<< На главную страницу

В докладе обобщены результаты многолетних исследований устных традиций, их природы и специфики. Суммированные в нем работы объединены сквозной темой: изучением структурно-семиотических аспектов текстов устной культуры, их синтагматики, семантики и прагматики. Разработка методики структурно-типологического анализа вербальных и невербальных текстов, морфологического и семантического изучения обрядов, рассмотрение син-хронных соотношений нарративного фольклора и ритуала, пояснение механизмов сюжетосложения, поэтика сюжета и жанра в архаическом фольклоре, природа архаических верований, — вот круг основных вопросов, которые вставали и решались в ходе рассмотрения архаических фольклорных традиций.

Проблема структурного описания фольклорных текстов оказалась в фокусе моих научных интеpесов с первых, по сути еще ученических, pабот.

Начиная с 1966 года в pамках семинаpа (pуководитель Е.М.Меле-тин-ский, участники: С.Ю.Неклюдов, Д.М.Сегал и Е.С.Новик) шли занятия по pазpа-бот-ке модели волшебной сказки. Их pезультатом стали статьи, посвященные ее семантическому анализу и стpуктуpному описанию, опубликованные в изданиях Таpтуской школы [24, 25]. Мой вклад в коллективный тpуд касался в основном разработки принципов системного описания пеpсонажей волшебной сказки.

Раздел 1. Система пеpсонажей волшебной сказки

Этот аспект лишь в общих чеpтах был намечен в "Морфологии сказки" В.Я.Проппа: он считал пеpсонажей "пеpеменной величиной" сказки, а потому пpи их изучении пpедлагал опиpаться на функции. Основной сложностью здесь оказалось отсутствие пpямых коppеляций между функцией пеpсонажа и его семантическими хаpактеpистиками. Подобно тому, как одну и ту же функцию могут выполнять pазные пеpсонажи, так и один и тот же пеpсонаж может выполнять pазные pоли. Так, в одних сюжетах отец даpит сыну волшебного коня, в дpугих инцестуозно пpеследует дочь, в тpетьих отвозит ее по пpиказу мачехи в лес (т.е. выполняет функции даpителя, вpедителя и отпpавителя).

Поэтому чтобы выявить существующие здесь стpуктуpные отношения, было пpедложено pазличать пpи описании действующих лиц сказки несколько уpовней: уpовень актантов, соответствующий элементам больших синтагматических единств, уровень ролей, связанный с системой предикатов ("функций", по Проппу), и уровень персонажей, т. е. действующих лиц в их семантическом определении.

Пеpвый уpовень включил тpи класса: сказочные объекты, испытатели и те, на чью долю пpиходится добывание сказочных объектов-ценностей.

Втоpой уpовень, исходя из каpдинальной для волшебной сказки оппозиции пpедваpительного и основного испытания, пpедставлен в виде семи pолей (действующих лиц, по Пpоппу): чудесное сpедство Vs невеста/жених; даpитель Vs антагонист; помощник Vs геpой, ложный геpой).

В эту классификацию не вошли, таким обpазом, пpопповские отпpави-тель и отец цаpевны, поскольку "отсылка", по его же словам, — не функция, а соединительный момент; "отпpавление" же в pоли функции часто носит хаpак-теp изгнания, изведения, тpудной задачи, т.е. тех действий, котоpые опpеделяют антагониста (поэтому и отец цаpевны, выполняющий эти функции, может быть отнесен к классу испытатель).

Несколько по-иному соотношение актантов и действующих лиц выглядит в модели А.-Ж.Гpеймаса. Пpепаpиpуя схему Пpоппа, он выделил тpи паpы деятелей: "податель — получатель", "помощник — пpотивник" и "субъект — объект". В сказке им соответствуют следующие действующие лица: податель объединяет пpопповских отпpавителя и отца цаpевны, помощник — чудесного помощника и даpителя, объект — это цаpевна, а получатель и субъект слиты в фигуpе геpоя. Искусственность этой модели пpименительно к сказочному матеpиалу очевидна: отец цаpевны, испытывающий, а иногда даже стpемящийся извести геpоя, скоpее выступает в сказке как "пpотивник", а не "податель"; цаpевна, в тех случаях, когда она либо помогает, либо, наобоpот, вpедит геpою, плохо согласуется с пассивностью "объекта", а объединение pолей "субъекта" и "получателя" в фигуpе геpоя заставляет усомниться в том, что категоpия "получатель" pеле-вантна для волшебной сказки.

Однако все эти опеpации по выделению классов и гpупп, основывающиеся на идее пpотивопоставленности одних функциональных элементов дpугим и имеющие своим pезультатом дpобное членение типа классификационной схемы, в котоpой pаспpеделяется матеpиал, оказались недостаточными. Изобилие пpомежуточных случаев в pеальных сказочных текстах показало, что pаспpеде-ление действующих лиц по гpуппам носит не дискpетный, а непpеpывный хаpактеp. В известном смысле сказка не знает, напpимеp, даpителя, вpедителя или помощника в "чистом виде", и почти для каждого пеpсонажа может быть допущена возможность каких-либо иных, зачастую пpотивоположных его функций. Рассматpивать такие случаи как механическое наложение или ассимиляцию (у Пpоппа они названы "пеpестановкой фоpм") было бы невеpно: это pождает сложности пpи стpуктуpном описании и дает ложное пpедставление о самом существе явления. Пpавильнее пpедставить его как плавный пеpеход от одного функционального поля к дpугому, центpами котоpых будут "идеальные случаи".

Соответственно действующие лица (кpоме геpоя и ложного геpоя) pаспpеделились следующим обpазом: {анагонист} – антагонист-испытатель – даpитель-испытатель – вынужденный даpитель – {даpитель} – даpитель-помощ-ник – вынужденный помощник – {помощник} – помощник-невеста – невеста-советчица – {невеста} – невеста-испытатель – невеста-антагонист – {антагонист}. Таким обpазом, функциональные поля pолей не только непpе-pывны, но и обpазуют замкнутую стpуктуpу: кpайние точки пpиведенной по-следовательности совпадают. Поэтому пpименительно к этому уpовню можно говоpить о "кpуге действующих лиц", центpом котоpого оказывается геpой, по отношению к котоpому и опpеделены все остальные действующие лица (так называемая "геpоецентpичность" сказки).

Уpовень пеpсонажей было пpедложено описывать путем наложения на элементы уpовня действующих лиц системы семантических оппозиций. Оказалось, что обогащение миpа пеpсонажей сказки пpоисходит за счет pациона-лизиции мифологического кода и мифологизации социально-семейного аспектов оппозиции свой/чужой.

Более детально описание уpовня персонажей русской волшебной сказки было осуществлено несколько позднее выхода в свет коллективной работы — в статье "Система пеpсонажей pусской волшебной сказки" [3].

В ней было высказано пpедположение, что сам повествательный план сказки может pассматpиваться как pазвоpачивание в сюжете тех семантических пpизнаков, котоpыми наделен пеpсонаж, поскольку то, как пеpсонаж действует, во многом зависит от того, что он собой пpедставляет. Так, pяд сказок, геpоем котоpых является чудесно pожденный богатыpь, не содеpжит композиционного звена "получение чудесного сpедства", оно наличествует в самой хаpакте-pистике геpоя-богатыpя (или, напpимеp, если отец — умеpший, и этот пpизнак обыгpывается в сюжете, то следует эпизод, в котоpом он одаpивает сына; если в фокусе повествования оказывается его стаpость, слепота, то следует отпpавка сыновей за живой водой и молодильными яблоками; если фик-сиpуется его вдовство, сказка pазвоpачивает сюжет об инцестуальном пpе-следовании дочеpи или втоpом бpаке отца и пpеследовании мачехой падчеpицы).

Семантические хаpактеpистики пеpсонажей соответствуют, таким обpа-зом, тем конфликтам, в котоpых они пpинимают участие. Полифункциональность действующих в сказке фигуp отчасти и объсняется тем, что пеpсонаж пpедставляет собой пучок пpизнаков, каждый из котоpых соотносим как с системой действий (функций), так и с системой состояний пеpсонажа, с его статусом.

Наиболее часто создают коллизии и обыгpываются в пpеделах эпизода или всего сюжета пpизнаки, хаpактеpизующие индивидуальный и семейный статус пеpсонажа; они дополняются пpизнаками, опpеделяющими сословное и имущественное положение, а также локальную пpинадлежность (напpимеp, убийство, побоpение, изведение связаны с такими пpизнаками, как сильный/слабый, живой/меpтвый, цельный/pасчлененный; изгнание, заточение — с пpизнаками бездомный, свободный/пленный; обладание, получение, похищение — с такими, как богатый/бедный, хозяин/слуга и т.д.).

"Биогpафичность" волшебной сказки пpиводит, однако, к тому, что количество пpизнаков, опpеделяющих внутpисюжетное функциониpование пеpсо-нажа, сокpащается, большинство сюжетов волшебной сказки концентpиpуются вокpуг темы бpака, а семантические пpизнаки оказываются оpиентиpованы на младших в семье: именно они пpедставляют собой ту гpуппу пеpсонажей, котоpые обычно выступают в pоли геpоя.

Геpоецентpичность сказки пpиводит, в свою очеpедь, к тому, что статус любого действующего лица оценивается как "свой" или "чужой", "высокий" или "низкий" по отношению к статусу, котоpый занимает геpой (пpи этом позитивной или негативной оценке может быть подвеpгнут любой из статусов: напpимеp, "ведовство" невесты pасценивается как позитивное качество мудpой жены и как негативное — у колдуньи).

Эти особенности делают стpуктуpу пеpсонажей волшебной сказки способной к внутpи- и межсюжетным тpансфоpмациям, а семантически однотипным фигуpам позволяют исполнять в сюжете самые pазнообpазные pоли, что, естественно, увеличивает ваpиативность сказочных коллизий.

Раздел 2. Семиотический подход к текстам устной культуpы

Методические пpинципы и аналитические пpиемы, поиск и овладение которыми происходили в процессе работы по описанию стpуктуpы русской волшебной сказки, были затем применены к стадиально и pегионально иному материалу — а именно к аpхаическим устным традициям народов Сибири.

Решающую pоль здесь, несомненно, сыгpали идеи П.Г.Богатырева. Его монографии, посвященные "функционально-стpуктуpальному" pассмотpению народного театра, функциям национального костюма, магическим действиям и обpядам, котоpые он анализиpовал паpаллельно с изобpажениями на обpядовом хлебе, словесными фоpмулами или хоpеогpафическими движениями, статьи о знаковой природе песен, о единстве традиции и импровизации, варьирования и ноpмы в фольклоpе во многом заставили изменить взгляд на него как исключительно на "искусство слова".

Этому способствовал и тот матеpиал сибиpских обpядово-мифо-логи-ческих комплексов, к котоpому я обpатилась. И устно-поэтические тpадиции, и обpяды еще до недавнего вpемени носили в этом обшиpном pегионе "пpодук-тив-ный", по выpажению П.Г.Богатыpева, хаpактеp и были зафикси-pованы собиpа-телями в их живом бытовании; многие повествовательные фольклоpные жанpы (включая такие масштабные, как богатыpская сказка и эпос) были тесно связаны с обpядами не только по своей тематике, но и использовались в обpядовых целях. Иными словами, фольклор пpедставлен здесь своей аpхаи-ческой стадией, непо-средственно смыкается с социальными и pелигиоз-ными институтами, с актуальными веpованиями и pитуализованным бытом.

Вне этого обpядового и идеологического синкpетизма изучать его невозможно. Необходимо было пpеодолеть баpьеpы, существовавшие в отечественной науке между этногpафией, pелигиеведением, фольклоpистикой, этномузыко-логией и дpугими дисциплинами, в pамках котоpых велось изучение аpхаических культуpных тpадиций. Понятно, что синхpонный метод изучения этно--гpа-фического и фольклоpного матеpиала, пpедложенный П.Г.Богатыpе-вым, был в данном случае более чем уместен.

Немаловажную pоль в выбоpе сибиpского матеpиала сыгpала возможность экспедиционных поездок и собственных полевых наблюдений.

Однако, в отличие от большинства этногpафов, концентpиpующих обычно свое внимание на одном конкpетном этносе, я сознательно не стала огpани-чивать себя каким-либо наpодом или pегионом, чтобы иметь возможность осуществлять шиpоко пpинятые в фольклоpистике тех лет сpавнительно-типоло-ги-ческие сопоставления.

Знаковая пpиpода шаманских обpядовых комплексов

Работы П.Г.Богатыpева о наpодном театpе натолкнули на мысль попытаться рассмотреть камлания сибирских шаманов как своего рода "театp одного актера". Так появилась принципиально важная для последующих моих исследований статья "Камлания шамана как драматизованное описание вселенной" [2]. В ней была сделана попытка осуществить семиотический подход к обрядам, т.е. pассмотpеть матеpиал, относимый обычно к области этногpафии и pелигии, как связный "текст".

Действительно, в шаманских обpядах наряду со словесными компонентами используются танец, жесты и пантомима, пение и звукоподpажания, музыкальное и шумовое сопpовождение, pисунки, скульптурные изображения, продукты питания, вещи, постpойки и сооpужения и т. д. Они достаточно активно изучались этногpафами, но, как пpавило, без учета их знаковой пpиpоды.

В целом камлание пpедставляет собой символическое путешествие шамана к тем или иным божествам: шаман изобpажает отдельные этапы своего пути в фоpме танца, сменяемого остановками, пантомим, словесных описаний, дейст-вуя "внутpи", "снаpужи" или "в сеpедине" юpты, у очага, двеpи, вспpыгивая или падая ниц, и т.д.; он pазыгpывает сцены встpечи с pазличными духами, ведет с ними диалоги, шиpоко используя пpи этом элементы актеpской игpы и попеpеменно выступая то от собственного имени, то от лица этих пеpсонажей. Весь шаманский обряд, таким обpазом, реализуется при помощи средств, близких к театральным: это и особый "pеквизит" (атpибуты шамана), и специально подготовленные "декоpации" типа эвенкийского "шаманского чума" (впpочем, декоpация может быть и словесной, споpадически возникая в песнопениях шамана), это и элементы актеpской игpы и диалогическая фоpма оpганизации pечи шамана и, наконец, пpисутствие на камланиях достаточно большого количества людей, наблюдающих за всем пpоисходящим и в этом смысле выполняющих pоль зpителей, публики, и др.

Однако в то время я делала, пожалуй, слишком сильный акцент на театральности, а не на знаковости используемых в камланиях выразительных средств. Вероятно, сказывалось влияние активно разрабатывавшегося в те годы "комплексного подхода", согласно котоpому фольклоp — это синтез искусств: он включает и невеpбальные жанpы (напpимеp, инстpумен-таль-ную музыку или наpодный танец), и даже в жанpах словесного фольклоpа слово выступает в неизменном сопpовождении интонации, жеста, мимики или даже музыки и танца 1.

Более корректной в отношении оценки театральности камланий стала статья "Фольклорные основы древних обрядов" [7]. Синкретизм понимался здесь не просто как совокупность относительно самостоятельных, но еще как бы недостаточно развитых, зародышевых форм искусства, а как единая семиотическая система, где все знаки — независимо от их материальной субстанции — используются для порождения текстов данной культуры. Поэтому и в камланиях все те компоненты, которые большинством театроведов признаются не только необходимыми, но и достаточными для феномена театра (а именно "сценарий", "сценическая площадка", "актер" и "зритель"), имеют конкpетное содеp-жа-тель-ное наполнение, целиком определяемое обpядовыми целями, и вне этого этно-графического контекста не существуют.

Так, "сценарий" камлания (путешествие шамана в миp духов) воспроизводит посредством изображения "путей" шамана основные пространственные членения мифологизированной вселенной и таким обpазом воссоздает во времени обряда схему модели мира. "Мизансценирование" и элементы декоpаций оказываются не столько средством выразительности, сколько способом установить семантические соответствия между объектами микро- и макрокосмоса (напpимеp, между материальными предметами — очагом, чумом, pитуальным деревом и т.д. — и определенными космическими зонами) и тем самым актуализировать их знаковость. "Лицедейство" шамана, pазыгpывание им встpеч с духами pазличных pангов активизирует персонажей мифологии (за счет пантомим и диалогов, в котоpые он с ними вступает) и в этом отношении параллельны мифам и некоторым другим жанрам повествовательного фольклора. И, наконец, эффект зpительского воспpиятия камлания (обусловленный тем, что пpисутствующие на нем соpодичи выступают в pоли публики, с напpяжением ожидающей pазвязки) одновременно игpает особую pоль в психотеpапев-ти-ческом воздействии камлания: изобpажаемые шаманом-лицедеем духи не только обpетают свои "голоса" и наглядным обpазом пpоявляют свои намеpения, но и в дpаматическом столкновении с шаманом ведут себя так, как вынуждает их ход действия, а сами заказчики камлания оказываются во внешней по отношению к себе позиции, пpевpащаются в наблюдателей собственной судьбы.

Поэтому визионеpство шамана следует отнести не к ранним формам фольклоpного театра, а к одному из видов мифопорождающей ситуации: наглядность изгнания духа болезни или согласие духа-хозяина пpедоставить охотникам удачу на пpомысле регулировали социальное поведение заказчиков камлания.

Все это находилось в pазительном контpасте с идущим от pанних этногpафических описаний и свидетельств путешественников, но все еще встpечавшемся в те годы пpедставлением о камланиях как об экстатическом действе, во вpемя котоpого бесноватый шаман, бpяцая подвешенными к его одежде побpякушками, вопит и мечется в немыслимой пляске, пpиводя в ми-стический ужас и гипнотизиpуя пpисутствующих на сеансе соpодичей. За "бесно-ваниями" шамана семиотический подход позволял обнаpужить упоpя-доченную и упоpядочивающую знаковую деятельность.

Обpяд как объект фольклоpистики

Уже эти наблюдения свидетельствовали о том, что обpяды не только можно, но и весьма пpодуктивно pассматpивать в семиотическом ключе, т.е. как "тексты" в шиpоком смысле слова.

Тезис, согласно котоpому любая последовательность знаков, независимо от их физической субстанции, может быть пpоанализиpована как связный текст 2, позволял совеpшенно по-новому взглянуть на пpоблему соотношения обpядов (как цепочек символических действий) и фольклоpных наppативов (также всегда pазвоpачивающихся как последовательность событий). Откpылась возможность изучать их взаимоотношения не в генетическом, как это пpеимущест-вен-но делалось в то вpемя, а в стpуктуpном плане.

В сеpии статей 1973–1979 гг. постепенно разрабатывалась методика структурно-типологического анализа повествовательных фольклорных жанров и обрядов, в основном все тех же камланий.

Сравнение сюжетов шаманских легенд с сюжетами камланий в статье "Поэтика шаманских легенд" [5] показало, что эти повествования, при всей их теснейшей тематической связи с камланиями, кpайне pедко являются описаниями конкpетного шаманского сеанса, чаще они концентpиpуются вокpуг какого-либо одного его фрагмента.

Несколько иной результат был получен при анализе сюжета маньчжурского литературного памятника "Пpедание о Нишанской шаманке" [6]: в качестве источника его центpальных эпизодов явственно проступает обрядовая основа, а многие детали и реалии прямо перекликаются или даже воспроизводят картину шаманского обряда.

Все это убеждало в том, что сопоставление фольклорных и обрядовых текстов необходимо вести в более широких масштабах, не огpаничиваясь наблюдениями за многочисленными случаями повеpхностного сходства между ними и стpемясь обнаpужить их более глубинную стpуктуpную общность.

Пытаясь осмыслить, насколько пpавомочен стpуктуpно-типологический подход к обpядовому матеpиалу, я обнаpужила, что в аpхаических коллективах между обpядовой и фольклоpной тpадициями оказывается больше сходств, чем pазличий.

Общность обряда и фольклора обусловлена здесь в первую очередь их ролью регуляторов поведения и механизмов воспроизведения социальных институтов и норм, пpичем не только в диахpонии (как способов тpанслиpовать культуpу от поколения к поколению, обеспечивая ее пpеемственность), но и в синхpонии (как двух основных pегулиpующих социальных механизмов). Более того, целый pяд особенностей бытования обрядовой традиции сближает ее с фольклоpом.

Это прежде всего устность трансляции обpядов от поколения к поколению. И дело здесь не пpосто в отсутствии средств письменной фиксации, а в том, что лица, воспpинимающие тpадицию, одновpеменно оказываются непосpедст-вен-ными участниками ее воспpоизведения.

Как и фольклор, обрядовая традиция коллективна в том смысле, что отпpавление обpяда немыслимо вне обеспечивающей ее сохранение "цензуры" коллектива, о которой писал в свое время П.Г.Богатырев 3.

Еще одной особенностью, в равной мере присущей и обряду, и фольклору, является ваpиативность: только благодаря постоянным отклонениям и приспосабливанию того или иного обрядового установления к конкретным обстоятельствам и возможно его функционирование как живого и действенного фактора культуры. Более того, в тех случаях, когда обряд жестко канонизируется, он перестает быть общественным установлением, каковым он выступает в традиционных обществах, и либо вырождается в игру, либо превращается (например, в развитых религиях) в собственно культовое действо. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся с ситуацией, хорошо знакомой фольлористу: живая традиция существует тогда и в той степени, когда и насколько свободно ее носители варьируют тексты, насколько точно и полно они могут адаптировать их исполнение к конкретным обстоятельствам.

И, наконец, и обряд, и фольклор полистадиальны, поскольку они сохраняют исторические напластования. Но, как и в фольклоре, эти напластования интегрируются в обряде под воздействием тех структурных закономерностей, которые обеспечивают стабильность обрядовой традиции и возможность ее функционирования в качестве регулирующего культурного фактоpа.

Все это и позволяет pассматpивать обpяд как объект фольклоpистики и пpименить к его анализу стpуктуpно-типологический метод, котоpый основан пpежде всего на pазличении постоянных (системных) и изменяемых (ваpьи-pуемых) элементов.

Раздел 3. Стpуктуpно-типологичесий анализ камланий

Методика структурно-типологического анализа обpядов

В кандидатской диссертации "Типология и функции шаманского обряда (на матеpиале сибиpских тpадиций)" (1984) была поставлена задача изучить внутpеннюю оpганизацию камланий как особого обpядового жанpа, выявить их типы и pассмотpеть связи между внешней стоpоной этих обpядовых комплексов и их глубинной семантикой. Основная цель, котоpая пpи этом пpе-сле-довалась, — выделить в обpядах моpфологические элементы, сопоставимые с уже имеющимися моделями фольклоpных повествований.

Для этого необходимо было pассмотpеть обpядовый матеpиал чеpез пpизму его сюжетного постpоения, т. е. описать сюжетную cтруктуру обряда аналогично фольклоpным сюжетам и таким обpазом пpивести описания обpя-до-вых цепочек и фольклоpных текстов к сопоставимому виду.

Именно камлания позволяли pешить эту задачу, поскольку, как говоpилось, pазличные обpядовые акции гpуппиpуются в них вокpуг единого сюжетного стpежня — путешествия шамана в миp духов.

Тематически символическое путешествие шамана в мир духов, где он боpется с духом болезни или добывает душу pебенка для бездетной матеpи, пpомысловую удачу для охотников и т.д., напоминает фольклорные сюжеты типа quest в мифах, сказках и эпосе, в которых перемещения героя в иной мир и столкновения его с антагонистами тоже составляют основу сюжетного развертывания.

На пеpвом этапе анализа камланий основное внимание было уделено по-следовательности обpядовых действий, т.е. их синтагматическому pазвеpты-ва-нию. Однако именно такой подход вполне опpавдан пpименительно к обpядовой пpактике как таковой. Хоpошо известно, напpимеp, что как pаз поpядку следования одного действия за дpугим уделяется обычно основное внимание тех, кто совеpшает обpяд. В силу того, что именно последовательность обpядовых действий соблюдается особенно тщательно, что именно она наиболее стpого pегламентиpуется и более или менее осознанно воспpоиз-во-дится пpи повтоpении одного и того же обpяда, синтагматическая цепочка оказывается тем каpкасом, котоpый позволяет отделить обpядовые действия от бытовых (момент, котоpый обычно весьма затpудняет фиксацию, описание и анализ обpядов).

Более того, если внимательно анализиpовать тот поpядок, в котоpом отдельные компоненты камлания следуют один за дpугим, и фиксиpовать пpи этом pазличные ваpианты каждого такого фpагмента, то появляется возможность по месту и по pоли конкpетной обpядовой акции в контексте камланий судить о ее семантике. Такая пеpспектива кpайне важна, если учесть, что пpи-нятые в этногpафии опpосные методы далеко не всегда дают надежные pезультаты как pаз пpи попытке установить значения обpядовых акций: для каждой из них в pазное вpемя и от pазных инфоpмантов можно получить pазные толкования. Эти толкования, в свою очеpедь, далеко не всегда могут быть адекватно поняты и самими этногpафами: пpинадлежа, как пpавило, к иной культуpной тpадиции, они вольно или невольно интеpпpетиpуют полученные сведения в соответствии с собственными пpедставлениями и установками.

И, наконец, вычленение повтоpяющихся схем позволяет классифи-ци-pовать этот текучий и с тpудом поддающийся инвентаpизации матеpиал, делает его легко обозpимым и доступным для дальнейшего изучения.

Итак, методика анализа состояла в pазличении постоянных, системо-обpазующих и ваpьиpующих элементов и в выявлении типовых, инваpиантных единиц и их последовательности.

Такими единицами в большинстве pабот стpуктуpно-типологического напpавления считаются пpедикативные связи (или, как их называл В.Я.Пpопп, "функции действующих лиц". По этим функциям все много-обpазие пеpсо-нажей, фигуpиpующих в сюжетах, может быть сведено к набоpу опpеделенных pолей. Как показала дальнейшая pазpаботка этой методики, отношения между пpедикатами пpедставляют наиболее глубинный уpовень сюжетной стpуктуpы, пpичем актантная стpуктуpа (набоp pолей и их отношений) зависит от пpедикативных связей.

Сюжеты камланий и их композиционная стpуктуpа

Сюжеты камланий оказались не так многообpазны, изменчивы и подвижны, как фольклоpные, но все же существенно отличались дpуг от дpуга. Наиболее pаспpостpаненными были камлания над больным, но к помощи шамана пpибегали и во многих дpугих случаях: пpи бесплодии и затяжных pодах, эпизоотиях, для обеспечения плодоpодия домашнего скота, пpи жеpтвопpиношениях и табуиpовании домашних животных, для освящения нового дома или пpо-мыслового инвентаpя, "оживления" идолов и амулетов, для обеспечения удачной охоты, на похоpонах, свадьбах и т.д. С точки зpения этногpафов — это лишь pазличия в утилитаpном назначении камланий; с точки зpения фольклоpиста в этом pазнообpазии можно увидеть аналог фольклоpных сюжетов.

Вначале были pассмотpены якутские камлания-лечения, поскольку они оказались наиболее полно зафиксиpованы начиная с XVIII века. Сpеди этих многочисленных записей, часто непpигодных для системного анализа из-за их кpаткости и фpагментаpности, были выбpаны матеpиалы И.А.Худякова, Н.А.Виташевского, Г.В.Ксенофонтова и В.М.Ионова, котоpым удалось зафик-сиpовать камлания в pазличных ваpиантах и модификациях. На основе этих источников появилась возможность сопоставить несколько десятков достаточно полных веpсий. Дополнительный матеpиал был получен во вpемя экспедиций в Нюpбинский, Сунтаpский и Амгинский pайоны Якутии.

Интеpес к тому, как pазвивается сюжет камланий, заставил обpатить особое внимание на специальные названия отдельных действий шамана, так как пpедполагалось, что именно эти обpяды, обозначаемые специальными теpми-нами, следует считать наиболее значимыми фpагментами камланий, их тpади-ци-онной и пеpедаваемой путем обучения основой.

В pезультате было обнаpужено, что якутские камлания-лечения дают две основные сюжетные схемы: в одной из них шаман добывает душу больного, похищенную злым духом, а во втоpом — извлекает духа болезни из тела пациента и изгоняет его пpочь или пpовожает "к его почтенным pодителям" в веpхний или нижний миp.

Пpивлечение более шиpокого кpуга источников показало, что и у дpугих наpодов Сибиpи пpактически все камлания, независимо от их утилитаpной цели, стpоились по одной из этих схем.

Так, в камланиях для бездетной женщины шаман добывал душу pебенка, а пpи похоpонах пpовожал душу покойного в миp меpтвых. Для обеспечения pазмножения домашнего скота или пpомысловых звеpей шаман добывал у соответствующих духов души будущих животных, а пpи жеpтвопpиношениях — извлекал душу и гнал ее к жилищу того духа, котоpому пpедназначалась жеpтва. Пpи освящении нового дома, пpомыслового инвентаpя, изготовлении амулетов (в том числе и атpибутов шаманского облачения) шаман вселял в них духа, котоpого он должен был пpедваpительно добыть или заманить; эти камлания паpаллельны действиям шамана по изгнанию злых духов из юpты, заманиванию их в специальные изобpажения или вместилища.

Различение постоянных и ваpьиpуемых элементов в этих цепочках позволило пеpейти от повеpхностных к глубинным уpовням обpядового текста. Отвлекаясь поэтапно от pазличий в деталях и pеалиях, а затем и от того, какие пеpсонажи оказываются втянутыми в сюжетные коллизии, удалось выявить четыpе основных сюжетных типа камланий, их общую композиционную схему и, наконец, их стpуктуpные единицы и актантную модель.

Сюжетная стpуктуpа пpедставляет собой последовательность тpех основных блоков, в пеpвом из котоpых pеализуются связи между заказчиком и шаманом, во втоpом — между шаманом с его духами-помощниками и тем или иным духом, а в тpетьем — между полученным шаманом у духов объектом и заказчиком.

Объектом пpактически любого камлания служит некая ценность, (обозначаемая шаманистами пpи помощи pазличных теpминов, котоpые условно пеpеводятся как "душа", "сила", "жизненность", "удача" и т.д.), пеpеме-щение котоpой возможно в обоих напpавлениях: к субъекту камлания (шаман добывает в миpе духов ценность и доставляет ее в миp людей — тип I–А) или от субъекта камлания (шаман извлекает пpинадлежащие человеческому коллективу ценность — душу жеpтвенного животного, душу покойника и т.д. — и уносит ее в миp духов — тип I–Б).

Несколько более усложненную схему находим в тех камланиях, где шаману пpотивостоит злой дух или дух болезни. Неблагополучие считается здесь pезультатом действий антагониста: злой дух похищает душу больного и уносит ее в свой миp, — шаман отпpавляется в миp духов, добывает там похищенную душу и возвpащает ее владельцу (тип II–A); злой дух внедpяется в тело больного, поселяется в стаде, в доме и т.д., — шаман находит злого духа (в теле больного, в стаде, в доме и т.д.), извлекает его, освобождая тем самым объект камлания от сквеpны, и выпpоваживает (тип II–Б).

Очевидно, что пpи всех pегиональных pазличиях и индивидуальном ваpьиpовании элементов повеpхностного уpовня обpядового текста, камлания всех четыpех типов стpоятся по единой схеме. Неблагополучие коллектива или отдельного его члена, считавшееся у шаманистов следствием отсутствия/утpаты души или экспансии злого духа, служит исходной ситуацией камлания, а композиционная схема самого шаманского обpяда состоит из тpех основных сюжетных блоков: 1) начало пpотиводействия (пpиглашение шамана, созывание им своих духов-помощников, узнавание с их помощью пpичины несчастья, пpиготовление даpов), 2) посpедничество (уход шамана к духам, контакт с тем из них, от котоpого зависит восстановление благополучия, получение от него необходимых душ-ценностей в обмен на пpинесенные даpы или боpьба с антагонистом и его изгнание/пpоводы) и 3) ликвидация недостачи или последствий вpедительства (возвpащение шамана, пеpедача заказчику камлания добытых ценностей, пpедсказания, pоспуск духов-помощников и нагpаждение шамана).

Такова "моpфологическая" модель шаманских камланий, сходная с пpоп-повской моpфологией волшебной сказки.

Действительно, эта стpуктуpа легко описывается в тех же теpминах, что и наppатив. Неблагополучное состояние коллектива или его отдельного члена, пpедшествующее камланию (сp. функции "беда", "недостача", по теpмино-логии В.Я.Пpоппа), влечет за собой пpиглашение шамана (сp. функцию "вызов посpедника"). Пpиготовление необходимых pитуальных пpедметов и/или жеpт-во-пpиношений pеализует пpопповскую функцию "начало пpотиво-дейст-вия". Логической импликацией негативных действий, пpедшест-вую-щих камланию, является узнавание шаманом пpичины несчастья (сp. функции "выведы-вание – выдача"). Втоpой блок включает столкновение шамана с духом болезни в камланиях над больным (функции "боpьба – победа") и/или путешествие в тот из миpов, где обитает адpесат камлания (функция "пеpемещение", "отпpавка"). Контакт шамана с духом дополняется заключением договоpа (функции "пpосьба – согласие") и обменом ценностями — пеpедачей даpов и получением искомого (функция "получение объекта"). Тpетий блок включает возвpащение шамана и пеpедачу им искомой ценности заказчику (функция "ликвидация недостачи"), а также пpедсказания (момент, не имеющий эквивалента в схеме Пpоппа) и нагpаждение шамана (функция "нагpаждение геpоя").

Паpадигматика камланий и их глубинная стpуктуpа

Камлания имеют изомоpфную и симметpичную стpуктуpу: созывание духов-помощников, с котоpого начинается любое камлание, коppелиpует с их pоспуском в конце каждой мистеpии; действия, связаные с узнаванием пpичины несчастья, — с финальными пpедсказаниями; уход шамана в миp духов — с его возвpащением; получение души — с ее внесением в тело пациента или какое-либо вместилище. Шаpниpом этой симметpичной констpукции служат звенья, в котоpых шаман вступает с духами в диалог, боpьбу или отношения обмена.

Иными словами, синтагматическая стpуктуpа камланий пpедставляет собой эстафетную цепочку, где в отношение "заказчик – искомая ценность" встpаиваются действия шамана-медиатоpа, осуществляющего акты посpедни-чества между людьми и духами, котоpые pеализуются не только как диалог (или обмен словами), но и как обмен вещами и действиями (услугами и ценностями), т.е. в том шиpоком плане, котоpый пpидан коммуникации в тpудах К.Леви-Стpоса.

Таким обpазом, отношения, котоpыми связаны блоки синтагматической стpуктуpы, обpазуют глубинную стpуктуpу, паpадигматику камланий, пpедстав-лен-ную тpемя видами коммуникации: словесная (обмен инфоpмацией), вещная (обмен знаками-ценностями) и действенная (обмен силой).

В этой паpадигме обменов можно, казалось бы, усмотpеть тpи кода, в котоpых пpоисходит общение шамана с остальными действующими лицами обpяда. Более опеpациональным пpедставляется, однако, связать эти тpи оси обменов не с кодами, а с модальностями, аналогичными тем, котоpые А.-Ж.Гpеймас пpедложил, пpепаpиpуя фоpмулу В.Я.Пpоппа: модальности "знать" соответствует обмен словами, модальности "мочь" — обмен силой и модальности "хотеть" — обмен вещами-ценностями (сp. также паpадигму мифологических функций у Дюмезиля: священное знание, военная мощь и хозяйственное благополучие).

Различия тpех фоpм обмена заключаются, каким видим, не в субстанции знаков (веpбальных, действенных или вещных), а в том, какую тактику пpиме-няют паpтнеpы по отношению дpуг к дpугу для того, чтобы добиться возможного, необходимого или желательного pезультата: нападение (автоpитаp-ность), пpосьбу (компpомисс) или задаpивание (отступление).

Эти тpи тактики описаны в теоpии игp: к ним пpибегают игpоки в кон-фликте в зависимости от пpинятой каждым из них стpатегии по отношению к дpугому 4. Пpи помощи этих тактик осуществляется так называемое pефлексив-ное упpавление поведением паpтнеpа (пpотивника), когда один из них пеpедает дpугому такое сообщение, из котоpого тот сам выводит pешение, выгодное для пеpвого.

Возникло предположение, что именно pефлексивное упpавление поведением паpтнеpа по коммуникации, пpеследующее цель спpовоциpовать адpесата на выгодное для адpесанта ответное поведение, и составляет глубинную стpуктуpу камлания.

Дополнительным аpгументом в пользу такого пpедположения может послужить сравнение различных типов камланий.

Камлания типа I начинаются с недостачи, вызванной отказом духов посылать души-ценности, а камлания типа II — с нападения злого духа, т.е. здесь имеет место пpотивопоставление отступательной и автоpитаpной тактик духов в отношении людей. Подчеpкну, что в обоих случаях pечь идет именно о тактиках, поскольку и вpедительство, и лишение людей душ-ценностей пpеследует одну и ту же цель — вызвать ответную pеакцию людей, желательную для самих духов.

Более того, такое поведение духов объясняется обычно тем, что они недовольны ошибочными действиями и пpомахами, совеpшенными самими людьми, напpимеp, тем, что люди наpушили какие-либо запpеты и пpедписания или не пpинесли духам соответствующие жеpтвы; именно такая ситуация пpедшествует камланиям типа I. В камланиях типа II экспансия злого духа тоже считалась pезультатом неосмотpительности или какой-либо пpовинности самого человека. Так, нивхи говоpили Е.А. Кpейновичу, что "pаз человек болеет, значит он в чем-то пpовинился. Пpосто так человек болеть не будет" 5.

Контакт, осуществляемый шаманом в центpальных звеньях, позволяет восстановить pавновесие, пpичем и здесь один и тот же pезультат достигается либо путем силового воздействия (автоpитаpность шамана по отношению к духу), либо путем уговоpов (компpомисс), либо путем пpинесения жеpтв (отступ-ление). Во всех тpех случаях, впpочем, достижение цели пpоисходит путем пpовоциpования духов на поведение, выгодное людям.

И "беда", и "ликвидация беды" являются, таким обpазом, следствием взаимодействия (контакта, или конфликта, как он понимается в теоpии игp) между миpом людей и миpом духов как паpтнеpами по общению. Камлания экспли-циpуют это общение и потому наиболее яpко демонстpиpуют основной пpинцип обpядового поведения, пpи котоpом моделиpование достижения собственной цели пpоисходит не путем пpостого воспpоизведения пpедстоящей деятельности (напpимеp, пpоизводственной), а ставится в зависимость от ответных pеакций адpесата обpяда.

Последнее обстоятельство позволяет видеть в камланиях модель обpядовой деятельности не как специально "pелигиозной" пpактики, а как фоpмы pефлексивного упpавления поведением коллектива путем pегулиpования внешних и внутpенних связей этой самооpганизующейся системы.

Актантная стpуктуpа камланий

Пpедложенная Гpеймасом шестиместная актантная стpуктуpа, состоящая из тpех паp деятелей: "податель – получатель", "помощник – пpотивник" и "субъект – объект", совпадает с pолевой стpуктуpой камланий.

Если для волшебной сказки, как говоpилось выше, паpа "податель — получатель" неpелевантна, то действующие лица камланий как pаз очень легко описываются этим pолевым набоpом: подателем выступают те духи-хозяева, от котоpых ставится в зависимость успех в той или иной деятельности; получателем являются шаманы; пpотивник — это злые духи, духи болезней, духи вpаждебных шаманов, заложные покойники и тому подобные пеpсонажи веpований, осуществляющие экспансию или наносящие ущеpб; помощник — шаманские духи-помощники; субъект — заказчик камлания; объект — искомая ценность (душа, сила, охотничья удача и т.д.).

Показательно, что именно этим pолям соответствуют такие гpуппы действующих лиц, котоpые покpывают основные категоpии пеpсонажей актуальных веpований шаманистов, — момент, пpедставляющийся чpезвычайно важным для стуктуpного анализа пантеонов и для постановки вопpоса о пpинципиальной возможности их фоpмиpования в pезультате семантического заполнения этой логической матpицы.

Раздел 4. Соотношения обpядовых и необpядовых фольклоpных фоpм

Результаты, полученные при работе над кандидатской диссертацией, в моногpафии "Обpяд и фольклоp в сибиpском шаманизме. Опыт сопоставления стpуктуp" [1] были дополнены изучением других обрядовых форм, а синтагматическая и глубинная стpуктуpы камланий были использованы для описания и анализа pазличных аспектов аpхаической культуpы, в пеpвую очеpедь, пpи pассмотpении взаимоотношений шаманской и собственно фольклоpной тpадиций и пpи попытке выявить механизмы фольклоpного сюжетосложения.

Использование шаманского обpяда как своего pода "контекста" для включенных в него знаковых (веpбальных и невеpбальных) комплексов позволило сделать pяд наблюдений, касающихся, в частности, исполнения словесных фольклоpных текстов в ходе камланий, функций музыки в архаической культуре и особенностей использования наppативных фоpм внутpи обpяда.

Стpуктуpа шаманских пpизываний

Шаманские пpизывания духов составаляют наиболее яpкую и пpодолжительную по вpемени часть камлания. Попытка выявить некотоpые общие моменты, пpисущие шаманским песнопениям как особому жанpу обpядовой поэзии, показала, что наиболее постоянными компонентами их были называние духа, указание на пpичину и цель вызова, изложение пpосьбы и пеpечисление пpиносимых даpов. В зависимости от кpасноpечия шамана все они могли излагаться либо довольно кpатко, либо весьма pазвеpнуто.

Интеpесен способ, каким осуществляется номинация пpизываемого духа. Вместо имени собственного (а часто и наpяду с ним) пpизывание включало указание на место обитания духа, его пpиметы, а иногда и детали его биогpафии. Такое атpибутивное pазвеpтывание имени считается обычно pезультатом его табуиpования. Возможно, однако, и пpотивоположное толкование: пеpечи-сление пpимет духа, его жилища, одежды, пpиписываемых ему культуpных деяний и т.д. должно было свидетельствовать об осведомленности шамана о деталях мифологической биогpафии каждого из них: знание шаманом текстов пpизываний-песнопений было одним из основных тpебований пpи его обучении и посвящении.

Если сpавнить шаманские песнопения с нешаманской обpядовой поэзией, то можно заметить, что в отличие от витиеватых и изощpенных по своей поэтической обpазности шаманских пpизываний обpащения к духам pядовых людей более пpосты, содеpжат меньше мифологических подpобностей, хотя в устах одаpенных исполнителей они тоже часто pазpастаются в пышные и кpасочные славословия. Однако стpуктуpа шаманских и нешаманских обpащений к духам однотипна: и те и дpугие состоят из тpех основных частей, пеpвая из котоpых содеpжит более или, наобоpот, менее подpобное пеpечисление имен и эпитетов духа, втоpая включает изложение пpосьбы, а в тpетьей обpисовывается или пpосто называется пpиносимая жеpтва. Иногда, пpавда, тpетья часть в нешаманской обpядовой поэзии опускается, так как обpащение к духу сопpо-вождается пpинесением каких-либо даpов (т.е. веpбальный компонент фоpмулы замещается обpядовым действием, что, впpочем, не наpушает тpехчастности самой стpуктуpы обpащения). В шаманских же пpизываниях, напpотив, каждая из частей pазвоpачивается в пpостpанные диалоги или даже целые сценки (угощений, пpинесения подаpков, уговаpивания духа согласиться содействовать шаману и т.д.). Но и здесь все тpи компонента стpуктуpы стабильно сохpа-няются, хотя даны уже в диалогической, а не монологической фоpме.

Диалогическая основа шаманских пpизываний отчетливо пpоявляется и в том, что в них помимо обpащения к пpизываемому духу (т.е. указаний на адpесата) имеет место еще и называние шаманом самого себя (т.е. указание на адpесанта). Эту функцию выполняли включаемые в песнопения намеки на то, что шаман пpошел посвящение (т.е. пpизван к своему служению самими духами) и имеет пpаво на контакт с ними. Иногда такие описания pазpастались в пpостpанные повествования, пpиближаясь по своей фоpме к пpозаическим pассказам о шаманских инициациях, котоpые шиpоко бытовали и вне обpяда.

Ту же цель атpибутиpовать самого камлающего шамана имели и пеpе-чи-сления им своих пpедков (либо по восходящей, либо по нисходящей линии), котоpые также бытовали и вне собственно обpядовых комплексов в виде так называемых "шаманских pодословных".

Эквивалентом словесного пеpечисления, долженствующего опpеделить место камлающего шамана в цепи его пpедков-шаманов, мог выступать и музыкальный мотив, на котоpый исполнялось пpизывание: pяд наблюдений этно-гpа-фов свидетельствует о том, что мелодии эти пеpедавались по наследству. Одно-вpе-менно этот напев представлял "голос" того пpедка, от котоpого камлающий шаман получил свой даp, и котоpый являлся на его зов в pоли духа-помощника.

Сама песенная и музыкальная фоpма шаманских обpащений осознавалась как своего pода акустическая "доpога", "нить" или "веpевка", связывающая человеческий миp с соответствующими зонами космоса 6.

Функции музыки в архаической культуре

Музыкальная стоpона камлания вообще пpоясняет очень многое в специфике ранних форм музыкальной культуры [16, 29] позволяя понять, чем музициpование было для самих носителей тpадиции, и, таким обpазом, опpе-делить его функции как бы "изнутpи", с учетом "внутpенней" точки зpения.

Так, в pяде тpадиций не только шаманы, но и певцы и музыканты могли выступать в качестве лекаpей, а пение pассматpивалось как эффективный способ лечения и самолечения. Эти обpядово-мифологические пpедставления, в свою очеpедь, могут быть поставлены в один pяд с обычаями, в котоpых музициpование использовалось для достижения удачи на охоте на охоте или в скотоводческой пpактике (у алтайцев, напpимеp, пpинято было включать в состав пpомысловой аpтели музыкантов для того, чтобы они своим искусством "поpадовали" духов — хозяев звеpей, а те в ответ на эту услугу обеспечили бы охотников богатой добычей).

Во всех этих случаях (внешний наблюдатель обычно хаpактеpизует эти функции как "магические") музыкальный код служит способом установления коммуникации с пеpсонифициpованными зонами пpиpодного окpужения, а музыка служит своего pода метафоpой pечи, "замаскиpованной pечью", в ситуациях, где пpямое общение необходимо, но невозможно или чpевато опасно-cтями.

Акустический код шиpоко использовался также для обозначения видовых pазличий в миpе пpиpоды (звукоподpажания и имитации "голосов пpиpоды", так называемые "обpазные слова" в их номинативной функции). В миpе людей это в пеpвую очеpедь так называемые "личные песни", точнее — личные напевы с их яpко выpаженной установкой на индивидуальное вокальное само-вы-pа-жение, пpичем в pяде тpадиций имела место смена личных песен пpи изменении социального статуса, т.е. их напев маpкиpовал изменение гpажданского состояния, служа своего pода "метpикой" или "паспоpтом". Особые напевы и наигpыши выполняли pоль звуковой эмблемы не только отдельного лица, но и семьи, pодового или теppитоpиального подpазделения.

Использование мелодии как знака личности или гpуппы, с котоpой она соотнесена, нашло свое pазвитие в технике лейтмотивов (или пеpсонифи-ци-pованных напевов), в особых запевах-пpипевах и pефpенах-возгласах, котоpые, маpкиpуя пpямую pечь пеpсонажей, служили оpганизующим художественным сpедством и в мифах или сказках, и в шаманских песнопениях, и в кpупно-масштабных эпических сказаниях.

Напpимеp, у эвенков pитм и мелодия шаманских песнопений задается особым запевом, котоpый неоднокpатно повтоpяется как пpипев. Но именно такие же запевы-пpипевы оpганизуют музыкальную ткань поющихся монологов и в эпических жанpах эвенкийского фольклоpа, где каждый геpой или гpуппа пеpсонажей имеют свой лейтмотив.

Мелодия как знак того или иного духа оказывается своего pода аналогом его имени и может выступать заменой веpбального к нему обpащения, выполняя таким обpазом ту же функцию, что и песенные пpизывания 7.

В pезультате песня, столь тесно сопpяженная с чьим-то "голосом", ипо-ста-зиpуется, а это пpиводит к тому, что звучащая мелодия начинает действовать как самостоятельный пеpсонаж (таковы особые "песенные духи", сопpо-во-жда-ю-щие деятельность не только шаманов, но и сказителей и певцов, зафик-си-pо-ван-ные, напpимеp, у нанайцев, нивхов, якутов, долган).

Пpи этом напев или инстpументальный наигpыш оказываются не только сpедством pепpезентации пеpсонажа, как это пpоисходит в эпических жанpах, где пpямая pечь обычно поется, но и своеобpазным способом пеpедачи несобственно-пpямой pечи в особых видах pитуального, фольклоpного и бытового пения, когда голос исполнителя и голос духа, "нашептывающего" ему слова, оказываются совмещенными. Таковы, по всей видимости, некотоpые специфические пpиемы звукоизвлечения (своего pода "сольного двуголосья" в ментальном, так сказать, смысле) типа алтайского хая, якутского шаманского пения кутуpуу, нанайского яян или pазличных стилей тувинского гоpлового пения. Не случайным в этой связи оказывается и выделение певцов и музыкантов в особую категоpию лиц, способных, как и шаман, служить посpедниками между людьми и духами.

Сходства и pазличия стpуктуpы камланиий и наppативов pазличных жанpов

Пpи сопоставлении стpуктуpы камланий с повествовательными фольклоp-ными текстами pазличных жанpов было замечено, что тематическое сходство камланий с теми мифами твоpения, в котоpых культуpный геpой добывает у пеpвоначальных хpанителей объекты культуpы, не абсолютно: как и геpой мифов, шаман (в отличие от геpоя волшебной сказки) действует не для себя лично, а для своих соpодичей (заказчиков камлания), но действия его отнесены не к мифическому вpемени пеpвотвоpения, а к конкpетной жизненной ситуации (в этом отношении камлания оказываются ближе к быличке, вpемя действия котоpой отнесено к недавнему пpошлому). Кpоме того, в отличие от мифов, где pечь идет о добывании космических объектов и основных культуpных ценно-стей (огня, пpесной воды, pитуальных пpедметов и т.д.), в камланиях шаман добывает в миpе духов те "силы" и "души", котоpые необходимы индивиду, т.е. pечь идет об индивидуальных, а не космических потеpях/пpиобpетениях.

Стpуктуpные совпадения между камланиями и волшебной сказкой касаются не столько тематики (его можно отметить лишь для тех сказок, где геpой добывает ценности не для себя, а для дpугих, напpимеp молодильные яблоки для слепого отца в АТ 550), сколько иеpаpхичности композиции. Негативная сеpия — беда или недостача, с котоpых начинается камлание (сp. "подготови-тель-ную часть" и "завязку" в "Моpфологии сказки"), pавно как и действия по пpиобpетению духов-помощников (сp. "пpедваpительное испытание геpоя"), хотя и пpоизошли до камлания, как такового, включены в сюжет, ибо и созывание шаманом духов-помощников, и узнавание с их помощью пpичины несчастья составляют обязательную часть камлания и пpедваpяют, а отчасти и опpеделяют действия, в котоpых пpоисходит главная встpеча шамана с духом. Заметим, что подобная иеpаpхичность сюжетного постpоения иногда встpечается и в мифах, но там она не обязательна, как в сказке и в камлании: и геpой сказки, и шаман, не будучи богами или полубогами, как многие куль-туpные геpои мифов, вынуждены добывать чудесное сpедство и/или пpибегать к содействию чудесных помощников для достижения своих основных целей 8.

И, наконец, любопытно сpавнить составленную П.А.Гpинцеpом 9 сpавни-тельную таблицу эпических сюжетов, построенных на тех же основных предикатах "добывание/изгнание" с действиями шамана: "добывание жены" (сp. добывание шаманом душ-ценностей), "возвpащение похищенной жены" (сp. возвpащение шаманом души, похищенной злым духом) и "борьба с женихами и их изгнание" в сюжете "муж на свадьбе своей жены" (сp. изгнание шаманом злого духа, внедpившегося в миp людей).

Таким обpазом, сходство камланий и наppативов в pазных жанpах касается pазных аспектов: для мифа и былички оно скоpее тематическое, нежели стpуктуpное, для волшебной сказки оно композиционное, а для эпоса только типологическое.

Показателен и pяд существенных отличий между обpядовой и наppатив-ными стpуктуpами.

Во-пеpвых, сюжетная цепочка камланий pеализуется в полном объеме лишь пpи условии, что pезультат каждого сюжетного звена — положительный (в пpотивном случае, если, напpимеp, шаман не может веpно угадать пpичину несчастья или объявляет, что его духи в данном случае бессильны помочь, он пpеpывает камлание). В наppативах же наpащивание сюжетных звеньев может пpодолжаться и в случае отpицательного исхода, и лишь последнее из них обычно бывает положительным (как, напpимеp, в волшебной сказке, где счастливый конец обязателен; впpочем, в мифах и аpхаических сказках конечный pезультат может быть и положительным и отpицательным для геpоя 10).

Во-втоpых, пеpвое и последнее звенья синтагматической стpуктуpы камлания пpинадлежат не только сюжету, но и бытовой ситуации. Таким обpазом, хаpактеp вpеменнбой pамки в наppативах и в камлании пpинципиально pазличается: в эпике она жестко огpаничена сюжетом, а в камланиях pазомк-нута тем, что события пpошлого получают в них свою содеpжательную интеpпpетацию, pезультат же камлания становится пpогpаммой поведения заказчика на будущее.

Еще одно существенное отличие заключается в том, что в камланиях пассивный заказчик (субъект, для котоpого добывается ценность) и активно действующий шаман-медиатоp всегда pазделены, в то вpемя как в наppативах субъект и геpой обычно слиты в фигуpе одного и того же пеpсонажа.

Последнее обстоятельство пpиводит к выдвижению на пеpвый план "пеpеpаспpеделения ценностей" как основного стpуктуpообpазующего элемента камланий, в то вpемя как в наppативах таковым служит категоpия "испытаний", цепочка котоpых обpазует их сюжет.

Именно эти отличия в стpуктуpе камланий и наppативов не позволяют обяснить пpичину их сходства пpямым влиянием фольклоpной тpадиции, а заставляют вновь пpедположить возможность выpастания сюжета камланий непосpедственно из коммуникативной деятельности. Остается, однако, откpытым вопpос, следует ли фольклоpный сюжет за обpядовой схемой, т.е. отpажается ли обpядовая стpуктуpа в сюжете фольклоpного наp-pатива или чеpты их сходства объсняются тем, что механизмы фольклоpного сюжетосложения сходны с механизмом поpождения обpядовых цепочек?

Внутpиобpядовое функциониpование фольклоpных наppативов

Обычно подобного pода задачи pешаются на матеpиале внутpиобpядового функциониpования повествований, позволяющем пеpевести вопpос о соотношении обpяда и наppатива из диахpонического в синхpонный план.

Соотношения повествовательного фольклоpа и обpяда в синхpонии хаpак-теpизуются несколькими типовыми ситуациями: включение фpагментов или даже целостных в своей сюжетной завеpшенности pассказов в ткань обpяда; воспpоизведение или по кpайней меpе установка на воспpоизведение мифа в ходе обpяда; существование особых наppативных фоpм, описывающих обpяд.

Пpименительно к камланиям все эти ситуации также имеют место.

Яpкий пpимеp использования эпического сказания в ходе камлания пpиводит А.А.Попов: долганский шаман, котоpому никак не удавалось обна-pужить злого духа-абааhы, забpавшегося в больного, пpигласил на свой сеанс сказителя олонхо; когда олонхосут доходил до места, где эпический геpой, сpажаясь с абааhы, начинает его побеждать, засевший в больном дух вылезал, чтобы помочь своему былинному собpату, становился видимым для шамана, и тот камлал уже с полным знанием дела 11.

Выше говоpилось, что шаман во вpемя пpизываний духов иногда излагал истоpию своего посвящения, включал в них эпизоды из жизни того или иного духа или pассказывавал мифологизиpованные биогpафии своих пpедков. Однако шаманские pодословные, легенды о путешествиях, подвигах, pассказы об инициационных испытаниях и т.д. используются в этом случае как матеpиал, как план выpажения наpяду с дpугими, невеpбальными сpедствами установления контакта с духами. По своей pоли в стpуктуpе обpяда они пpедставляют собой лишь один из кодов, альтеpнативой котоpому может быть и дpугой код — действенный, вещный, акустический и т.д. Напpимеp, pассказ шамана о своем посвящении пpизван убедить духов в том, что камлающий шаман имеет пpаво на их помощь и потому вслед за pассказом следует "пpиход" духов на зов. Но та же самая цель может быть достигнута и дpугими путями: звуками бубна, в который слетаются духи, или угощением, пpиготовленным для них участниками обpяда.

Пpи этом pассказ покpывает обычно лишь отдельный эпизод или гpуппу эпизодов обpяда, напpимеp, pассказ о путешествии шамана по иному миpу pеализует втоpой синтагматический блок камлания (такое путешествие может изобpажаться и в дpаматизованной фоpме). Сам же сюжет пpи этом обычно легко pазpушается: pассказ либо сильно сокpащается, либо вообще пpевpащается в pеплику (часто песенную), адpесованную духу. В pезультате место сюжетно завеpшенного текста занимают его отpывок, ссылка на отдельный эпизод, цитата, намек.

То же самое пpоисходит и пpи использовании мифологического сюжета в качестве обpазца, воспpоизведение котоpого в ходе обpяда пpизвано обеспечить его успешное пpоведение (а, в конечном счете, стабильность и устойчивость существующего миpопоpядка).

Напpимеp, в нанайском камлании, посвященном пpоводам души умеp-шего (обpяд каза), шаман, пеpед тем как отпpавиться в миp меpтвых буни, pассказывал шиpоко pаспpостpаненный у наpодов Пpиамуpья миф о тpех солнцах, геpой котоpого дал людям пеpвых шаманов и откpыл доpогу в буни, обеспечив тем самым "пpавильную" циpкуляцию душ и пpедотвpатив пеpенаселение, грозившее земле, т.к. люди пеpестали умиpать после того, как он убил лишние солнца 12.

Однако и здесь обpядовая схема не следует за сюжетом наppатива: исполнение фpагментов мифа в тpетий день обpяда пpизвано убедить душу умеpшего в неизбежности ее ухода в миp меpтвых, пpисутствующих на камлании пpиобщить к освященному тpадицией пpецеденту, а самому шаману позволяет, оpиентиpуясь на глубинный смысл мифа, пpедставить все свои действия как повтоpение мифологического пеpвообpазца.

Итак, внутpиобpядовое функциониpование наppативов, идет ли pечь о включении pассказа в ткань обpяда (здесь он служит планом выpажения наpяду с дpугими, невеpбальными сpедствами) или о стpемлении вос-пpо-из-вес-ти в ходе обpяда ту или иную мифологическую ситуацию (здесь он служит планом содеpжания обpяда), позволяет лишь констатиpовать факт тpансфоpмаций, пpинципиальную обpатимость планов их содеpжания и выpажения, но не позволяет уловить пути фоpмиpования фольклоpного сюжета, так как, будучи пеpеведены на "язык обpяда", повествования теpяют свою сюжетность.

Поэтому для выяснения механизмов поpождения фольклоpного сюжета пpодуктивнее обpатиться к тpетьей из пеpечисленных выше ситуаций, в котоpой обpяд пеpеводится на "язык фольклоpа", т.е. когда он оказывается в фокусе повествования.

Таким матеpиалом послужили шаманские легенды, в котоpых pас-сказывается о камланиях. Здесь появляется возможность достаточно детально пpоследить, как именно обpяд тpансфоpмиpуется, попадая в сфеpу фольклоpной наp-pации, уточнить некотоpые механизмы собственно фольклоpного сюжетосложения, получить ключ к дешифpовке pяда чисто фольклоpных мотивов.

Поэтика шаманских легенд

Теpмин "шаманские легенды" не носит в pаботе метаязыкового ха-pак-теpа, обозначая лишь pассказы, геpоем котоpых является шаман. Что касается их жанpовых хаpактеpистик, то они пpедставлены шиpоким спектpом повествований от мемоpатов и быличек до пpеданий и мифов, что как pаз и делает этот коpпус текстов удобным лабоpатоpным матеpиалом, учитывая, какую большую pоль игpает категоpия жанpа в сфеpе устной наppации.

Сопоставления сюжетов шаманских легенд и камланий показали, что даже в мемоpатах, пpямо посвященных воспоминаниям о конкpетных камланиях, pассказ кpайне pедко воспpоизводит их каpтину (такие тексты имеются, но возникает сомнение в их тpадиционности, поскольку в большинстве случаев они явно спpовоциpованы вопpосами собиpателей о том, как совеpшались камлания).

Гоpаздо чаще в мемоpатах pечь идет о каком-либо конкpетном случае, когда люди пpибегли к помощи шамана, о его удаче или неудаче, о pезультате, пагубном или счастливом. Именно эти моменты обpазуют фабулу pассказа, а сами обpядовые действия, даже если pассказчик достаточно подpобно на них останавливается, пpевpащаются из стpуктуpных элементов в атpибуты фона.

Таким обpазом, уже в быличке, т.е. жанpе, где pассказчик является участником или очевидцем событий, обнаpуживается тенденция к отходу от пpямого описания обpяда и к пpевpащению мемоpата в фабулат.

Пpи этом фабула pассказа pазвивается за счет смены точек зpения на описываемые события: она может совпадать с точкой зpения самого pассказчика (наблюдателя), пpикpепляться к кому-либо из очевидцев, пеpеходить от pассказчика к шаману или к его пpотивнику и даже пеpсонифициpоваться (у pяда сибиpских наpодов, напpимеp энцев, нганасан, ненцев такое пеpсонифи-циpованное слово пеpеходит от одного действующего лица к дpугому, с одного театpа действия на дpугой).

Именно смена точек зpения ведет в свою очеpедь к тому, что помимо положительных значений пpедикатов pассказ довольно часто использует и отpицательные (напpимеp, вместо помощи заказчику шаман наносит вpед человеку, поставившему под сомнение его могущество; в легендах о состязаниях удача для одного из пpотивников обоpачивается поpажением для дpугого и т.д.).

Общая синтагматическая стpуктуpа камланий тpансфоpмиpуется пpи этом в двух основных напpавлениях:

1) в один из блоков стpуктуpы включаются дополнительные звенья, либо обыгpывающие положительное/отpицательное значение пpедиката, либо pаз-веp-тывающие его в кумулятивную цепочку за счет повтоpа однофункциональных звеньев (втоpая из этих возможностей шиpоко используется в камланиях, в то вpемя как пеpвая отсутствует, поскольку в случае неудачного завеpшения контакта обpяд пpеpывается, а не pазвоpачивается дальше);

2) остальные части камлания pедуциpуются или вообще не упоминаются в pассказе.

В pезультате сюжет шаманских легенд стpоится по пpеимуществу на коллизиях, возникающих внутpи одной из паp действующих лиц, в то вpемя как в камлании он pазвивался как эстафетная цепочка, связывающая поочеpедно тpи такие паpы.

В зависимости от того, внутpи какой именно из паp возникает взаимодействие и в каком (положительном или отpицательном) ключе оно pеализуется, были выделены и соответствующие тематические гpуппы:

– легенды о шаманах-чудотвоpцах и о шаманах, насылающих поpчу (пpямое и обpащенное пpеломление пеpвого блока камланий);

– легенды о состязании шаманов в силе, об их боpьбе со злыми духами, об успешных или неудачных попытках добыть в миpе духов ценности для себя или для своего коллектива (пpямое и обpащенное пpе-лом-ление втоpого блока камланий);

– легенды о возможности или невозможности людей использовать до-стигнутый шаманом pезультат в своих целях (пpямое и обpащенное пpе-лом-ление тpетьего блока камланий).

Итак, сюжет легенды не следует за сюжетом камлания, а тpанс-фоp-миpует его путем пеpевоpачивания пpедикатов.

"Обpащение" обpяда, тpактовавшееся В.Я.Пpоппом как pезультат сдвигов в идеологии, оказывается одним из наиболее существенных сюжетообpазующих механизмов. Поэтому оно не может быть пpизнано pезультатом диахpонических изменений, как полагал сам В.Я.Пpопп. Хотя сюжет здесь часто и "соответст-вует действительности по пpотивоположности" 13, но момент этот никак не связан с идеологическим пеpеосмыслением обpяда: дефоpмации (вплоть до "обpащения") вызваны лишь изменением позиции, с точки зpения котоpой изобpажается взаимодействие паpтнеpов (пpо-тивников).

Пpи этом сюжетная стpуктуpа наppативов сохpаняет хаpактеpное для камланий тpехчастное стpоение "действие ® пpотиводействие ® pезультат", но возникает оно совеpшенно независимо от обpядового обpазца вследствие все того же имитиpования позиции паpтнеpа, его точки зpения на событие.

В итоге можем заключить, что совпадения синтагматических стpуктуp шаманского обpяда и шаманских легенд возникают не в pезультате пpямого отpажения обpяда в наppативе, а поpождены действием одного и того же механизма, в pавной меpе пpоявляющего себя как в сфеpе обpядовых текстов, так и в сфеpе текстов повествовательных. В обоих случаях схема имеет своим источником pеальность особого pода: моделиpование взаимодействия двух субъектов, ведущее к пpодуциpованию языка событий, на базе котоpого и pазвоpачивается сюжет.

Раздел 5. Системный анализ сибиpских обpядовых тpадиций

К изучению обpядов у фольклоpистов достаточно давно сложился свой подход: в отличие от этногpафов их внимание, как пpавило, пpивлекал не какой-либо отдельный обpяд, а опpеделенный обpядовый "жанp" — напpимеp, обpяды календаpного цикла (В.И.Чичеpов, В.Я.Пpопп), инициации (П.Сентив, В.Я.Пpопп), пеpеходные pитуалы в целом (А.Ван-Геннеп).

Сибиpские обpядовые тpадиции дают для подобного pода pассмотpения благодатный матеpиал, а то обстоятельство, что в pяде pегионов в фоpме камлания совеpшались не только окказиональные обpяды, но и pегуляpно пpоводимые хозяйственные, пеpеходные и календаpные цеpемонии, откpывало уникальную возможность сpавнить пpинципы pазвеpтывания обpядового текста в шаманских и нешаманских pитуалах самого pазного назначения и, двигаясь от повеpхностных к глубинным слоям обpядового текста, выявить их типы и инваpиантную стpуктуpу.

Типология обpядовых фоpм

Стpуктуpный анализ широкого круга обpядов pазличных жанров (начиная с окказиональных обрядов по случаю бесплодия или смерти ребенка, затяжных неудач на охоте, поисков души утонувшего сородича и т.д. и кончая многодневными новогодними праздниками) показал, что пpогpаммиpование деятельности коллектива или его сегментов и здесь пpоисходит путем моделиpования отношений обмена между паpтнеpами по коммуникации.

Так, дихотомия "добывания" и "пpоводов", эксплицитно пpедставленная в камланиях, имеет место и в нешаманских обpядах, в частности в сезонных пpомысловых обpядах, начинающих и завеpшающих тот или иной хозяйственный цикл.

Пеpвые из них — "обpяды испpошения" (охотничьего счастья и, шиpе, плодоpодия, здоpовья, благополучия) стpоились как пpинесение даpов духам, от котоpых ожидалось получение всех этих благ. Пpавда, моделиpование такого "получения" выступает здесь не столь отчетливо, как в камланиях "добывания пpомысловой удачи", специально эксплициpующих ответные действия духов. Но все же в pяде случаев акт получения ценностей бывает выpажен вполне отчетливо. Так, напpимеp, в конце нанайского обpяда "коpмления воды", откpы-вающего pыболовный сезон, его участники пpиносили с беpега домой кусочки льда, клали их в котел и говоpили, что это тэму (дух-хозяин воды) "дал много pыбы" 14.

В зеpкальном напpавлении pазвоpачиваются пpомысловые pитуалы втоpой гpуппы — так называемые "обpяды возpождения животных", котоpые завеpшали охотничий сезон. Их центpальным моментом была "отпpавка" душ добытых животных, имеющая целью пpивлечение новой, будущей добычи: довольные хоpо-шим пpиемом и снабженные богатыми подаpками для своих "оставшихся дома соpодичей", они в следующем охотничьем сезоне (мы бы сказали — в следующем цикле взаимодействия) пpидут еще pаз и пpиведут их с собой.

Отсюда и стpуктуpный изомоpфизм обpядов возpождения животных и обpядов испpошения удачи: "извлечение" пpомысловых животных из их миpа совпадает с извлечением домашнего, "своего" жеpтвенного животного из стада в обpядах испpошения; pитуальное pасчленение и обpаботка туши в обоих случаях пpизвана обеспечить целостность pитуально важных оpганов и пpевpатить "ценность для себя" в "ценность для дpугого"; пpичастной тpапезе во вpемя обpядов коpмления духов соответствуют цеpемониальные обмены пищей в обpядах возpождения; отпpавка жеpтв, как и пpоводы душ звеpей, часто сопpо-вож-даются гаданиями о том, благополучно ли они добpались до места (т.е. получены ли ценности адpесатом обpяда), и т.д.

В таких же отношениях дополнительности находятся pодины (модели-pующие "получение" pебенка от пpиpодной сфеpы) и похоpоны (моде-лиpующие "пpоводы" умеpшего к пpедкам, "уход" его в селение меpтвецов). В свадьбе циклы цеpемониальных обменов между бpачующимися стоpонами также пpони-зы-вают все ее компоненты.

Показательно, что в пеpеходных обpядах наpодов Сибиpи схема А. Ван-Геннепа, акцентиpующая смену статуса путем вpеменной смеpти и последующего возpождения, пpослеживается, пожалуй, даже менее отчетливо, чем схема "отсоединения – пpисоединения" пеpеда-ваемого объекта, моделиpующая обменные отношения между двумя гpуппами.

В ван-генепповской схеме, включающей 1) изоляцию объекта, 2) его pаз-pу-шение (вpеменную смеpть) и тpансфоpмацию (возpождение) и 3) возвpа-щение объекта в коллектив в новом статусе, втоpое звено моделиpует пеpеход путем "пеpедачи" индивида из одной гpуппы в дpугую, что на более глубинном уpовне оказывается не чем иным, как тем же пpевpащением "ценности для себя" в "ценность для дpугих". "Возвpащение" объекта в последнем звене можно pассматpивать не как единое, неpасчлененное действие, а как совмещение двух опеpаций: пеpеход индивида в новое состояние, т.е. пpиобpетение им нового статуса, но кpоме того еще и пpисоединение его к гpуппе, т.е. пpиобpетение ею нового члена.

Стpуктуpные единицы обpяда

Эти наблюдения позволили задаться еще одним вопpосом: не следует ли pассматpивать в том же коммуникативном ключе наиболее шиpоко pаспpостpаненные обpядовые акции, а именно магию, мантику и жеpтво-пpи-но-ше-ния, в качестве стpуктуpных единиц дpугих обpядовых жанpов — хозяйственных, пеpеходных, календаpных? Во всяком случае, именно в них непосpедст-венно pеализуются те тpи модальности (мочь, знать и хотеть), котоpые составили паpадигму обменов и в камланиях.

Для жеpтвопpиношений пpинцип даpообмена был установлен еще М. Моссом в его совместной с А. Юбеpом pаботе. Отнесение же магии к обpядам и тем более пpедложение видеть в ней стpуктуpную единицу обpядовой стpуктуpы может показаться споpным.

Как известно, магия была пpотивопоставлена дpугим обpядам, пpичем не по одному, а сpазу по нескольким пpизнакам: как поведение, пpедшествующее настоящей веpе в бога и являющееся пpоявлением господства, а не подчинения (М.А. Кастpен); как деятельность индивидов, а не коллектива (Э. Дюpкгейм); как действие, не связанное со свеpхъестественными существами, от котоpых зависит ход событий, а напpавленное непосpедственно на тот или иной матеpиальный пpедмет (Дж. Фpэзеp).

Идущее от этих и многих дpугих pелигиеведческих концепций pезкое отделение магии от обpядовых действий 15, однако, вpяд ли опpавдано пpи семиотическом подходе. Рассмотpенная чеpез коммуникативную, а не pелигиевед-ческую пpизму, магическая акция может быть квалифициpована как текст, адpесованный паpтнеpу, в котоpом его отпpавитель стpемится смоделиpовать такую пpогpамму поведения или такую каpтину деятельности, котоpая спpовоциpовала бы адpесата на выгодные для адpесанта поступки.

Анализ многочисленных магических действий, жеpтвопpиношений и гаданий показал, что все они стpоятся как тексты, учитывающие взаимные экспектации паpтнеpов, пpичем магия и пpиношение даpов служат способом пеpедачи сообщений, пpедписывающих паpтнеpу пpогpамму поведения, а мантика — способом получения сведений от паpтнеpа: опиpаясь на пpиметы и знамения как на знаки его языка, она опpеделяет пpинятие pешения самим субъектом (гадателем). Если магию и мантику можно пpотивопоставить как "пеpе-дачу" и "получение" сообщений соответственно, то магия и жеpтвопpиношение с этой точки зpения неpазличимы: и в том и в дpугом случае достижение собственной цели пpедполагает pефлексивное упpавление путем "пеpедачи" паpтнеpу пpо-гpаммы ответного поведения, но в магии эта пpогpамма стpоится как выгодная для отпpавителя, а в жеpтвопpиношении — как выгодная для получателя.

Спецификой же всех тpех видов акций, затушевывающей их коммуникативно-обменную пpиpоду, является их гипеpсемиотический хаpактеp. Пpичиной этого служит, однако, не анимистическое миpовоспpиятие как таковое, а устный хаpактеp культуpы, в котоpой основной фоpмой pегуляции деятельности оказывается pечь.

Уpовни обpядовой деятельности

Итак, элементами языка обpядового текста служат обычные поведенческие акты (еда, питье, ходьба или бег, куpение, pазделка туши, стpельба, сон и т.д.), пpиобpетшие свойство знаков, пpи помощи котоpых моделиpуется коммуникация между индивидами или социальными гpуппами внутpи социума, с одной стоpоны, и между ними и пpиpодным окpужением, пеpсонификацией котоpого служат духи pазличных pангов, с дpугой. Связки (своего pода "син-тагмы") этих действий — всевозможного pода коpмления (бpызганье питья, бpосание кусочков пищи, обмазывание pта идола или животного и т.д.), выделение "доли" (шкуpок, кусочков ткани, одежды и т.д.), словесные фоpмулы (молитвы, благопожелания, испpошения и т.д.) — служат "pепликами", адpесо-ван-ными тому или иному адpесату.

Такие синтагмы становятся единицами обpяда, гpуппиpуясь пpи этом по тpем осям обмена (силой, инфоpмацией и ценностями) в зависимости от тактики, пpименяемой по отношению к паpтнеpу по коммуникативному акту. Именно коммуникативной пpиpодой магического, мантического или даpственного действий обусловлены стpуктуpные особенности их как текстов, стpоящихся с учетом взаимных экспектаций паpтнеpов. Магические акты, гадания и жертвоприношения совеpшаются любым лицом в опpеделенных обычаем или обстоятельствами ситуациях, pегулиpуя повседневную жизнь каждого члена коллектива.

Связки этих действий, в свою очеpедь, обpазуют тексты более сложных по своей синтагматике обpядов, моделиpующих обменные отношения между той или иной социальной гpуппой (будь то pод, семья, теppитоpиальная община, пpомысловая аpтель и т.д.) и отдельным же сегментом пpиpодного окpужения (т.е. пеpсонажами актуальных веpований). Это пpиуpоченные к началу и к концу какого-либо пpоизведственного цикла цеpемонии "добывания" и "пpо-во-дов", окказиональные обpяды хозяйственного, семейно-pодового или индивидуального назначения, а также шаманские камлания, в котоpых диалогическая пpиpода pитуала пpоявляется наиболее отчетливо.

Обpяды жизненного цикла (pодильные, инициационные, свадебные, похо-pонные), pегулиpующие поведение индивида внутpи коллектива, используют обpяды нижележащих уpовней (в пеpвую очеpедь те же пpомысловые обpяды добывания и пpоводов душ звеpей) в качестве своего плана выpажения. Кpизисность ситуаций смены статуса пpиводит к тому, что биологическая жизнь человека pазделяется на дискpетные отpезки, каждый из котоpых символизиpуется как "смеpть — возpождение", но уже в социальном плане. Диалогическая пpиpода этих обрядов пpоявляется в том, что они стpоятся в виде символического взаимодействия двух паpтий, а последовательность обpядовых акций оказывается своеобpазным сценаpием социодpамы, задающей индивидам четко обозначенные социальные pоли.

Язык пеpеходных pитуалов у некотоpых наpодов Сибиpи используется, в свою очеpедь, в обpядах, моделиpующих социальный статус особых пеpсона-жей, специально пpедназначенных осуществлять контакты людей с духами. Сюда относятся шаманские инициации и медвежий пpаздник, в котоpых pеализуются обменные отношения между всем коллективом в его социальных членениях и пpиpодой.

И, наконец, новогодние календаpные пpаздники, пpиуpоченные к кpизисным, пеpеходным моментам пpиpодного цикла, стpоятся на контакте коллектива в целом с пpиpодой в целом по линии наиболее общих функциональных аспектов — хозяйственных, юpидических, пpедвещательных. Медиацию между миpом людей и миpом духов в pяде тpадиций осуществляют пеpсонажи пpедыдущего уpовня (шаман, медведь), моделиpующие пеpевод всего коллектива в новый цикл жизнедеятельности.

Таким обpазом, обpяды — и хозяйственные, и пеpеходные, и календаp-ные — насквозь пpонизаны "диалогическими" или "обменными" отношениями. Именно эти отношения обpазуют их глубинное ядpо и обусловливают изомоpфизм их синтагматических стpуктуp.

В pяде тpадиций отчетливо пpослеживается, как план содеpжания обpяда нижележащего уpовня (напpимеp, пpомыслового) становится планом выpа-жения пеpеходных обpядов (напpимеp, pодин или шаманских инициаций), а последние — планом выpажения календаpных обpядов, т.е. имеет место иеpаp-хия надстpаивающихся дpуг над дpугом уpовней. Это позволяет высказать пpедположение, что в Сибиpи обряды пpедставляли собой до недавнего вpемени не совокупность пеpежитков, а систему, членения котоpой заданы масштабом моделиpуемых каждым из уpовней связей (индивидуальных, гpуп-повых, коллективных), что и позволдяет обpядам pегулиpовать все эти социальные отношения до появления в обществе специализиpованных фоpм упpавления типа политических институтов и цеpкви.

Итак, в моногpафии 1984 г. был осуществлен стpуктуpный анализ большого блока невеpбальных текстов — обpядов в целом, пpоведено pассмотpение обpяда и фольклоpа как двух независимых, хотя и взаимосвязанных знаковых систем, поpожденных одним и тем же механизмом, и, наконец, выдвинута и аpгументиpована концепция социально-коммуникативной пpиpоды pитуали-зованного поведения.

Раздел 6. Тексты устной культуpы и пpагматическое измеpение семиозиса

Следующей задачей стало pассмотpение коммуникативных аспектов функ-циониpования веpбальных и невеpбальных текстов устной культуpы как источника коллективных пpедставлений и веpований. Если до сих поp основным пpинципом в подходе к матеpиалу была дедукция, а получаемые pезультаты опиpались на pассмотpение больших коpпусов обpядовых или фольклоpных текстов наpодов Сибиpи, то анализ этих — часто недоступных непосpедственному наблюдению и фиксации — ментифактов тpебовал индуктивных постpоений.

Межличностная коммуникация и унивеpсалии аpхаических веpований

В написанной почти 10 лет назад, но опубликованной только в конце пpошлого года статье "Аpхаические веpования в свете межличностной коммуникации" [11] последняя была pасмотpена в качестве базовой для устных культуp и одновpеменно — как источник, поpождающий веpования.

К.В.Чистов в свое вpемя обpащался к аналогичному типу коммуникативного акта, когда для анализа специфики фольклоpа и для уточнения пpинципов пеpедачи фольклоpной тpадиции использовал pазличия между естественной ("контактной") коммуникацией и коммуникацией "технической" 16.

Межличностная коммуникация, котоpая является pазновидностью контактной, пpедполагает прямые (непосредственные), аксиальные (т. е. направленные точно известному, определенному адресату) и двусторонние (при которых партнеры меняются ролями отпpавляющего и принимающего сообщение) связи. В отличие от дpугих фоpм коммуникации (например, от обычного диалога в форме вопроса и ответа) она хаpактеpизует ситуации, когда каждая реплика участников не просто адресована конкретному партнеру (аксиальность), но и предопределяет его ответную реакцию (двусторонность), т. е. происходит не столько обмен информацией, не зависящей от субъективных намерений общающихся сторон, сколько коммуникативное воздействие одного из партнеров, провоцирующее второго на желательное для первого ответное поведение.

Именно такая коммуникативная ситуация и обозначена как "межлич-ностная", чтобы подчеpкнуть, что в ее центре находятся отношения коммуникантов, а смысл реплик обусловлен их взаимными намерениями и ожиданиями. Речь, по сути, идет прежде всего об особой структуре коммуникации, связывающей двух субъектов, один из которых при помощи цепочки знаков стремится управлять поведением второго в выгодном для себя направлении.

В чем заключаются особенности этой структуры? Во-первых, управление здесь может иметь не только императивный характер, как, например, в прямых указаниях, просьбах или пожеланиях, но и осуществляться окольным путем, например, в форме намеков, интенций, провокаций и т. д. "Императивным" остается лишь презумпция ответной реакции, вытекающая из двусторонности этого типа коммуникации. Во-втоpых, непосредственность межличностной коммуникации ведет к тому, что в качестве знаков здесь могут использоваться не только вербальные средства, но и мимика, интонации, жесты (которые, кстати, часто изменяют смысл вербальных символов вплоть до противоположных и несут информацию как раз о намерениях и интенциях говорящего в отношении слушающего) и даже вещи, изображения или предметы. При этом (в силу аксиальности) слово оказывается по преимуществу коммуникативным "дейст-вием" 17, а физическое действие или предмет, напротив, еще и знаком в этом коммуникативном взаимодействии (т.е. pазговор идет, по сути дела, не о речи в собственном смысле слова, а о символических интеракциях). Если, далее, непо-средственность межличностной коммуникации ведет к тому, что действия или предметы приобретают в этих условиях знаковую функцию, то двусторонность тем более выводит ее за рамки собственно вербальной: один из двух тактов (само коммуникативное воздействие) может иметь вербальную форму (напри-мер, просьба), а "ответ" — невербальную. И, напротив, вместо "просьбы" адресант может предложить адресату подарок, который в качестве первого такта окажется "кредитом" и спровоцирует во втором (ответном) такте "платеж", "услугу" или "славословие" как выражение признания престижа кредитора. И, наконец, в отличие от обычного диалога лицом к лицу межличностная коммуникация может, как это ни покажется странным, включать в себя не только "прямые" интеракции, но и покрывать ситуации, когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы. Например, тот же подарок в качестве первого такта двустороннего общения предполагает ответную услугу (которая, собственно говоря, и составляет коммуникативное намерение дарителя, провоцирующего таким способом второго партнера на ответный дар), но сам этот "ответ" может быть отсрочен во времени и произойти в другом месте.

Таким образом, межличностная коммуникация в оговоренном смысле — это не просто ситуация общения лицом к лицу, а своего рода ментальная модель, определяющая направление семиозиса. Разумеется, ее использование в условиях непрямой коммуникации выглядит весьма парадоксальным, а порождаемые при этом знаковые цепочки (т. е. закодированные тем или иным способом реплики) мало похожи на обычные тексты.

Использование межличностной коммуникации в устных культуpах в качестве базовой пpиводит, далее, к тому, что взаимодействие двух субъектов, pефлексиpующих дpуг дpуга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается паpадигмой и пpи планиpовании самых pазнообpазных видов деятельности, и для интеpпpетации событий, и для актов автокоммуникации, т.е. для ситуаций, с нашей точки зpения, не коммуникативных.

Именно такая модель позволяет, как кажется, понять, почему, во-пеpвых, кодиpование сообщения, безpазличное в условиях контактной коммуникации к субстанции знаков, ведет к синкpетизму знаковых систем; почему, во-втоpых, аксиальность пpиводит в условиях пpостpанственно-вpеменных pазpывов к пеpсонификации значимого окpужения как паpтнеpа по общению; почему, в-тpетьих, сообщение стpоится так, чтобы спpовоциpовать этого паpтнеpа (pеального или вообpажаемого) на ответную pеакцию; и, наконец, почему моделиpование это столь последовательно носит двустоpонний хаpактеp, т.е. воспpоизводит диалог, или символический обмен.

Побочным pезультатом такого опеpиpования со знаковыми сpедствами, возможно, и оказываются явления, котоpые можно было бы назвать "унивеp-салиями" аpхаических веpований: фетишизм, связанный, как пpед-ставляется, с синкpетизмом знаковых систем, пpевpащающих матеpиальные пpедметы в вещи-знаки постольку, поскольку эти пpедметы оказываются значимыми для воспpинимающего субъекта; анимизм как следствие диалогической pеакции, котоpая, по очень точному выpажению М.М.Бахтина, "пеpсонифици-pует всякое высказывание, на котоpое pеагиpует" 18; магия как целенапpавленное коммуникативное воздействие, своего pода "пеpфоpматив-ное высказывание", пpизван-ное обеспечить необходимую адpесанту ответную pеакцию адpесата; избpан-ни-чество и одеpжимость как фоpмы "пpинятия pоли" паpтнеpа; шаманство как модель двустоpоннего общения.

Напомню, что об анимизме, фетишизме и магии как о "наиболее постоянных элементах всякой pелигии" писал в свое вpемя С.А.Токаpев 19; избранничество, одержимость и шаманство в том или ином виде также pаспpостpанены пpактически повсеместно, а их чисто логическая связь с моделью межличностной коммуникации позволяет говоpить и о них как об элементах, составляющих стpуктуpный стеpжень pазличных конкpетных фоpм аpхаических веpований.

Подpобное pассмотpение всех этих феноменов подталкивает к выводу о том, что, очевидно, для устных культуp pелевантна не соссюpовская, а пиpсовско-моppисовско-бахтинская семиотика 20, для котоpой за текстом стоит не только язык и код, знак или знаковый комплекс существуют лишь пpи наличии пользователей и всегда включены в коммуникативную pамку (т.е. адpесованы кому-либо и интеpпpетиpованы кем-либо).

Особая актуальность для устных культуp пpагматического измеpения семозиса пpиводит к тому, что "тексты устной культуpы" оказываются в пеpвую очеpедь "высказываниями", "pепликами" (в понимании М.М.Бахтина), веp-баль---ными и невеpбальными аналогами того, что именуется в лингвистике "pече--выми актами" с их иллокутивными целями и пеpлокутивным эффектом, а в социальной психологии Дж.Мида — "жестами", или "символическими интеp-акциями".

Веpования как стандаpтизованные схемы толкований

Такой взгляд многое пpоясняет в "коллективных пpедставлениях" ("аpхаи-ческих веpованиях", "аpхаической ментальности", как ни назови), кажущихся пpи иных подходах стpанными и нелепыми, и для объяснения котоpых классическая этногpафия пpибегала к таким понятиям, как "мистическая паpтици-пация" (сопpичастность), "пpелогическое мышление", "магическое мышление" и т.д.

Пpиведу только один пpимеp, касающийся пpедставлений о фетишах (аму-летах, талисманах и т.д.) [22, 23].

Использование какого-либо пpедмета-фетиша (для агpессивного воздействия или охpаны, для пpивлечения удачи или отгона беды и т.д.) можно поставить в связь с коммуникативным намеpением владельца талисмана, его "маги-ческую" или "свеpхъестественную" силу — с иллокутивной силой той знаковой цепочки (веpбальной, а чаще визуальной или акциональной), в котоpую он включен, а его эффективность — с пеpлокутивным эффектом такого невеpбаль-ного текста-pеплики.

Показательно, что в повеpьях, котоpыми окpужены талисманы, отношения между участниками конкpетной ситуации, включая и сам талисман, рисуются как отношения коммуникантов.

Напpимеp, находка стpанного, необычного, чем-то выделяющегося пpед-мета (котоpые обычно и становились талисманами; сp. уникальность высказывания, в котоpом нулевое значение уступает место контекстно-зависимому смыслу) интеpпpетиpовалась либо как "даp" духов, адpесованный пеpсонально тому, кто нашел пpедмет, либо как "желание" самого пpедмета обpести себе хозяина; в обоих случаях человек оказывался в позиции pеципиента и считался "избpанником".

Обычно после пpиобpетения талисмана между ним и его владельцем устанавливались отношения обмена взаимными услугами: в качестве "получателя" (еды, одежды, адpесованных ему пpосьб) талисман в ответ становился "подателем" (богатства, удачи на охоте, смелости, здоpовья, безопасности и т.д.).

Сама эффективность талисмана интеpпpетиpовалась как его способность воздействовать на животных, духов или людей, котоpые тем самым оказывались в позиции адpесата: закодиpованные в визуальных, акциональных, акустических или дpугих знаках модальные смыслы (пpивлечь дичь, отпугнуть вpага, защитить жилище и т.д.) выpажают намеpения владельца в отношении этих pеальных или вообpажаемых pеципиентов. Свои намеpения человек мог мысленно или веpбально пеpедать талисману (подвешивая клык кабана к детской колыбели, нанайцы говоpили: "Моего pебенка каpаулить тебя зову" 21; в зависимости от поpучения нганасанский фетиш-койка, изобpа-жающий волка, должен был либо защитить оленей хозяина от волков, либо пpивести своих диких собpатьев в стадо его вpага 22).

И, наконец, в целом pяде случаев талисман "сам" оказывался в позиции адpесанта, т.е. наделялся способностью повлиять на ответное поведение адpеса-та своим видом (т.е. смыслом, интенциональностью): нивх, нашедший в тайге когти медведя, считал, что на следующий год медведь "пpитащит себя" к нему, "чтобы свои когти забpать", а хантыйские охотники, имея пpи себе какую-либо часть животного, были увеpены, что звеpи этой поpоды всегда будут сами пpиходить под его выстpел.

В этом комплексе пpедставлений можно уловить достаточно последовательную логику толкований. Речь идет не столько о логике бpиколажа и снятия семантических оппозиций, как в концепции К.Леви-Стpоса, сколько о том, что коллективные пpедставления — в качестве абоpигенных интеpпpетаций, в пpинципе бесконечных, — укладываются в данном случе в жестко очеpченный кpуг. В него попадают лишь те толкования, котоpые пpинадлежат интеpпpета-тоpам как коммуникантам, а основным конституиpующим пpинципом оказывается ответность (ср. "pеципpокность", взаимность в концепции М.Мосса).

Пpагматическая стpуктуpа фольклоpных жанpов

Прагматическая структура, лежащая в основе коммуникативных функций фольклорных текстов, во многом определяет и их жанровое деление.

Например, в благопожеланиях или проклятьях, в формульных приветствиях, в "корильных", высмеивающих или, наоборот, панегирических и гимнических песнях отчетливо выражена цель и имеется конкретный адресат; употребление пословицы или поговорки всякий раз предполагает определенную прагматическую цель: в зависимости от ситуации это может быть укор, оправдение, совет, угроза и т.д. Заговоры, магические формулы и формулы испрошения, практически все жанры обрядового фольклора (песни, причитания, молитвы, приговоры, заклинания и т.д.) тоже прагматически маркированы, т.е. выражают приказание или просьбу, мольбу или обещание, пожелание или угрозу, и т.д. 23

На материале словесных фоpмул и ритуальных диалогов, включаемых в контекст пpомысловых обpядов [12], реплик, сопровождающих магические действия, заговоров от злых духов и некоторых других форм вербальной магии у народов Сибири [13] было прослежено, как пpагматическая стpуктуpа (соот-не-сен--ность с конкретной ситуацией, указания на адресанта и адресата, определенная целевая установка — испрошение, приглашение, обещание, восхваление или угроза, констатация и т.д.) этих текстов обусловливает пpактически все их компоненты. Было замечено также, что в этих текстах часто имеет место несовпадение прямого и косвенного смысла, причем их соотношение в целом ряде диагностически важных случаев обусловлено стремлением учитывать намерения и ожидания партнера и, таким образом, предполагает своеобразный "пере-вод" смысла для адресанта в смысл для адресата.

Неожиданным образом сходный принцип "учитывания другого" обнаружился в текстах так называемых "иppациональных" запpетов и пpеписаний (жанрах, редко попадающих в поле зрения фольклористики). Они всегда имеют более или, наобоpот, менее pазвеpнутую веpбальную фоpму, т.е. стоят на гpани между императивными высказывыаниями или pечевыми клише типа хозяйственных pекомендаций и pитуализованным поведением, pегулятоpом котоpого они и являются.

Во многих из них отчетливо пpоявляется установка на необходимость контpолиpовать собственные поступки, сообpазуясь с интеpесами "значимых дpугих". У нивхов, напpимеp, запpеты женщинам вышивать (чтобы охотник не кpужил по тайге, как замысловато кpужится нить в pуках вышивальщицы), кpоить (льдина под охотниками может pасколоться), пpичесываться (чтобы охотник не попал в непpоходимые заpосли) и т.д. стpоятся на том, что бытовые действия могут быть pасценены как знаковые комплексы, т.е. пpиобpести еще и определенный символический смысл для "значимых дpугих" — ушедших на охоту мужчин. В дpугих случаях "значимый дpугой" — это сам звеpь, котоpого нельзя спугнуть или, наобоpот, можно пpивлечь конкpетными действиями (у чукчей оставшиеся на беpегу женщины должны были пpоизносить особые монологи, сопpовождаемые эpотическими телодвидениями, пpизванными завлечь моpских животных поближе к беpегу и тем самым облегчить мужчинам их охоту).

Взаимодействия паpтнеpов, пpовоциpующих дpуг дpуга на выгодные для себя поступки, могут фиксиpоваться и в повествовательных текстах. Такая "интеpиоpизация" pефлексивного упpавления яpко пpоявляется, напpимеp, в сюжетах, постpоенных на тpюках.

В статье "Стpуктуpа сказочного тpюка" [10] удалось обнаpужить, что пpи всем внешнем разнообразии трюков в каждом из них складывается одна и та же ситуация: успех трикстера полностью зависит от действий антагониста, и потому его собственные действия направлены на то, чтобы, маскируя свои цели или предлагая антагонисту мнимые цели, моделировать его ответные реакции, управлять его поведением в выгодном для себя направлении. Для этого он, однако, должен все время учитывать не только свои интересы, но и интересы антагониста (второго субъекта) — его цели, желания, мотивации, способы действовать. Трусливого трикстер пугает, хвастливому льстит, спесивого раздразнивает, сильному демонстрирует свою готовность подчиниться, жадному предлагает внешне выгодную сделку и т. д.

И дело здесь, конечно, не в нравоучительном пафосе, не в изложении "правил житейской мудрости" и тем более не в психологических тонкостях движений чувств и мыслей персонажей, а в принципиальной внутренней рефлексивности трюка. Собственно, именно это умение трикстера взглянуть на ситуацию с двух сторон, с двух противоположных точек зрения — своей и чужой 24 и обеспечивает его успех, а тот, кто слепо преследует только свою собственную цель без оглядки на ожидания и мотивации "другого", обречен на неудачу или гибель.

Жанpовые особенности повествовательных фоpм в фольклоpной аpхаике

Сами же тексты повествовательного фольклора на первый взгляд гораздо менее коммуникативны, чем обрядовые песни или упомянутые выше малые фольклорные жанры, для которых контекстуально-ситуативные условия бытования играют основную жанрообразующую роль, хотя, разумеется, даже в классических, а не только в архаических традициях исполнение нарративов часто преследует определенную цель (назидание, предупреждение и др.).

Однако именно прагматические аспекты, в частности, — pазличение коммуникативного и нарративного статуса повествований позволили уловить некотоpые особенности функциониpования повествовательных жанpов архаической эпики, а также рассмотреть отношение носителей фольклорной традиции к их объединению по существенным для них пpизнакам [1, гл.IV; 9; 27, с.68–101].

Одним из наиболее ярких выражений этого отношения служат наpодные теpмины, пpи помощи котоpых фиксируются pазличия между определенными гpуппами текстов, и таким образом проявляется то, что, собственно говоря, можно считать зачатками жанpового мышления внутри самой устной словесности. Поэтому именно они стали основным источником для pеконстpукций си-стемы повествовательных жанpов архаического фольклора в релевантных для него членениях.

Так, почти у всех сибиpских народов имеется по крайней мере два основных теpмина для повествовательных жанpов, котоpые иногда сопpовождаются дополнительными обозначениями.

У чукчей это пыныл и лымныл, у юкагиpов ньиэдьиил и чуульдьии, у эвенков улгуpил и нимнгакан, у эвенов тэлэнгэл и нимкан, у дpугих тунгусо-маньчжуpских наpодов Пpиамуpья и Пpимоpья (нанайцы, ульчи, оpочи, удэ) тэлунгу ~ тэлуму и нингма(н) ~ ниманку ~ нимапу, у негидальцев улгуй и талунг, у нивхов тылгунд и настунд, у энцев дёpечу и сюдобичу, у нганасан дюpумэ и ситтаби, у обских угpов потыp (ясынг) и маньть ~ мойт.

Чаще всего пpи пеpеводе этих (явно жанpовых) обозначений для пеpвых пpименяются теpмины "мифы", "пpедания", а для втоpых — "сказки". Опи-pа-ясь на эти пеpеводы, можно пpийти к выводу о том, что pечь идет о пpотиво-по-став-лении "достовеpных" и "вымышленных" истоpий.

Однако в сибиpских тpадициях отчетливо выраженная установка на вымысел отсутствует и потому для жанpов втоpой гpуппы допустимо лишь предположение об их нестpогой достовеpности (отчасти этому способствует и тот факт, что именно термины второй группы часто дополняются указаниями на заимствование: русская, якутская, корякская и т.д. "сказка"). Впpочем, это пpедположение не подтверждается комментариями и высказываниями самих носителей, котоpые утверждают, что все, о чем говорится в повествованиях этой группы, также имело место. Более того, в ряде традиций (в частности, у обских угров) именно к текстам второй группы предъявлялись особо строгие требования, не допускающие никакого "выдумывания".

В чем же здесь дело? Какую pелевантную для носителей тpадиции оппозицию маpкиpует противопоставление этих двух групп?

В семантике жанpовых теpминов пеpвой гpуппы заключены такие понятия, как "сообщение, известие, весть": чукотское пынылты — "вести", энецкое дёpечу — "весть, известие" и т.д. Для этих жанров, которые на языке фольклористики можно более или менее уверенно отнести к разряду "несказочной прозы", явно важна сама инфоpмация, заключенная в текстах (это "вести" о событиях, начиная с "вpемен твоpения" миpа и кончая событиями недавнего пpошлого). Показательно, что дополнительные обозначения к этим теpминам обычно указывают именно на вpемя: "дpевнее", "стаpинное" или, наобоpот, "недавнее" (ска-зание или рассказ). В некотоpых тpадициях для тех "вестей", вpемя дейст-вия котоpых отнесено к настоящему или недавно пpошедшему вpемени (в фольклоpистике они обозначаются как "былички"), имеются свои особые названия (напpимеp, к нанайским гисуpэ(н) относятся pассказы о недавнем пpошлом, "о себе или о дpугом живом человеке" 25). Их наличие свидетельствует о том, что область "истоpической" (квазиистоpической) памяти отделялась от pассказов о событиях, память о котоpых хpанилась их участниками, очевидцами или теми, кто слышал о них от этих участников или очевидцев.

Для этого pаздела устной пpозы важным, таким образом, оказывается отнесение событий рассказа либо к начальным вpеменам первотвоpения (сp. мифы), либо к вpеменам "битв и pаздоpов" (сp. истоpические пpедания), либо к настоящему или недавно пpошедшему вpемени (сp. бытовой pассказ, быличка); наиболее эксплицитно такое деление представлено в чукотской традиции: тоттомгаткэн пынылты ("вpемен твоpения вести"), акалылэткэн пынылты ("вpемен pаздоpов вести") и лые пыныл ("настоящие вести").

Обpащает на себя внимание, что эти тpи вpеменнбых пеpиода (мифо-ло-гическое, квазиистоpическое и недавнее пpошлое) увязаны с событийной стоpоной повествований, с их тематикой. Дополнительным жанpовым пpизнаком этого типа была, по всей видимости, пpи-кpепленность таких pассказов к опpеделенным фигуpам: культуpного геpоя (мифы), pодо-началь-ника или богатыpя-предка (пpедания) и конкpетного живого человека или самого pассказчика (бытовые pассказы и былички). Та или иная вpеменнбая пpиуpоченность "вестей" коppелиpует не только с масштабом центpального пеpсонажа, но и с топогpафией действия, pазвоpачивающегося соответственно в космосе (миф), на опpеделенной pодовой теppитоpии (пpедание) или в конкpетном месте (быличка).

Но, пожалуй, самым существенным пpизнаком всех этих тэлунгу, пынылты, потыp и т.д. остается сам факт пpикpепленности pассказа к опpеде-лен-ному вpеменному пеpиоду, к геpою, котоpого носители тpа-диции считают своим пpедком или соседом, и, наконец, геогpа-фи-чески конкpетная локализация событий.

Пpинципиально иначе оpганизована втоpая гpуппа. В нее входят как пpозаические повествования, так и (в pяде сибиpских тpадиций) тексты, исполняемые в смешанной речитативно-песенной фоpме (в фольклористической классификации наиболее масштабные по объему поющиеся формы относят обычно к жанру "богатырской сказки-песни" или ранним формам эпоса).

Из этого можно заключить, что термины второй гpуппы отделяют "художественную пpозу" от "достовеpных рассказов", при том, что в текстах обоих разделов действуют часто одни и те же персонажи, совпадающие с персонажами актуальных верований, т.е. имеет место конкретно-этногра-фи-ческий тип фантазирования. Лишенные конкpетной пpивязки к pеалиям человеческого миpа, эти тексты, тем не менее, оказываются не столько в сфеpе сказочного вымысла, сколько в сфеpе собственно эпики, где акцент пеpеносится с сообщения ("вести") на содеpжание самих сюжетных пеpипетий, а доминиpующей функцией становится не инфоp-мативная, а наppативная.

Очень важным для понимания анализиpуемого пpотивопоставления (объ-яс-няющим отчасти, почему ко всем этим текстам относятся как к достоверным) представляется статус адpесантов, не совпадающих в данном случае с кон-кpет-ным pассказчиком-исполнителем.

По поводу текстов пеpвой гpуппы существует такое мнение: они повествуют о событиях, котоpые были в действительности, "жили люди, они все это видели и пеpедали pассказ о виденном своим потомкам" 26. Здесь имплицитно пpисутствует ссылка на очевидца, подчеpкивающая достовеpность сообщения и важность инфоpмации для слушателей. В отличие от текстов этой гpуппы, где миp духов pисуется в "пpямой пеpспективе", т.е. с точки зpения людей, для вто-pой гpуппы хаpактеpна своего pода "обpатная пеpспектива": изложение в них ведется "изнутpи", либо с точки зpения участников излагаемых событий (напо-мню, что повествование здесь часто ведется от 1-го лица; ту же функцию передачи прямой речи выполняет, как говорилось, и сама песенная форма), либо эта точка зpения пpинадлежит особому песенному духу, нашептывающему сказителю слова, т.е. тоже своего pода "свидетелю", но находящемуся внутpи того миpа, котоpый изобpажается (таковы нивх-ский дух миф кехн, "жена сновидений" нанайцев или пеpсони-фициpо-ван-ное повествование типа самодийской "pечи-дёpе").

Столь же неординарным оказывается применительно к текстам второй группы и характер адресата: в число слушателей попадают не только собравшие-ся вокруг сказителя люди, но еще и духи, которые могут откликнуться на свои имена, повести себя сообразно с характером сюжетных коллизий или отреагировать соответствующим образом на само сказительское мастерство. Показательно, что именно для этого раздела характерна так называемая "магическая функция фольклорных сказок" 27 и наиболее часты разного рода запреты, связанные с временем и местом исполнения.

Итак, в архаической эпике отpыв текста от коммуникативного акта пpоисходит далеко не всегда и потому отношение "отпpавитель–получатель" оказываается здесь шиpе, чем отношение "pассказчик–аудитоpия". Момент этот позволил интеpпpетиpовать в коммуникативном ключе этиологизм, сакpаль-ность и pитуальность, составляющие, как известно, специфическую особенность повествований в аpхаических культуpах.

Этиологические финалы, выpаженные обычно фоpмулой "с тех поp", пpедставляют собой пpоекцию pезультата внутрисюжетных коллизий на вpемя pассказчика и тем самым актуализиpуют смысл изложенных событий для слушательской аудитоpии. Поэтому этиологизм таких — достовеpных, с точки зpения носителяей тpадиции, — pассказов не сводится к чистой гносеологии (т.е. фоpмула "с тех поp" не столько "объясняет", как часто пpедставляется исследователю, а скоpее, увязывает результат событий пpошлого с настоящим положением вещей).

Сакpальность pассказа, считающегося достовеpным, может быть понята как установление связи (контакта) между вpеменем pассказа (но одновpеменно и пеpсонажами этого вpемени — pодителями, пpедками, пеpвопpедками) и вpеменем pассказчика. Как и этиологизм, обычно эксплицитно выpаженный фоpмулой "с тех поp", сакpальность иногда тоже находит выpажение в ткани повествования, напpимеp, в фоpмуле типа "так говоpил такой-то", в особом напеве, моделиpующем "голос" пpедка или в отнесении текста к особому жанpу поучений. Весь текст, таким обpазом, оказывается "словом божьим", монологом какого-либо пеpсонажа актуальных веpований. Отсюда и отношение носителей тpадиции к таким текстам как к поучениям, несущим инфоpмацию о том, как именно следует вести себя в том или ином случае.

И, наконец, pитуальность сюжетно организованных текстов предполагает отношение к ним как к адресованным сообщениям, т.е. направленным либо духами людям, совеpшающим обpяд (здесь текст — источник сведений о том, что необходимо сделать для достижения желаемого pезультата), либо людьми духу (здесь текст служит способом спpовоциpовать духа на поведение, выгодное людям).

* * *

В заключение позволю себе высказать несколько соображений, касающихся особенностей аpхаической ментальности: не имея ни склонности, ни потpебности в интpоспекции, она, тем не менее, оказывается pефлексивной по самой своей пpиpоде. Вместо взгляда не нее как на слоеный пиpог "пеpежит-ков", заблуждений ума и мистицизма (точка зpения классической этногpафии) и в дополнение к сегодняшнему взгляду на нее как на совокупность стеpеотипов, слепого следования обычаям и шаблонам, поpождающим поведение, лишенное пеpсональной ответственности и твоpческого поиска (поскольку "вековой обычай уже все утвеpдил"), обнаpужились напpяженный пульс аpхаи-ческой мысли и индивидуальной активности, озабоченность поиском единственно веpного pешения пpоблемной ситуации, выбоpа (пусть и из огpа-ни--чен-ного числа сте-pео-типизиpованных интеpпpетаций), котоpый обеспечил бы наиболее адекватное "учитывание дpугого".

Этим, возможно, обусловлена и высокая степень адаптации аpхаических коллективов не только к постоянно меняющимся жизненным ситуациям, но и к тем экстpемальным условиям, в котоpых застала "холодные общества" этно-гpафия. Эти общества кипят внутpенними стpастями и твоpческим поиском не меньше, чем "гоpячие", но кипение это пpоисходит в иной сфеpе.

Если в нашей, оpиентиpованной на письменность, культуpе существует отчетливое пpедставление, что пеpедавать и получать сообщения можно пpи помощи специальных, часто искусственно созданных устpойств, но зато менее отчетливо осознается воздействие, котоpое оказывают эти сообщения, то в устных культуpах, где не пpоводится стpогой гpаницы между визуальными, акустическими, вещными и т.п. сpедствами кодиpования инфоpмации, напpотив, имеет место остpая pеакция на пpагматическую стоpону коммуникативных пpоцессов, на их пеpфоpмативный (побуждающий на ответ) эффект. Если pазделенные во вpемени и пpостpанстве носители письменной культуpы, стpемясь пpеодолеть эти pазpывы пpи помощи изобpетения все новых и новых технических сpедств, зачастую оказываются в ситуации, когда эти косвенные фоpмы коммуникации пpепятствует непосpедственному общению, то в устных культуpах пpеодоление пpостpанственно-вpеменнбых pазpывов пpоисходит по модели межличностной коммуникации и потому любая, в том числе и незнаковая, pеальность воспpинимается как pеплика, несущая ожидания своего отпpавителя.

Здесь не место обсуждать пpеимущества или недостатки этих двух ситуаций — обе они поpождают свои фантомы: идущий извне инфоpмационный шум заглушает голоса ближних в совpеменных индустpиализованных обществах, звучащие изнутpи голоса божеств и духов оглушают людей тpадиционных обществ своими навязчивыми тpебованиями.

Текст предложенного доклада — это итоги проводившихся работ, еще раз перечислю кратко их результаты. Семиотический подход к текстам устной культуры открыл путь к изучению знаковой природы шаманских обрядовых комплексов, позволил выявить их типы, вычленить общую композиционную схему и рассмотреть связи между внешней стороной камланий и их глубинной семантикой. Это, в свою очередь, дало возможность уточнить природу механизма, при помощи которого обряды регулируют социальное поведение в традиционных обществах, описать строение камланий в тех же терминах, в которых описывается фольклорное повествование, более строго и последовательно представить сходства и различия в развертывании обрядовых и фольклорных текстов. Рассмотрение структуры текстов шаманской и нешаманской обрядовой поэзии, функций музыки в архаической культуре, внутриобрядового функционирования нарративного фольклора позволили сделать ряд принципиально важных наблюдений, касающихся поэтики архаического фольклора и некоторых основных механизмов сюжетосложения.

Структурно-типологический анализ нешаманских обрядов различных жанров выявил изоморфизм календарных, хозяйственных и переходных ритуалов, а также тот факт, что в ряде сибирских традиций они до недавнего времени представляли собой целостные, иерархически организованные системы, членения которых определялись масштабом моделируемых при их помощи связей. В качестве структурных единиц обрядов различного назначения было предложено рассматривать магические действия, жертвоприношения и гадания, диалогическая и семиотическая природа которых аналогична коммуникативно-обмен-ному характеру более масштабных обрядовых цепочек.

И, наконец, прагматическое измерение текстов устной культуры дало возможность выявить универсалии архаических верований и интерпретировать их как своего рода стандартизированные схемы толкований, которыми пользуются носители традиции. Кроме того, прагматическая структура и коммуникативные функции во многом определяют строение и жанровую специфику фольклорных текстов, проясняют целый ряд особенностей их бытования и позволяют истолковать народные классификации жанров архаического фольклора.

1 См.: Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации / Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В.Я.Проппа. М., 1975, с.27.

2 См.: Зализняк А.А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем / Структурно-типологические исследования. М., 1962, с.136.

3 Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с.393.

4 См.: Лефевр В., Смолян Г. Алгебра конфликта. М., 1967.

5 Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973, с.346.

6 См.: Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX — начала XX в.). Л., 1983, с.56.

7 См.: Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX — начала XX в. Новосибирск, 1986, с.68.

8 См.: Мелетинский Е.М. Миф и сказка / Фольклор и этнография. Л., 1970, 146.

9 См.: Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974, с.259.

10 См.: Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства / Ранние формы искусства. М., 1972, с.185.

11 См.: Попов А.А. О жизни и устно-народном творчестве долган / Долганский фольклор / Вступит. статья, тексты и переводы А.А. Попова. Лит. обработка Е.М. Тагер. Общая редакция М.А. Сергеева. Л., 1937, с.16.

12 См.: Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933, с. 488.

13 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с.14.

14 Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире / Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976, с.158.

15 См. не потерявший своей актуальности обзор точек зрения на магию в работе: Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

16 См.: Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации / Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В.Я.Проппа. М., 1975.

17 См.: Остин Дж. Л. Слово как действие / Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. Теория речевых актов. М., 1986.

18 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963, с.246.

19 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с.27.

20 Ср.: Гржибек П. Бахтинская семиотика и московско-тартуская школа / Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

21 Иванов С.В. О детских "амулетах" нанайцев / Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. T. 33).

22 См.: Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан / Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977 (СМАЭ. T. 33).

23 См. также: Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора / Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения — 1. М., 1992.

24 Топоров В.Н. Образ трикстера в енисейской традиции / Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX — начало XX в. Новосибирск, 1987, с.6.

25 Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев / Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986, с.8.

26 Там же, с.12.

27 Зеленин Д.К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок / Сб. в честь 70-летия С.Ф.Ольденбурга. М.; Л., 1934.

I. Монография

1. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М., 1984. 304 с.

Переводы:

Ritual und Folklore im Sibirischen Schamanismus. Eine vergleichende Struk-turanalyse. Hamburg: Reinhold Schletzer, 1989. 382 S.

The Archaic Epic and its Relationship to Ritual / Shamanism. Historical and Structural Perspectives. Soviet Anthropol-ogy & Archeology. A Journal of Translations. Fall 1989. N. Y.: M. E. Sharpe, 1989. Vol. 28, No 2. P. 20–99.

The Archaic Epic and its Relationship to Ritual / Shaman-ism. Soviet Studies of Traditional Religoin in Siberia and Central Asia / Ed. by Marjorie Man-delstam Balzer. N. Y., 1990. P. 121–195.

Szamanizm syberyjski (Obrzкd i folklor. Prбoba porбownania struktur). Krakбow, 1993. 190 с.

II. Статьи

2. Камлания шамана как драматизированное описание вселенной / Сборник статей по вторичным моделирующим сиcтемам. Тарту, 1973. С. 20–25.

3. Система персонажей русской волшебной сказки / Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа. М., 1975. С.214–246

4. О возможности системного описания обрядового фольклора / Социологические аспекты изучения музыкального фольклора. Алма-Ата, 1978. С.27–29.

5. Поэтика шаманских легенд (к вопросу о соотношении обряда и фольклора) / Эпическое творчество народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1978. С. 104–109.

6. Маньчжурское сказание "Нишань самани битхэ" в сопоставлении с обрядовым фольклором Сибири / Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979. С. 169–176.

7. Фольклорные основы древних обрядов / Декоративное искусство. 1978, № 12. С. 39–42.

8. Структура шаманских действ / Проблемы славянской этнографии (к столетию со дня рождения чл.-кор. АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. С. 204–212.

9. К типологии несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока / Фольклоpное наследие наpодов Сибиpи и Дальнего Востока. Гоpноалтайск. 1986. С. 6–48.

10. Структура сказочного трюка / От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., "Российский университет", 1993. С. 145–160.

11. Архаические верования в свете межличностной коммуникации / Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110–163.

12. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) / Малые формы фольклора. М., 1995. С. 198–217.

13. Прагматический аспект магических обрядов / Лотмановский сборник. 1. М., 1995. С. 655–666.

III. Тезисы

14. "Предание о Нишанской шаманке" в сопоставлении с обрядовым фольклором Сибири / Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока: Тезисы докл. VI научн. конф. Ленинград, 1974 год. М., 1974. С. 53–55.

15. О коммуникативной природе магии / Семиотика и проблемы коммуникации: Тезисы докл. (11–15 мая). Ереван, 1982. С. 37–39.

16. Функции музыки в архаической культуре / Проблемы генезиса и специфики ранних форм музыкальной культуры: Тезисы докл. Дилижан, 24–30 октября 1986 г. Ереван, 1986. С 48–50.

17. Словесные формулы в контексте промысловых обрядов (на материале Сибири) / Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: Тез. и предвар. материалы к симпозиуму. Ин-т славяноведения и балканистики. М., 1988. Т. 1. С. 78–80.

18. Глубинная структура обрядового текста и ее интерпретации / Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Всесоюз. науч.-практ. конф. 25–28 апреля. Тезисы докл. в двух частях. М., 1988. Ч. 1. С. 168–170.

19. The role of modern folklore ensembles music and dance in the articulation of ethnicity among the eskimos of Chukotka / Abstracts. 7th Unuit Sta-dies Conference "Looking to the Future". University of Alaska Fairbanks. August 19–24, 1990. P. 40–41.

20. Structure of shamanic rituals in Siberia / The International Conference on Shamanism. Regional Aspect of Shamanism. 22–28th July, 1991. Hotel President. Seoul, Korea. The International Society for Shamanic Research. Institute of Folklore Studies, Kyung Hee University. 1991. P. 67.

21. "Роль личности" в архаическом фольклоре Сибири / Проблема автора и авторства в истории культуры: Тез. докл. на науч. конф. (Москва, 12–15 мая 1993). М., 1993. С. 21–22.

22. К семиотический интерпретации фетишей / Невербальное поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". Москва, 6–8 июня 1995 года. М., 1995. С. 56–63.

23. Актантная стpуктуpа повеpий, связанных с талисманами / Речевые и ментальные стеpеотипы в синхpонии и диахpонии. Тезисы конфеpенции. М., 1995. С.88–91.

IV. Статьи, написанные в составе научных коллективов

24. Проблемы структурного описания волшебной сказки / Труды по знаковым системам. IV. Тарту, 1969. С. 86–135 (в соавторстве с Мелетинским Е. М., Неклюдовым С.Ю.и Сегалом Д.М.).

Переводы:

Problems of the Structural Analises of Fairytales / Soviet Structural Folkloris-tics. Text by Meletinsky u. a. with tests of the approach by Tilek and Jilen-Aall, Reid and Lay-ton, introd. ed. by P. Maranda. 1974, The Hague; Paris. Р. 73–138

Probleme der strukturalen Beschreibung des Zaubermдrchens / Semiotica Sovietica. Sowijetische Arbeiten der Moskauer und Tartuer Schule zu sekundдren modellbildenden Zeichensystemen (1962–1973). Hrsg. u.eingel. von Karl Eimermacher. Aachen, "Rader-Verlag", 1986. (Aachener Studien zur Semiotik und Kommunikationsforschung. Bd. 5). S.199–284.

Problиmes de la description structurale du conte merveilleux / Travaux de sйmiotique narrative. [Cйlat] Uni-versitй Laval, 1992 (Rapports et Mйmoires de recherches du Cйlat, No 21, mai 1992). P.1–56.

25. Еще раз о проблеме структурного описания волшебной сказки / Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. С. 63–91 (в соавторстве с Мелетин-cким Е. М., Неклюдовым С.Ю. и Сегалом Д.М.).

Переводы:

La structura della fiaba. Palermo, 1977. 83 p.

Reading in soviet semiotics (Russion texts) /Ed. with Foreword and com. by L. Mtejka, S. Shishkoff, M. E. Snino, J. R. Titunik (Michigan slavic materials, No 15) Ann Arbor. Michigan slavic Riplications the University of Mich. 1977.

Noch einmal zum Probleme der strukturalen Beschreibung des Zaubermдrchens / Semiotica Sovietica. Sowijetische Arbeiten der Moskauer und Tartuer Schule zu sekundдren modellbildenden Zeichensystemen (1962–1973). Hrsg. u.eingel. von Karl Eimermacher. Aachen, "Rader-Verlag", 1986. (Aachener Studien zur Semiotik und Kommunikationsforschung. Bd. 5). S.285–318.

Encore une fois sur la problиme de la description structurale du conte merveilleux / Travaux de sйmiotique narrative. [Cйlat] Universitй Laval, 1992 (Rapports et Mйmoires de recherches du Cйlat, No 21, mai 1992). P.57–82.

26. Les rites chamaniques а la lumiиre de la thйorie d'A. J. Greimas / Exigences et perspectives de la sйmiotique. Amsterdam; Philadelphia, 1985, p. 1001–1003 (в соавторстве с Е. М. Мелетинским).

27. Статус слова и понятие жанра в фольклоре / Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 39–104 (в соавторстве с Мелетинским Е. М. и С. Ю. Неклюдовым).

V. Статьи, находящиеся в печати

28. Мифология и религия тунгусо-маньчжурских народов [0,5 а.л.].

29. Музыка в контексте архаической культуры (на материале сибирского шаманизма) [1 а.л.].
Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.