса Инститориса к подробностям сексуальной жизни подозреваемых в ведовстве; этот интерес показался чрезмерным епископу Бриксена Георгу Гольсеру при допросе обвиняемой Анны Шеуберин, что и положило конец следственной деятельности доминиканского инквизитора. Однако подобная проблематика нашла свое отражение в главном детище Инститориса – «Молоте ведьм» и в последующем стала неотъемлемой частью литературы, посвященной ведовству.

Своеобразие De laniis et phitonicis mulieribus в этом вопросе заключается в том, что ранние издания трактата задействовали одновременно два способа интерпретации данной проблемы: нарратив искушенного в классической литературе книжника и визуальный образ одной из шести иллюстраций. Специалисты расходятся в оценке соотношения визуальной и нарративной компонент. Так, австралийский историк Ч. Зика отмечает, что в тексте присутствует комплексное обсуждение проблемы, тогда как гравюра попросту подтверждает наличие сексуальной связи между дьяволом и ведьмой в качестве основы ведовских верований². Однако сама гравюра допускает и иные интерпретации, поскольку активно эксплуатирует образность Das Motiv des ungleichen Paares, весьма популярного как в изобразительном искусстве, так и в назидательной литературе XV–XVII столетий образа Неподходящей пары возлюбленных, в котором отражался момент влечения либо старика к молодой женщине, либо, наоборот, молодого человека к старухе.

Новейшие исследования указывают на очевидную моральную функцию этого сюжета. В свете интересующей нас проблемы особенно важно то, что предосудительность подобных отношений проистекала из физиологического несоответствия партнеров, где старики, возжелавшие юных жен, предстают как жалкие дураки, которые под конец стремятся поступать вопреки природе³. В данном случае происходит очевидный перенос некоего морального сюжета из земной жизни на отношения человека и демона, существа сверхъестественного. Это заставляет нас обратиться к известному высказыванию Г. Эйкена, сделанного в отношении поэзии немецких мистиков Высокого Средневековья – ощущения и язык земной любви были в широких размерах перенесены в область любви божественной⁴. В нашем случае присутствует определенная инверсия, которая указывает на место демона в понимании Ульриха Молитора – демон это мерило человеческой развращенности, основной критерий виновности там, где преступление означает поступок, совершенный вопреки человеческой природе.

________

[1] Mackay C. S. General Introduction // Henricus Institoris O. P. and Jacobus Sprenger O. P. Malleus Maleficarum. Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. I. The Latin Text and Introduction. P. 96–103; Broedel H. P. The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief. Manchester; New York., 2003. P.18; Maxwell-Stuart P.G. Witchcraft in Europe and the New World, 1400–1800. New York, 2001. P. 32.

2Zika C. The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe. London; New York, 2007. P. 23.

3Chvojka E. “Nu ist sie junk, so ist er alt”. Zur sozialen und kulturellen Bedeutung des Motives des “Ungleichen Paares” vom 15.–17. Jh. // OTIUM. Medium Aevum Quotidianum 35(Krems 1996). S. 38.

4ЭйкенГ . История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 419.

М.М. Каспина

(Москва)

Трансформация образа Лилит

в книжных еврейских источниках, на амулетах и в устной традиции

Сделана попытка проследить трансформацию женского демонологического персонажа Лилит в раввинистической и средневековой еврейской литературе (Вавилонский Талмуд, Алфавит Бен Сиры, Сефер Разиель и др.) через изменение ряда вредоносных функций и системы наименования этого демонологического персонажа. Кроме того, рассмотрено отражение книжных мотивов в актуальной еврейской традиции: изображения и надписи на амулетах, а также фольклорные тексты о Лилит.

М.С. Жильцова

(Москва)

Эволюция демонологии в Кумранской общине

Работа посвящена проблематике возникновения и динамике развития представлений о демонических существах (таких, как Белиал, Князь Тьмы и др.), отраженных в Кумранских текстах.

В центре внимания – вопрос о связи демонологии с особенностями эсхатологических представлений, а также проблема переосмысления собственной идентичности членов кумранской общины. Прослеживается тенденция, согласно которой образы демонических персонажей в Кумранских текстах развиваются от образа Ангела Бога, хоть и проявляющего себя в качестве негативного персонажа, однако не самостоятельного в своей зловредной сущности, до Ангела Тьмы и Белиала, олицетворяющего собой изначальное зло. На основе некоторых текстов (Книга Еноха, Книга Юбилеев, Дамасский Документ, Устав общины, Кумранский Свиток войны), важных для исследования религиозного опыта представителей разных маргинальных течений иудаизма эпохи Второго Храма, прослеживается корреляция выработки новой идентичности определенных групп внутри иудаизма того периода и изменения традиционной модели священного центра и границы, что в свою очередь соотносится с развитием представлений о «самостоятельности» или, наоборот, подчиненности Богу, демонических сил. В некоторых текстах (особенно, в «Уставе Общины») проявляется наиболее сильный разрыв с традиционной еврейской самоидентификацией, что, по всей видимости, и объясняет столь сильное сходство отраженной дуалистической модели с зороастрийским дуализмом, отраженным в «Гатах». Вполне логично, что новый язык персидского дуализма мог быть заимствован для выражения собственного опыта и мироощущения, для которого раньше не находилось подходящего образного языка.

А.В. Козьмин

(Москва)

«Страх» и «страшное» в рассказах о демонах:

по полевым материалам экспедиций в Монголию

Вероятно, представления о демонических силах относятся к числу универсалий человеческой культуры. В свою очередь, «демоническое» неразрывно связано со страхом, который является одним из базовых и универсальных психологических состояний, однако реализация страха, его причины и формы несомненно культурно обусловлены.

В докладе сделана попытка проанализировать употребление лексем с семантическим компонентом «страх» в текстах, полученных в ходе интервью с монгольскими информантами. Эти интервью записывались через переводчиков. Разумеется, такая форма работы имеет свои недостатки, однако она позволяет четко контролировать задаваемые вопросы и избегать «наведения» ответов.

Одной из целей работы в Монголии был сбор сведений о современной монгольской демонологии и смежных сферах. В процессе работы выяснилась интересная особенность: как правило, сведения об этих сферах сообщаются в форме «отвлеченных» нарративов и суждений, редки обращения к личному опыту рассказчика. Это довольно сильно отличает такие тексты от русских демонологических рассказов, в которых велика доля меморатов. Разумеется, это может объясняться как «внутренними» чертами традиции, так и особенностями сбора материала, но, так или иначе, это яркая деталь.

Эта особенность связана с описанием состояний страха. Боится не рассказчик, а некоторый гипотетический персонаж, при этом страх является потенциальной причиной ущерба, а не наоборот. Существует определенная градация уверенности (в рамках нарратива) в существовании силы, страх перед которой наносит ущерб: «Онгоны [шаманские духи] очень не любят тех, кто во время камлания шамана выбегает из юрты, испугавшись»; «Любому страшно смотреть на мертвого. Защититься можно, не испугавшись, не боясь. Тогда можно и спать рядом, ничего плохого не случится. А боязливый может и заболеть»; «Один человек прочитал лекцию о том, что чутгуров и шуламов [разновидности демонов] нет. Поехал обратно. А за ним побежал чутгур. Тот очень испугался. Это развевались ленты на его шапке и свистели, а тот человек подумал, что это чутгур». Страх может испытывать не только протагонист в столкновении со сверхъестественным, но и демон: «Почему нельзя класть [в огонь] острые предметы? – Не знаю. Говорили, что Галын бурхан [хозяин огня в очаге] может испугаться».

Как представляется, анализ интервью показывает, что дискурсивные функции страха в монгольских материалах существенно отличаются от таковых в текстах, записанных от русских информантов. «Страшное» присутствует в гораздо меньшей степени (речь идет именно о текстах, не об этнографической реальности), и оно менее связано с говорящим.

_______

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (грант No. 10-06-00546)

А.А. Соловьева

(Москва)

Имитация демонического в китайской традиции

В докладе рассматриваются традиционные представления о демоническом на материале китайского фольклора и литературы, с привлечением параллелей из монгольской и тибетской традиций. Особое внимание уделяется представлениям о визуальных проявлениях демонических персонажей – их внешнем облике, атрибутах, манере поведения и проч.

В китайской традиции, равно как и в любой другой, образ того или иного демонологического персонажа размыт, его черты рассеяны по текстам: здесь – о рожках, там – о ножках. Особенно это касается такого персонажа, как гуй, который является одновременно и духом умершего, и злым демоном, и духом-покровителем, «низшим божеством», и посыльным Яньло-вана (владыки ада). Представления о его облике весьма многообразны.

Обычно в китайских повествованиях демонической тематики (чжигуай сяошо, гуй гуши и др.) в зависимости от задач конкретного текста используются те или иные элементы образа (иногда для прямого обозначения частей человеческого тела – глаза, руки, голова) или признаки, указывающие слушателю / читателю на демоническую природу персонажа. Подобными демоническими признаками могут быть время, место, какая-нибудь мелкая, но семантически нагруженная деталь облика или обстановки.

Однако встречают тексты, в которых внешний облик и визуальные проявления демонического персонажа оказывается в центре внимания. Таков, например, один из рассказов сборника XVIII в. (Юань Мэй «Цзы бу юй»), в котором непочтительного к демонам и духам студента каждый из демонов наделяет одной из своих внешних черт, среди которых – красные волосы, рога, хвост, чешуя. Когда он в таком виде возвращается в родную деревню, его не узнают ни родные, ни друзья и подвергают расправе, приняв за настоящего демона.

Существуют также сюжеты, в которых демонические признаки становятся основой для имитационного выстраивания героем соответствующего образа – с помощью элементов, хорошо известных и узнаваемых носителями традиции.

Первая группа подобных сюжетов построена на имитации самого демонического облика. Они крайне популярны в китайской народной традиции и не только в ней. В одном из текстов XVIII в. (бытующем и в настоящее время) женщина, вынужденная возвращаться домой среди ночи одна, обнаруживает, что ее явно не с самыми лучшими намерениями преследует пьяный человек. Когда надежда уйти от него не оправдывается, она сворачивает на близлежащее кладбище, снимает с себя украшения и пояс, распускает волосы, а затем уже медленно и неторопливо направляется навстречу свернувшему за ней потенциальному обидчику. Созданный облик распознается верно – мужчина трезвеет, седеет и в ужасе скрывается. Такое «переодевание в демона» может преследовать различные цели: самозащита, месть (намерение напугать, даже напугать до смерти), грабежа.

Другая группа сюжетов построена на имитации распространенного в фольклоре и литературе Китая образа «демонического воинства». При этом используются только те элементы, которые характерны для «оригинала» и, соответственно, хорошо узнаваемы. Среди них – дикие звери, самодвижущиеся («ожившие») деревянные фигуры, имитация особых способностей демонических воинов – мгновенно появляться и исчезать, моментально перемещаться, наступать сразу с нескольких сторон (раздваиваясь, растраиваясь и т.д.), имитация сопровождающих воинство метеорологических эффектов (гром, молния, сильный ветер).

Сюжеты с имитацией «демонического воинства» встречаются как в литературных, так и в фольклорных текстах (романы «Троецарствие», «Речные заводи», повести «Развеянные чары», сказы по мотивам романов, предания и легенды). Имитация «демонического воинства» может выполнять функции устрашения противника и обоснования особой легитимности военным действиям имитирующей стороны. Факт наличия подобного воинства может демонстрировать сверхъестественные способности его предводителя (врожденные или приобретенные), поддержку одного из претендентов на власть представителями потустороннего мира – «демонами и духами Неба и Земли», и др.

Еще одна группа текстов включает мотив «демонической» (иногда – волшебной) пищи. Как и некоторые из приведенных выше сюжетов, они имеют параллели в других культурах. Главным признаком «демонических» еды / питья является то, что на огне она остается холодной, а при его отсутствии оказывается горячей. В «оригинальных» демонологических текстах подобное зелье, как правило, используется для опаивания злым духом своей жертвы с тем, чтобы завладеть ее душой, телом или имуществом, околдовать или убить. В сюжетах же с имитацией «демонической пищи» герой с целью устрашения противника или получения выгоды (продажи «волшебного» зелья, например) таким образом демонстрирует свою «магическую» силу и свою принадлежность к «потустороннему миру».

Следующая группа сюжетов включает мотив «испорченного гадания» посредством имитации героем «нечеловеческих» признаков, что интерпретируется как вмешательство демонических сил. Процедура гадания сама по себе принадлежит к сфере магического и связана с миром духов. В рассматриваемых текстах гадание обычно происходит для установления личности, подозреваемой в том или ином проступке, но завершается неудачей, так как получившееся у гадателя описание облика разыскиваемого не поддается дешифровке. Элементы, из которых состоит этот облик, хорошо знакомы традиции (деревянные ноги, железный клюв, серебряный рот; святой, живущий на дереве, которое растет из железной горы, а гора стоит в огне и проч.). Они конструируются героем рассказа с помощью самых простых, бытовых предметов – ступы, котла, метлы, кубка и т.д. «Неправильная» интерпретация гадателя позволяет герою избежать поимки и наказания.

В культуре Китая традиция имитации демонического имеет место не только в фольклоре и литературе, но также представлена в ритуально-обрядовом комплексе, в котором при определенных условиях осуществляется переодевание в духа-гуй. Сюжеты с имитацией позволяют раскрыть те признаки демонического, которым традиция придает наибольшее значение, они дают материал для анализа морфологии демонических образов и связанных с ними представлений. Они представляют собой «игровой» вариант «собирания» этих образов из характерных для традиции элементов.

________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (грант No. 10-06-00546)

Хенрик Баран

Олбани (США)

Демонические существа

в современной англоязычной массовой культуре

На рубеже ХХ и ХХI вв. в англоязычной массовой культуре неуклонно растет число произведений, в которых фигурируют категории персонажей, по традиции считающихся носителями злого начала. Сейчас уже уверенно можно говорить о некой особой ситуации в современной (и не только англоязычной) культуре: о модернизации и популяризации представлений о демонах и родственных им существах. Основной массив таких произведений принадлежит к области беллетристики, «фикшн», однако кинофильмы и телевизионные сериалы тоже не остаются в стороне.

Среди наиболее влиятельных, хитовых текстов – телесериал «Баффи – истребительница вампиров» (1997–2003), ставший источником для многочисленных интертекстов в массовой культуре; романы писательницы Шарлин Харрис о вампирах американского юга (2001-) и основанный на них телесериал «Настоящая кровь» (2008-); романы Лорел Гамильтон (1993-), с их группировками вампиров, оборотней, зомби и т.д.; и, наконец, цикл вампирических романов «Сумерки» Стефани Майер (2005–2008), чьи романы завоевали огромную читательскую аудиторию среди подростков, их популярность продолжает расти благодаря экранизациям. Особый вклад в создание и распространение новых образов демонических и квазидемонических существ внесли романы Джоан Роулинг о Гарри Поттере, его друзьях и врагах: среди последних – Волан-де-Морт (Темный Лорд), а также Пожиратели смерти и дементоры.

Создатели упомянутых текстов по-разному изображают демонические силы: если в сериале «Баффи...» и в романах Дж. Роулинг они прочно связаны со злым началом (и, следовательно, герои обязаны бороться с ними), то Ш. Харрис, Л. Гамильтон, С. Мейер и другие, менее известные авторы подвергают традиционные образы и сюжеты значительной модификации, в результате которой границы между добром и злом частично стираются, а сверхъестественные обитатели «иного мира» становятся в той или иной мере привлекательными. Неудивительно, поэтому, что «положительные» – точнее, частично положительные – вампиры, оборотни, демоны, джинны и проч. проникают в разные жанры популярной словесности: женские романы (romance fiction), литературу для подростков (teen, young adult fiction), детскую литературу, фэнтэзи (в частности, городскую фэнтэзи), научную фантастику, детективную литературу. Растущее число подобных произведений, вызванное их рецепцией огромной читательской (и зрительской) аудиторией, свидетельствует о перемещения демонической тематики с периферии массовой культуры в ее мейнстрим.

Особой популярностью сейчас пользуются романы Ш. Харрис, исходной точкой которых является идея о том, что изобретение искусственной крови японскими учеными позволило скрывавшимся доселе вампирам – традиционным носителям демонического, злого начала – «выйти из гроба», т.е. публично признаться в том, что они являются членами некоего тайного сообщества, существующего рядом с обычными смертными, и попытаться получить «права на гражданство» в человеческом обществе. Эта сюжетная схема оказалась довольно продуктивной, будучи подхваченной другими писателями (точнее, писательницами, поскольку большая часть таких текстов создана женщинами) и использованной для обрисовки взаимоотношений людей и оборотней, демонов, ведьм, эльфов и др. В отличие от унаследованных от литературы ХVIII–ХIХ вв. (от готических романов до Брэма Стокера), где сюжеты о контактах людей со злой силой овеяны романтическим ореолом, а демонические злодеи четко противопоставлены миру людей, персонажи романов Харрис и ее последовательниц вписаны в пространство то городской, то провинциальной Америки, привязаны к современным технологиям и материальным благам. Такое «снижение», а заодно и очеловечение «иного» – нечто новое в истории демонологии.

В литературе прошлого демонические и квазидемонические существа обычно соблазняли и/или умерщвляли своих жертв. В новых текстах, особенно в произведениях последних лет, возникают другие взаимоотношения героев с носителями зла: на первый план выдвигается героини-воительницы (kick-ass heroines), обычно выходящие победительницами из различных контактов, в том числе и эротических, со сверхъестественными силами.

Новые представления и сюжеты об «иных» имеют некоторые прецеденты. В частности, благодаря смягчению в 1971 г. предписаний, регламентировавших содержание комиксов (самоцензура «Comics Code Authority»), в 1970-е годы выходили такие комиксы издательской группы «Marvel»: «Tomb of Dracula» (1972–1979), «Ghost Rider» (1973–1974), «Son of Satan» (1975–1977) и др. Таким образом, оккультная, демоническая тематика, раньше встречавшаяся лишь на страницах подпольных комиксов, вошла в мейнстрим данного жанра. В этот же период, в 1976 г., вышел роман Энн Райс «Интервью с вампиром» (экранизация – 1994). Это произведение, первое из цикла «Хроники вампиров», значительно изменило трактовку образа вампира: Э. Райс создала историю и мифологию мировой вампирской субкультуры, корни которой восходят к Древнему Египту, а не к Восточной Европе. Определенную роль сыграли два ранних фильма Романа Поланского: комедия ужасов «Бесстрашные убийцы вампиров» (1967) и «Ребенок Розмари» (1968), один из первых, и наиболее успешных, фильмов с апокалиптической тематикой (рождение Антихриста).

Среди более ранних источников нынешних обработок демонологической темы – созданная Говардом Лавкрафтом (1890–1937) и его последователями мифология Ктулху. Придуманный им пантеон демонических Великих Древних (Great Old Ones), ждущих возвращения из надзвездных пространств на нашу планету, – результат синкретизма разных традиций, обогащенного представлениями, почерпнутыми Лавкрафтом, страдавшим от психических расстройств, из его собственных переживаний.

Отметим, наконец, присутствие в англозычной культуре другой, отдельной традиции изображения демонических существ. Ее основной источник – «Откровение Иоанна Богослова», на основе которого построена серия шестнадцати апоколиптических романов (общее название – «Забытые», «Left Behind») американского проповедника и писателя Тима Лахайа и его соавтора Джерри Дженкинса. В этих произведениях, пользующихся огромной популярностью среди широких кругов читателей, изложена религиозная доктрина о вознесении праведников живьем на небеса («the Rapture») и о последовавших за этим эсхатологических событиях. Значительная часть каждого из романов посвящена соблазнам и злодеяниям Антихриста и его приспешников (в конечном итоге понесших заслуженное и предначертанное наказание).

О.Н. Солянкина

(Москва)

Асмодей из фельетонов В.Р. Зотова

и бес-джентльмен из романа Ф.М. Достоевского

«Братья Карамазовы»: связи и переклички

Как известно, глава «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» в романе «Братья Карамазовы» указывает на знакомство Достоевского с такими разными по жанру произведениями, как «Потерянный рай» Мильтона, «Микромегас» Вольтера, «Фауст» Гёте, «Хромой бес» Лесажа, «Записки демона» Ф. Сулье¹, а также с оперой Дж. Мейербера «Роберт-Дьявол».

И.З. Серман предположил, что в 40-е годы XIX века. «на первоначальные впечатления Достоевского от “Фауста” наложились новые, связанные с таким осмыслением темы литературного демонизма, которое сложилось в кружке Белинского. В то время кружок Белинского в своем истолковании философского смысла литературного демонизма находился под влиянием лермонтовской “Сказки для детей” (опубликованной в 1842 г., где впервые в русской литературе была указана возможность двоякого изображения демона – в привычном декоративном облике или в сниженно-бытовом)»².

В 1840–1860-е годы водевили, фельетоны, сатирические стихотворения предлагали множество интерпретаций образа беса, где инфернальный герой был наделен новыми, иногда необычными для него качествами характера. Пестрая картина литературного процесса этого времени может стать ключом к пониманию смысловых особенностей фигуры гостя из ада в «Братьях Карамазовых». В 1845 г. «Репертуар и Пантеон» (№ 9) сообщил читателям о выходе в свет «остроумной физиологии» «Le diable а Paris» («Дьявол в Париже»). По мнению А.Г. Цейтлина, «французские физиологи» были обязаны Лесажу, который рассказал, как Хромой Бес снимал крыши с домов. Очеркисты 30–40-х годов унаследовали этот прием, дающий возможность демонстрировать различные пласты общества.

Чем же отличался русский черт от своих иноземных собратьев в 40-е годы XIX века? По-видимому, прежде всего тем, что изображение преисподней в некоторых жанрах обнаруживало сходство с обыкновенным ведомством, или, как тогда говорили, «присутственным местом», а обитатели подземного царства уподоблялись чиновникам.

Все перечисленные выше особенности, свойственные фигуре русского черта, можно найти у одного из главных персонажей в фельетонах В.Р. Зотова «Заметки петербургского зеваки. О том, как у нас слушают итальянскую оперу». (Сон). (Репертуар и Пантеон. 1845, № 2) и «Фантастическое путешествие по петербургским дачам» (из записок чертовидца) (Репертуар и Пантеон. 1845. № 9). Диалоги с бесом в качестве жанровой формы как нельзя более подходили для описания разных событий (примером для Зотова мог послужить французский альманах «Дьявол в Париже»). В «Заметках петербургского зеваки» и в «Фантастическом путешествии по петербургским дачам» автор сосредоточил основное внимание на беседах персонажа-рассказчика с бесом.

При сопоставлении фельетонов Зотова с главой «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» выявляется совпадение некоторых деталей: и главный персонаж из «Заметок… зеваки», и Карамазов видят дьявола во сне; и у Достоевского, и в «Фантастическом путешествии…» болезненное состояние героев выступает в качестве главной мотивировки встречи человека с бесом. Зотов отмечает в облике выходца из ада сходство с чиновником. У Достоевского необычный посетитель Ивана тоже говорит, что хотел предстать в виде «действительного статского советника». И в разговоре Ивана с бесом-джентльменом, и в «Заметках… зеваки» пришельцы из ада заявляют о своих литературных способностях, оба пытаются философствовать, вызывая резкую отповедь со стороны собеседников.

С большой долей вероятности можно предположить, что автор «Братьев Карамазовых» читал эти фельетоны Зотова, поскольку и «Заметки… зеваки», и «Фантастическое путешествие…» были опубликованы в «Репертуаре и Пантеоне» в 1845 г., а в 1844 г. в этом же журнале (№ 6–7) Достоевский поместил свой перевод «Евгении Гранде» Бальзака. Кроме того, и Достоевский, и Владимир Зотов входили в кружок Петрашевского и, следовательно, могли встречаться.

В 40-е годы XIX века фельетон воспринимался современниками Достоевского, и в том числе им самим, как юмористическое обозрение жизни города. Авторы подобных статей охотно вводили в текст фигуру Асмодея во фраке, потому что этот персонаж мог легко связать в своем рассказе разные происшествия и иронически комментировать их.

Подобным же образом строится и разговор Ивана с чертом, в рассуждения гостя из ада вкрапляются приметы эпохи: реплика актера Горбунова, похвала мальц-экстракту Гоффа, ссылка на календарь, который издавал А. Гатцук – все это напоминает фамильярный тон фельетонистов. Фигура черта была одинаково привлекательна как для фельетонистов, так и для Достоевского потому, что она позволяла ввести в повествование элементы сарказма. Как считает М.М. Бахтин, та приватная жизнь, которая входила в роман, была по природе своей закрыта, и ее, по существу, можно было только подсмотреть или подслушать³. Поэтому в художественном произведении возникала специфическая постановка героя как «третьего» по отношению к изображаемым обстоятельствам⁴. Для такой роли удобным кажется образ черта, так как дьяволу, в отличие от обычного человека, легче наблюдать за людьми.

В последнем романе Достоевского бес-приживальщик тоже выступает в роли соглядатая, он рассказывает Карамазову о том, как однажды подслушал исповедь прихожанки пастору, и, кроме того, гость из преисподней повторяет вслух давние мысли и рассуждения самого Ивана – черт словно подслушал их. Но необходимо отметить, что в последнем романе Достоевского голос беса воплощал второй голос самого Ивана, а не точку зрения постороннего наблюдателя – «третьего».

________

[1] Гроссман Л.П. Поэтика Достоевского. М., 1925. С. 39–41.

2Серман И.З. Достоевский и Гете // Достоевский. Материалы и исследования Т. 14. СПб., 1997. С. 49.

3 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 274.

4 Там же. С. 275.

А.К. Жолковский

(Лос-Анджелес, США)

Об одном «ведьмовском» стихотворении Заболоцкого

(«Меркнут знаки Зодиака»)

Стихотворение Заболоцкого «Меркнут знаки Зодиака» (1929/1933; далее –МЗЗ) одно из его знаменитейших, несомненный «хит». Оно часто упоминается в литературе, но до сих пор не получило основательного монографического описания и сохраняет ореол магической загадочности.

1. Двусмысленна уже первая строка – непонятно, почему звезды меркнут в (предположительно) полночь. Возможной подоплекой этого являются интертексты из «Ночи перед Рождеством» Гоголя, классический мотив затмевания звезд луной (Сапфо, Гораций, «Песнь о Нибелунгах», Ронсар, Пушкин...), а также неоднозначность толкований строки «Слова о полку Игореве» о меркнущей ночи. К секрету завораживающей убедительности парадоксальной первой строки может иметь отношение сходный зачин пушкинской «Прозерпины» (Плещут волны Флегетона...).

2. Вообще, МЗЗ в высшей степени интертекстуально и даже интермедиально. Налицо опора его иррациональной стихии на целые гипограммы – Вальпургиеву ночь, жанр колыбельной, семантику 4-стопного хорея, – мост к которым перебрасывается множеством конкретных словесных и стиховых перекличек. Особенно важны бесовские и ночные 4-стопные хореи Пушкина и его сказочный бестиарий в других размерах. «Вальпургиевы» мотивы МЗЗ перекликаются не только с «Фаустом» Гёте, но также с текстами обэриутов, Аверченко, Зощенко, с русскими считалками и детскими стихами Чуковского («Мухой-Цокотухой» и др.). Особый круг параллелей/источников образуют гротескные мотивы живописи (Брейгеля и др.), а также «низкие» элементы современной поэту культуры бара, джаза, кекуока (последний в стихотворении упоминается) и т.п., общие у МЗЗ со «Столбцами» (1929).

3. Сюрреалистический подрыв «бедного» просветительского разума лежит и в основе таких сигнатурных оборотов МЗЗ, как животное собака, растение Картошка и подобных. Эти тавтологические аппозитивные конструкции построены по принципу элементарных истин детского букваря и тем самым задают нарочито низкую интеллектуальную планку дискурса МЗЗ, сочетая желанную в ситуации ночного засыпания «детскость» с наивными претензиями на «разумность». Проблематизация дневного разума восходит у Заболоцкого к Тютчеву, переклички со стихами которого пронизывают текст.

4. Каким же образом разнообразные составляющие МЗЗ – картина ночного неба, животный антураж, «детское» сознание, бесовский шабаш, тревожное состояние духа, кризис разума, целительность сна, вопросительно-повелительный дискурс на «ты», реминисценции из медитативной лирики, 4-стопный хорей – собираются воедино? Удобным и едва ли не единственно возможным форматом для этого кластера оказывается жанр колыбельной. Оригинально преображая топику фольклорной колыбельной, Заболоцкий ориентируется на традицию литературной колыбельной (Шишкова, Лермонтова, Майкова), используя ее позднейшие драматические вплоть до зловещести модификации (у Фета, Случевского, Сологуба) для дальнейшей субверсии воинствующего рационализма (под сурдинку в МЗЗ проходит и «Интернационал») путем его гротескно-убаюкивающей инфантилизации.

Е.В. Михайлик

(Сидней, Австралия)

Колымские рассказы: прикладная демонология

Варлам Шаламов весьма активно включает в текст «Колымских рассказов» и узнаваемые элементы иных художественных текстов, и отсылки к народной культуре. Но в большинстве случаев, эти аллюзии и цитаты используются Шаламовым так же, как и все прочие элементы внелагерного мира – для демонстрации того всепоглощающего распада, которым является по его мнению лагерь.

Однако в этом списке имеется одно существенное исключение: постоянно задействованные в тексте образы дьявола и ада не только не подвергаются разложению, но, наоборот, систематически и устойчиво формируются в тексте, в том числе и из элементов, являющихся продуктом распада иных систем – будь то культурные явления или человеческие тела. При этом предпочтение отдается, во-первых, освоенным культурой опознаваемым приметам нечистой силы и, во-вторых, народным представлениям о нечисти – как их видел Шаламов.

Нам представляется, что Шаламов использовал дьявола – как понятие и образ – и как средство изображения лагерного менталитета, томистскую метафору отсутствия бытия, и как инструмент построения нерелятивистской системы ценностей, способной освоить и осмыслить лагерь.