<< На главную страницу

Ф.Б. Успенский

СКАНДИНАВЫ - ВАРЯГИ - РУСЬ
Историко-филологические очерки

ОТ АВТОРА

      Автор хотел бы принести свою благодарность всем, с кем ему приходилось советоваться, спорить и обсуждать различные главы этой книги: Б. А. Успенскому, О. А. Смирницкой, А. В. Циммерлингу, Е. А. Мельниковой, Г. В. Глазыриной, А. А. Гиппиусу, Т. Н. Джаксон, А. Ф. Журавлеву, В. Н. Топорову, А. В. Бусыгину, В. В. Рыбакову, В. А. Успенскому. Особая признательность за помощь в работе – А. Ф. Литвиной.

      На заключительном этапе подготовки этой книги очень полезной оказалась одномесячная стипендия Шведского Института (Svenska Institutet), которая дала возможность работать в библиотеках, университете и научных институтах г. Уппсала (Швеция). С особой благодарностью автор вспоминает помощь и поддержку профессора Сванте Страндберга (Seminariet fцr nordisk namnforskning, SOFI, Uppsala Universitet) и Яйра Шапира (Institutionen fцr nordiska sprеk, Uppsala Universitet).

ПРЕДИСЛОВИЕ

Скандинаво-русские контакты X-XII вв. едва ли можно назвать малоисследованной темой. Вне всякого сомнения, эти контакты в немалой степени сформировали облик Восточной и Северной Европы в рассматриваемую эпоху. При этом, как кажется, одинаково трудно представить себе Русь без скандинавского присутствия и определить, в чем именно это присутствие на Русь повлияло.

Нет нужды лишний раз напоминать о том, что норманнский вопрос – это один из самых животрепещущих вопросов русского историописания. Какова роль варягов в создании русской государственности? Что они сделали для русской культуры? Насколько тесна была связь пришлых скандинавских правителей с местным, автохтонным населением? Все эти темы вызывают неутихающие споры по крайней мере последние 250 лет. Проблемы, связанные со скандинавским влиянием на Русь, становятся особенно актуальными в послепетровский период, поскольку именно в это время, как известно, усваиваются западные концепции национального самосознания. Именно в это время – в общем контексте восприятия западной культуры – приобретает особенную значимость идея национального достоинства, национального престижа.

Таким образом, сам факт вхождения России в западноевропейскую культуру играл положительную и отрицательную роль в интересующем нас аспекте. С одной стороны, он способствовал кристаллизации данной проблемы, сделав ее потенциальным объектом научного исследования. С другой же стороны, он несомненно препятствовал ее научному освещению, поскольку любое решение этой проблемы оказывалось тесно связанным с вненаучными построениями идеологического характера. Иными словами, едва попав в центр внимания исследователей, «норманнский вопрос», по существу, сразу же оказалась во вненаучном контексте.

В последние годы ситуация, казалось бы, кардинально изменилась. Исчезло явное деление исследователей на норманистов и антинорманистов. Своего рода научный этикет или негласный «академический такт», как правило, не позволяет ученому напрямую и буквально декларировать свою принадлежность к тому или иному лагерю. Как кажется, в историографии прошло время «грубых мазков», а настала эпоха полутонов, плавных переходов и тщательной отделки деталей. Однако любое научное исследование, так или иначе касающееся русско-варяжских контактов, как правило, выражает определенную тенденцию, дающую возможность безошибочно уловить – к норманистам или антинорманистам тяготеет его автор. Идет обмен сокрушительными фактами и взаимоисключающими интерпретациями, своего рода стремительный поединок, ход которого заметен лишь посвященному глазу.

Что же было сделано в науке за последние 250 лет по норманскому вопросу? Конечно, мы не будем и пытаться охватить целое русло научных исследований, сформировавшееся вокруг русско-варяжской проблематики за эти годы. Мы бы остановились лишь на некотором практическом «сухом остатке», с которым исследователю приходится работать сейчас.

Здесь есть некоторая иллюзия исчерпанности письменных исторических свидетельств – исчерпанности особенно ощутимой на фоне все прибывающих археологических данных, свидетельств материальной культуры. На сегодняшний день мы располагаем, как кажется, достаточно полными сводами единичных данных, целыми кодексами цитат и отрывков, где каждое (прямое или косвенное) упоминание о Руси и варягах само находит себе нужное место, заранее опредленное составителем. Конечно, трудно утверждать, что не осталось ни одного обособленного свидетельства, не вошедшего в эти своды. Их поиск явно будет продолжаться, но, по-видимому, особенно обильного урожая ожидать здесь не приходится.

Парадоксальным образом, вопреки несомненному количественному росту исторического знания, занимаясь варяжско-русской проблематикой, мы находимся в некоторой «точке замерзания» в том, что касается понимания и осмысления общей картины этих отношений.

Быть может, такое положение вещей связано с тем, что хотя норманнский вопрос постоянно был интересен всем (от ученых до политических деятелей), в последнее время он стал исключительной прерогативой историка. Историки же, обращаясь к этой теме, как бы напрочь забывают об опыте реконструкции представлений, накопленном исторической наукой в XX в. Они рассматривают фрагменты, извлеченные из источников как голые исторические факты, соответствующие или не соответствующие их собственным представлениям об истинной исторической действительности. Как правило, историка заботит, «соврал» ли автор источника или «сказал правду», он спорит с ним как с коллегой, подозреваемым в недобросовестности и гораздо меньше заинтересован в том, чем собственно правда хрониста XIII в. отличается от правды историка XX в.

Возможно здесь пригодился бы подход филологов, у которых при исследовании раннего скандинавско-русского материала поневоле выработался навык работы в условиях крайнего дефицита данных. Хорошо известно, что при всем внимании исследователей к скандинаво-русским заимствованиям, список этих заимствований сравнительно невелик. Можно упомянуть и достаточно дистаницрованное отношение средневековых скандинавских авторов к русской проблематике, а русских книжников – к скандинавской. Порой, таким образом, филологу оказывается трудно уловить взаимодействие двух языковых культур и на уровне текста и на уровне слова.

При дефиците лингвистических данных естественным образом возрастает роль интерпретации, основывающейся на реконструкции, и вырабатывается достаточно изощренная система критериев, позволяющая оценить корректность, правдоподобность интерпретации. С другой стороны, имея дело с письменным источником как с единственной реальностью, филолог вынужден постоянно помнить о том, что, хотя историческая действительность и существует и те или иные факты и события некогда имели место, никакого непосредственного доступа к ним нет и быть не может. Он, так или иначе, работает исключительно с представлениями скальда, составителя саги, летописца, анналиста, хронографа или, наконец, с общепринятым в определенную эпоху представлением о фактах и событиях. По интересующей же нас проблеме мы имеем, как уже говорилось, лишь набор фактов, которые перекладываются и сортируются всякий раз заново. Между тем реконструкция образа Руси в глазах древних скандинавов могла бы служить, на наш взгляд, интересным опытом комментария к норманнскому вопросу.

В нашем исследовании мы стремились двигаться от текста к представлениям его автора и аудитории, а от этих представлений – к историческим событиям. Более всего интересующая нас эпоха особенно тесных скандинаво-русских контактов (X-XII в.) отчасти совпадает с эпохой христианизации этих стран. Подобное совпадение, разумеется, не могло не наложить существенный отпечаток на характер этих контактов. Культ рода, традиционный уклад жизни практически одновременно столкнулся у этих народов с новыми христианскими ценностями. Многие культурные процессы, таким образом, протекали на Руси и в Скандинавии синхронно. При столкновении старой и новой культурной традиции оказывались затронуты, с одной стороны, самые бытовые, обиходные аспекты жизни, а, с другой стороны, – наиболее сущностные и экзистенциальные.

Связь живущих с умершими, потомков с предками, выбор имени для новорожденного, соотношение телесного и духовного начал и отношение к останкам умерших – все это не просто претерпевало определенные изменения с принятием христианства – происходило весьма сложное взаимодействие местных обычаев и тех разнообразных подходов, которые к этому времени сформировались внутри самого христианства. Кроме того, одновременно проходя этот едва ли не самый значимый этап исторического развития, скандинавы и русские несомненно каким-то образом влияли друг на друга. Династические союзы и повседневные контакты, культ общих святых играли заметную роль в этом взаимодействии.

Непосредственно от эпохи двоеверия на Руси и в Скандинавии сохранился довольно ограниченный круг текстов, однако в том, что касается, например, личных имен варягов и русских, мы располагаем довольно обширным материалом, дающим основание для некоторых последовательных реконструкций контактов. Личные имена X-XI вв. сохраняются с достаточно высокой степенью достоверности как в источниках того времени, так и в более поздних текстах. В нашем распоряжении оказываются, таким образом, несколько срезов сложной системы заимствований имен у варягов и русских, системы, в которой, быть может, лучше и нагляднее всего отражаются международные связи того времени.

Сходными путями происходит и становление в этих странах понятия святости и культа святых. Так, особенности почитания нетленных мощей, объединяющие по всей видимости русских и скандинавов, нуждаются в постепенном выявлении – культ нетленности принадлежит к числу культурных феноменов, воспринимаемых их носителями как нечто самоочевидное, не нуждающееся в обосновании и комментарии. Трудности такого рода возникают постоянно при анализе варяжско-русских контактов, потому что мы, как правило, имеем дело с материалом, предельно ассимилированным в культурной традиции. Это означает, что отдельные элементы или целостные модели, которые свидетельствуют о культурных и языковых контактах, настолько глубоко вошли со временем в языковой обиход, что уже не осознаются как чужеродное явление. Именно поэтому столь немногочисленными могут показаться, на первый взгляд, результаты взаимодействия этих народов.

Как уже говорилось, письменные памятники, в которых содержатся сведения об интересующей нас эпохе, отчасти принадлежат ей непосредственно, а отчасти были созданы позже. Поэтому, пытаясь реконструировать, например, отношение скандинавов к нетленным мощам или их восприятие Руси как пространственного объекта, мы нередко должны прибегать к своего рода «двухфокусной» настройке исследовательского взгляда. Нам необходима интерпретация текста, записанного в XIII в. и повествующего об обретении мощей св. Олава, чтобы разглядеть за ней отношение к этому событию его современников в XI в.

При этом культурные явления, ставшие объектом нашего исследования (такие, как выбор имени или культ святых останков), будучи предельно универсальными для средневекового мира вообще, оставляют простор для самых разнообразных вариаций в каждой отдельно взятой традиции. Едва ли возможно говорить о целостной картине мира у варягов и русских. И дело здесь не только в недостатке имеющихся у нас данных, но и в том, что их представления сами по себе вряд ли складывались в последовательную и законченную картину. Однако то, что мы можем извлечь из письменных источников относительно столь важных элементов этой картины, как восприятие пространства и его границ, участь телесной оболочки в загробной жизни, практика погребения и процедура наречения именем, позволяют выявить многое в бытовании этих культур и в их взаимодействии. Жанр очерков, как нам кажется, предоставляет возможность выбрать наиболее адекватный угол зрения для исследования каждого из этих весьма разнородных явлений.

Мы надеемся, что внутренние связи между очерками и экскурсами вытекают из самого исследовательского материала, а не являются привнесенным извне конструктом. Тема контактов, на наш взгляд, позволяет в полной мере ощутить, с одной стороны, специфику изучаемой национальной традиции и, с другой стороны, – единство, проницаемость, связанность средневекового мира Европы.

I.

Первая часть нашей работы посвящена бытованию имен собственных на Руси и в Скандинавии. В эпоху двоеверия связи между людьми, связи между народами во многом определялись родовыми связями и уподоблялись им. Понятие рода, разумеется, не ограничивалось понятием биологического родства – нередко над ним превалировали легендарные, политические, династические составляющие. Квинтэссенцией же родовых связей, истории рода зачастую служило имя. Не обращаясь к сакральной природе имени, мы стремились показать, как право на землю, право на власть, право на титул запечатлелось в именах. Миграция имен, их усвоение и исчезновение демонстрируют, как внутрисемейные связи перерастают в межкультурные, формируют подвижную, постоянно меняющуюся «общность» славян и скандинавов.

Личное имя едва ли не один из самых устойчивых и укорененных элементов любой человеческой общности. Отчества, например, являют собой настолько привычный атрибут русской культурной традиции, что не возникает и вопроса – откуда они появились у нас. Отдельные варяжские имена успели не только укорениться в русском языковом обиходе, но и раствориться, почти исчезнуть в нем. Первое же появление знаменитых и прославленных на Руси имен зачастую оказывается труднообъяснимым и, на первый взгляд, немотивированным. Говоря об истории имен, мы нередко будем касаться в этом разделе явлений, лежащих на поверхности, и именно поэтому – скрытых от исследовательского взгляда. Иными словами, имена заставляют нас предпринять сложное расследование на основании улик, оставленных у всех на виду.

ДИНАСТИЧЕСКОЕ ИМЯ: РОДОВЫЕ ТРАДИЦИИ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ СВЯЗИ

В предлагаемом очерке мы рассмотрим династические имена русских и скандинавов в X – ХII вв. Наше исследование имеет перед собой двоякую цель: с одной стороны, мы собираемся продемонстрировать общность некоторых принципов имянаречения русских и скандинавских правителей, с другой же стороны, показать, каким образом в именах отражаются русско-варяжские династические связи.

Скандинавско-русские контакты в области имен замечательны своей «многоступенчатостью». Значительное количество варяжских имен проникает на Русь еще в дописьменную эпоху, не позднее X в. Некоторая часть этих имен усваивается и к моменту крещения Руси, по-видимому, уже воспринимается как собственные, родовые имена. Варяжскими по происхождению именами называют не только князей, однако часть этих имен ассоциируется именно с княжеским антропонимиконом. Позднее, в XI – XII вв., когда в Скандинавии и на Руси уже существовали христианские государства, благодаря династическим бракам на Русь попадают новые скандинавские имена, а в Скандинавию – славянские. Именослов правящих династий становится, тем самым, своеобразным зеркалом международных контактов.

При этом важно учитывать, что традиция имянаречения в правящих династиях как на Руси, так и в Скандинавии, была чрезвычайно консервативна в том, что касалось выбора имени для потенциальных наследников власти[1]. Те мальчики, которые готовились к роли правителя у себя на родине, получали традиционные, родовые имена. Для стоящих на пороге христианизации или недавно принявших христианство славян и скандинавов родовое имя было, по-видимому, одинаково значимо. В Скандинавии эти исконные имена, унаследованные из языческой эпохи не утрачиваются даже с принятием христианства и по-прежнему составляют основу антропонимикона. Выбор имени для полноправных наследников власти подчинялся определенным правилам – имя почти всегда давалось в честь умершего предка по мужской линии, связывало наследника с историей рода и передавало эту связь в будущее.

Передавая имена основным членам рода строго по мужской линии, династия сохраняла тем самым свою цельность и единство. Будущий наследник, благодаря династическим бракам, мог быть связан узами кровного родства со множеством правящих домов Европы, но по своему имени и положению он сохранял культурно-политическую и в определенном смысле этническую идентичность, тождество с родом своих предков. Набор мужских имен в каждой династии был, таким образом, довольно ограничен и повторялся из поколения в поколение. Любые изменения в этой сфере символизировали существенные изменения в жизни средневековой династии. Достаточно вспомнить, как долго после христианизации в правящих родах Руси и Скандинавии сохранялись традиционные родовые имена.

Необходимо отметить, что инновации в династический антропонимикон могли проникать двумя принципиально отличными способами. До сих пор речь шла о принципах именования главных наследников рода, будущих правителей – здесь изменения были крайне редки, но могли проистекать весьма бурно, на протяжении жизни одного-двух поколений, когда менялся самый облик династии в целом. С другой стороны, антропонимикон правящих домов не ограничивался именами полноправных наследников. Имянаречение его второстепенных членов, дочерей, побочных сыновей, потомков по женской линии, предполагало бульшую проницаемость для внешних влияний. Можно сказать, что имена этих членов рода выполняли своего рода «дипломатические», посреднические функции. Обеспечивая и подтверждая новоприобретенное родство, откликаясь на требования церкви, имена второстепенных членов рода постепенно расширяли рамки династического именослова. В династический обиход исподволь вводились новые имена, создающие потенциальный ресурс для наречения главных наследников.

При выборе имени для каждого ребенка королевской крови определенным образом «припоминался» весь именослов династии, вся система родственных связей и отношений. Имя должно было определить место ребенка в роду, его судьбу, его отношение к власти. При этом старшие родичи, стремясь установить определенный порядок наследования власти, несомненно отдавали себе отчет в том, что любой отпрыск королевской крови может при тех или иных обстоятельствах претендовать на престол. Иными словами, планируя некое идеальное развитие событий, выбирающий имя для ребенка не мог не учитывать роли потомков по женской линии, незаконнорожденных детей, младших сыновей, племянников как возможных претендентов на власть. Поэтому значимым было каждое имя, каждое имя носило, в некотором смысле, системный характер. В каждом акте имянаречения отражалась сложная работа, призванная найти точку равновесия между различными внутриродовыми и внешнеполитическими силами.

В конце X – XII в. с размыканием границ родового мира и без того разветвленная система выбора имен постепенно приобретает целый ряд новых измерений. Как уже говорилось, возникает необходимость согласовывать требования родовой традиции с требованиями универсального христианского именослова, с возникновением новых политических отношений, которые зачастую оказываются не менее важными, чем собственно родовые. По мере надобности срочно создавались дополнительные механизмы имянаречения, а некоторые прежние, архаические правила отступали на второй план.

На Руси, в Дании, Швеции и Норвегии – странах поздней христианизации – принципы выбора имен в правящих династиях были во многом чрезвычайно сходны, причем Дания в этом отношении оказывается ближе к Руси, чем, например, Норвегия. И на Руси, и в Дании распространенным явлением становится многоименность – ситуация, когда у одного и того же лица параллельно существует несколько имен, причем дело далеко не всегда ограничивается сосуществованием христианского и мирского имени[2]. При этом между всеми названными странами существовал тесный и постоянный обмен именами, а отчасти и самими принципами имянаречения. Общность этих принципов объясняется, таким образом, как определенным типологическим сходством скандинавской и русской культурных традиций, так и общностью истории правящих родов, воплотившихся в конкретных исторических сюжетах.

Мы попытаемся выявить ряд таких сюжетов и проследить, на каких основаниях происходит обмен именами, как с помощью имен формируется «обратная связь» при династических браках, как происходит постепенное расширение антропонимикона и скачкообразное его изменение. В частности, мы попытаемся продемонстрировать, как в именослове отражается превращение варяжского рода в род русских князей, и сколь различной может быть роль одного и того же имени в разных династических ситуациях.

В высшей степени показательно для славяно-варяжских контактов рассматриваемой эпохи судьба мужского и женского вариантов славянского имени Святослав / Святослава. В англосаксонском памятнике (Liber Vitae of New Minster, Winchester) среди ближайшей родни датского и английского конунга Кнута Свейнссона Могучего (ум. в 1035 г.) упоминается его сестра, чье имя приведено в латинизированной форме: Santslaue soror CNVTI Regis nostri [LV, 58]. Не вызывает сомнений, что за этой формой Santslaue стоит славянское имя, представленное, например, в польском как Zwi.tosBawa (ср., например: [SSNO, V, 404-405; HP, I, кн. IV, 398 sub anno 1089; Miklosich 1927, 95, 173]).

Вообще говоря, известно не так много носителей этого имени среди славян в X – XI вв. О его происхождении и этапах бытования на славянской почве строилось немало предположений, но все они относились скорее к мужскому варианту этого имени. Большая часть их связана с русским князем Святославом сыном Игоря, жившим на несколько десятилетий раньше, чем датская Святослава.

В совпадении имен этих персонажей причудливым образом отражается сходство их происхождения, но тем контрастнее проявляются различия их династических судеб. Одно и то же имя, по-видимому, призвано было выполнить совершенно различные функции в ситуации наречения девочки, родившейся в семье датского конунга, и мальчика, которому суждено было жить и княжить на Руси. Тем не менее, мотивы имянаречения сына Игоря и Ольги, как кажется, могут быть поняты яснее на фоне имянаречения «датчанки» Святославы.

Мы знаем о довольно многочисленных родственных связях датской династии со славянскими правителями в X – XI вв. О Святославе сказано только, что она приходилась сестрой будущему конунгу Англии и Дании, знаменитому Кнуту Свейнссону (Могучему)[3]. Известно при этом, что у отца Кнута – Свейна Харальдссона (Вилобородого) – была жена славянского происхождения. В различных источниках о ней содержатся несколько противоречивые сведения, хотя ее принадлежность к польскому королевскому роду не вызывает сомнений.

По версии Титмара Мерзербургского (ум. в 1018 г.) женой Свейна и матерью его сыновей, Кнута и Харальда, была дочь Мешко I и, соответственно, сестра Болеслава (Храброго) [Thietm., кн. VIII, гл. 39, 396]. Из сочинения Адама Бременского и из более поздних исландских саг следует, что Свейн Вилобородый был женат на вдове шведского короля Эйрика Победоносного. При этом в одной из схолий к Адаму Бременскому упоминается, что жена Эйрика Победоносного была родом из Польши и приходилась королю Болеславу «то ли сестрой, то ли дочерью» [Adam, 95 Schol. (24) 25][4]. Таким образом, мы можем заключить во всяком случае, что датский конунг Свейн Вилобородый был женат на польской принцессе, и именно она была матерью его сына Кнута Могучего.

В исландских сагах жена Эйрика и Свейна фигурирует под именем Сигрид Гордой (Sigrнрr en Stуrrбрa) (о возможном происхождении ее прозвища, Сторрада (Гордая), из славянского имени *Czcirada см.: [Axnдs 1937, 44-61]). В этих источниках Сигрид Гордая считается шведкой (дочерью Скёглар-Тости), а о том, что она была матерью Кнута Великого, здесь не упоминается[5]. При этом в значительном количестве работ по истории Дании Сигрид Сторрада рассматривается как персонаж скорее легендарный, нежели исторический (ср.: [Weibull 1911, 106-110])[6].

Показательно, что саги приписывают Свейну Вилобородому еще одну жену – Гуннхильд, и именно она называется в сагах матерью Кнута Великого[7]. Гуннхильд в исландской саговой традиции называется дочерью Бурислава (Болеслава?) Вендского. В пользу того, что мать Кнута в действительности звали Гуннхильд, говорит, на наш взгляд, следующее обстоятельство: именем Гуннхильд Кнут Могучий называет одну из своих дочерей (впоследствии отдана замуж за императора Генриха III). Кроме того, тоже самое имя носила племянница Кнута, дочь одной из его сестер (Святославы?) и вендского князя. Ряд исследователей (и прежде всего датский историк Ю. Стенструп) отождествляет саговую Гуннхильд, мать Кнута, с польской принцессой, дочерью Мешко I (см. подробнее: [Steenstrup 1900, 64]). Иной точки зрения придерживался Л. Кочи, который считал Гуннхильд (дочь Бурислава Вендского, а не Польского) первой женой Свейна Вилобородого. По мнению польского историка, лишь после смерти этой Гуннхильд (ок. 994 г.) конунг Свейн взял в жены польскую принцессу из рода Пястов, вдову шведского короля Эйрика Победоносного [Koczy 1934, 55f., 238] (ср. также: [Koczy 1932, 22, 24-32, 36-38])[8].

Таким образом, несмотря на все противоречия и расхождения, источники самого разного типа единодушно отмечают славянское происхождение матери Кнута Великого. Естественно предположить, что та же славянка (по-видимому, полька) была и матерью сестры Кнута со славянским именем Святослава.

Имя Святослава можно рассматривать как женское родовое имя для польской династии Пястов той эпохи (ср.: [Hertel 1980, 139-140]). Так, в частности, звали дочь польского князя Казимира Восстановителя, правившего с 1038 по 1058 гг[9]. Вероятнее всего, сестра Кнута получила имя, акцентирующее связь с родом матери – так сказать, родовое имя по женской линии.

Замечательно, что эти славянские родовые связи были значимы и для самого Кнута Могучего. По свидетельству одного из источников (Encomium Emmж), после смерти отца Кнут и его брат ездили в Склавонию, где скрывалась их мать [GC, 398].

Более того, эти славянские связи отразились и в именовании Кнута, но гораздо более косвенно, чем в имени его сестры. При рождении он получил исконное скандинавское имя Кнут, ставшее со временем одним из излюбленных имен датской королевской династии. Под этим именем он правил Данией, Англией и Норвегией. Однако родовое имя Кнут было «мирским» именем этого правителя – хорошо известно, что датские конунги, как и русские князья, например, при крещении получали второе имя. Таким «крестильным» именем Кнута, по свидетельству Адама Бременского, было имя Ламберт [Adam, 112 Schol. 37 (38)][10]. Вероятнее всего Кнут был наречен в крещении Ламбертом потому, что такое же имя носили его близкий родственники с материнской стороны, польский король Мешко II Ламберт (1025 – 1037 гг.), сын Болеслава Храброго, и, возможно, один из сыновей Мешко I, умерший в 992 г. (см.: [Balzer 1895, 50, 65 коммент. к табл. №№ I. 12 и II. 6, ср. 52, 53, 54; Hertel 1980, 103-104]).

Итак, Кнут Могучий и его сестра Святослава, по-видимому, были славянами по-крайней мере наполовину. Принадлежность по женской линии к знатному славянскому роду напрямую отразилось в имени Святославы, но скорее всего это произошло именно потому, что в датском правящем роду ее место было весьма скромным – не случайно до нас дошло лишь одно, весьма краткое упоминание о ней. В датской династии ее имя больше не повторяется, а в самой Дании зафиксирована всего лишь одна Святослава (Swantoslawa) в начале XII в. [DGP, 1314]. С другой стороны, славянские родовые связи ее брата – одной из ключевых фигур датского Средневековья – оказались явно отодвинуты на второй план и в том, что касается его имени, и в том, что касается событий его жизни.

В некотором смысле имя задает родовую принадлежность и судьбу отпрыска правящей семьи в гораздо бульшей степени, чем биологическая принадлежность к тому или иному этносу. Нам ничего не известно о специфически прославянской ориентации Кнута Могучего, однако его, так сказать, личные, биографические контакты со славянскими родичами, возможно, не исчерпываются поездкой в Склавонию к матери.

Не исключено, что у Кнута и Святославы было славянское родство не только со стороны матери, хотя, по-видимому, этот факт не поддается строгой верификации. Дело в том, что женой их деда по отцу – Харальда Гормссона (Синезубого) – была славянка. Мы не знаем наверняка, приходилась ли она бабкой рассматриваемым персонажам датской истории, то есть была ли она матерью Свейна Харальдссона (Вилобородого). Достоверно известно, что она была дочерью некоего Мстивоя, по-видимому, князя Мстивоя[11], который был правителем славянского племени ободритов. Внук этого Мстивоя – Готшалк – согласно Адаму Бременскому, мстя за гибель отца (Пшбигнева-Удона), истреблял саксов, был пойман, но вскорости отпущен, после чего бежал к королю Кнуту Могучему и долгое время жил вместе с ним в Англии [Adam, 126 Schol. 46 (47)][12]. По-видимому, то обстоятельство, что именно Кнут дает убежище вождю ободритов следует рассматривать как косвенное подтверждение того, что Мстивой, отец Товы, был их общим предком. После смерти конунга Кнута Готшалк вернулся в Данию и получил в жены одну из дочерей датского конунга Свейна Эстридссона [Adam, 162], которую Саксон Грамматик называет Сюрита (Сигрид) [Saxo, кн. XI, гл. VII, 309, кн. XIII, гл. II, 343][13].

Таким образом, можно предположить, что по крови Кнут Могучий был гораздо больше славянином, чем скандинавом, что не мешало ему быть датским конунгом, органично вписывающимся в контекст эпохи викингов и лишь время от времени вмешивающегося во внутренние события славянского мира.

Сама Това, дочь Мстивоя, – хотя известно о ней очень немного – может служить ярким примером того, как женщина-славянка вовлекается в культурную традицию скандинавского рода. Мы знаем о ней лишь из надписи на поставленном ею же руническом камне, датируемом второй половиной X в.: «Това дочь Мстивоя, жена Харальда Доброго сына Горма, велела сделать этот памятник по своей матери» tufa· lEt· kaurua· kubl|mistiuis· tutir· uft· muюur | sina· harats· hins· kuюa· kurms| kuna | sunaR [DR 1941-1942, 94-95 № 55].

Итак, Това следует скандинавскому обычаю ставить памятный знак по умершему родственнику, причем она переносит этот обычай на членов своего собственного рода. Редкой особенностью ее камня является отсутствие имени поминаемого родича – на нем есть имя самой Товы, ее отца, мужа и даже ее свекра (Горма). Совершенно очевидно, что заказчица надписи осознает себя представителем именно этого скандинавского рода, она как бы экстраполирует обычаи своей новой родни на собственных предков. Характерно, что все имена, представленные в надписи, актуальны именно в скандинавской перспективе, значимы для датчан: Харальд и его отец Горм – датские конунги, а Мстивой, отец Товы, часто контактировал с датчанами и принадлежал к числу их потенциальных союзников. Имя ободритского князя, таким образом, не было пустым звуком для датского окружения его дочери. Не исключено, что нетривиальный факт отсутствия на поминальном камне имени матери Товы – того человека, по кому камень был поставлен – объясняется тем, что она носила славянское имя, которое ничего не сообщало датчанам.

Имя жены Харальда – Това – со всей определенностью является скандинавским. Мы ничего не знаем о том, была ли она переименована и было ли у нее второе имя славянского происхождения[14]. Случаи подобного переименования славянских жен скандинавских правителей известны лишь для гораздо более позднего времени и устроены обычно довольно сложно: так, одна из жен Вальдемара II (ум. в 1241 г.), *Драгомира, становится Маргаретой на датской почве, а ее изначальное славянское имя трансформируется в устойчивое прозвище Дагмэр (см.: подробнее: [Axnдs 1937, 6-13; Thoma 1985, 39]).

В случае с Товой для нас важно, что скандинавское имя у нее, несомненно, было, и именно его она заказала вырезать на руническом камне, поставленном по своей матери.

Итак, внучка (?) Товы Святослава получила славянское имя, по-видимому, потому, что, с одной стороны, связь с родом Пястов была достаточно престижна и значима для датских конунгов, а, с другой стороны, Святослава ни в коей мере не мыслилась в качестве основной наследницы датского престола. Ее братья получили имена Кнут и Харальд, подчеркивающие их связь с династией и с датской державой в целом, и лишь крестильное имя Кнута косвенным образом могло напоминать о связях с Польшей. Такой подход к выбору имени характерен для скандинавских правящих родов в целом.

Тем показательнее в этой связи славянское имя русского князя Святослава, чьи родители известны под своими скандинавскими именами (Ольга / Helga и Игорь / Ingvarr). Отец Игоря, как мы знаем, носил имя Рюрик (Hrцrek), а его воспитатель (?), от которого он непосредственно получил власть, также обладал скандинавским именем Олег (Helgi). Таким образом, принадлежность Святослава к варяжскому роду не вызывает сомнений. Если бы ближайшие планы этого рода были связаны со Скандинавией, то будущий наследник должен был бы получить скандинавское имя в честь предка по мужской линии. Однако род пришлых правителей демонстративно переориентируется на местные связи, важность же прежних скандинавских связей заметно убывает.

Это изменение ориентации происходит в несколько этапов, счет здесь, по-видимому, идет на поколения. Так, в летописи подчеркивается, что Игорь был сыном Рюрика и тем самым акцентируется наследственный, традиционный характер его власти над Русью. Имена же предыдущего поколения, предков самого Рюрика, не обладавших здесь властными правами, в традиции не сохраняются и в летописи не фиксируются – род как бы на глазах утрачивает свою скандинавскую предысторию.

То обстоятельство, что сына Игоря – представителя третьего поколения варягов – нарекают славянским именем, определенно показывает, что отсчет истории рода начинается заново. Родовые перспективы окончательно связываются с новой родиной, хотя скандинавские связи не только не утрачиваются полностью, но время от времени могут обновляться посредством династических браков. Княжеский антропонимикон постепенно все более славянизируется, однако ряд варяжских имен (таких, как Игорь, Олег, Глеб, Рогволод) прочно входит в русский именослов, причем эти имена с каждым поколением все в бульшей степени воспринимаются как традиционные, родовые, а не инокультурные.

Начиная с эпохи сына Святослава, Владимира Святого, механизм имянаречения князей существенно усложняется. С одной стороны, с крещением Руси у князей появляются параллельные, крестильные имена. С другой стороны, род Рюриковичей, закрепившись на Руси, расширяет династические связи, что иногда приводит к появлению двойного родового, мирского именования. Иногда, по-видимому, в эту систему двойного именования вовлекаются новые скандинавские имена.

Так, один из сыновей Ярослава Мудрого известен в исландских источниках под скандинавским именем Хольти (Holti) Смелый. Разными исследователями он отождествялся поочередно с Ильей, Святославом, Изяславом и Всеволодом (см. подробнее: [Braun 1924, 155; Рыдзевская 1940, 67; Shepard1984-1985, 284 прим. № 10; Джаксон 1991, 159-163; Джаксон 1994, 157] с указанием литературы). Наиболее правдоподобным, как кажется, является отождествление Хольти с Всеволодом Ярославичем, которое подкрепляется данными «Саги об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда (список S) [OTOddr., 21]. Там Хольти назван не только сыном Ярослава Мудрого, но и отцом Владимира, а тот, в свою очередь, назван отцом Харальда. Как известно, Харальд было одним из имен Мстислава Владимировича (Великого). Таким образом, имя Хольти включается в генеалогическую цепочку: Ярослав – Всеволод (Хольти?) – Владимир – Мстислав (Харальд). Такому отождествлению, однако, противоречит тот факт, что имена Виссивальд и Хольти названы в одном ряду – перечне сыновей Ярослава Мудрого в «Круге Земном»: «Тогда Ингигерд вышла замуж за Ярослава. Их сыновьями были Вальдамар, Виссивальд, Хольти Смелый» (юб giftiskIngigerрrJarizleifi konungi. Vбruюeira synirValdamarr, Vissivaldr, Holtiinn frжkni) [Hkr., II, гл. 93, 182; КЗ, 235]. Не вполне понятно, зачем один и тот же человек мог быть назван одновременно (и без всяких комментариев) двумя разными именами – собственно скандинавским (Хольти) и хорошо известным скандинавам именем Виссивальд.

Не исключено, что еще один из потомков Ярослава и Ингигерд был известен в Швеции под своим скандинавским именем. В одной из схолий к Адаму Бременскому рассказывается, что шведы пригласили занять королевский престол некоего Анундера (Анунда): Quo mox depulso accersitus est Anunder a Ruzzia, et ilio nihilomninus amoto Sueones elegerunt quondam Haquinum. Iste accepit matrem Olaph iuvenis in matrimonio [Adam, 197 Schol. 84 (85)] “После гибели обоих Эриков в сражении к власти пришел сын Стенкеля Халзстейн. Вскоре он был изгнан, [а на его место] из Руссии пригласили Анундера, однако затем, отстранив и этого, свеоны избрали некоего Хаквина. Он женился на матери Олафа-юноши” (перевод В. В. Рыбакова). В другой схолии к Адаму про этого Анунда говорится, что он был христианином, которого шведы изгнали за отказ приносить жертвы богам [Adam, 259 Schol. 140 (136)]. Об этом Анунде больше ничего не известно, и о его личности исследователями высказывалось несколько предположений (ср.: [Braun 1910, 108; Schьck1914, 24-25; Beckman 1915, 5, 6; Bolin 1931, 170-171]).

Большинство историков склонны отождествлять Анунда с щведским конунгом Инги Стейнкельссоном (Старым) (см., например: [Schmeidler 1918, 313; Thoma 1985, 215]). Такое отождествление представляется нам малоубедительным. Адам Бременский, как известно, окончил свой труд ок. 1070 г. и конунга Инги он вообще не упоминает. При этом Инги Старый – вполне историческое лицо. Время его правления приходилось на последние десятилетия XI в. и первые десятилетия XII в. (именно его дочь, Кристина, стала женой Мстислава Великого). Непонятно, по какой причине этот конунг и без того носивший династическое имя мог бы быть наделен в традиции еще одним – также династическим для шведов – именем Анунд. Кроме того, единственным биографическим совпадением в историях Анунда и Инги является тот факт, что они оба потеряли престол из-за своих христианских убеждений (см.: [Adam, 259 Schol. 140 (136); Herv., гл. 16, 70-71]). Однако конунгу Инги удалось вернуть себе власть и он правил Швецией еще долгие годы. Анунд же, согласно схолии, царствовал недолго и бесследно исчез из Скандинавии. Таким образом, мы можем утверждать, что речь идет о разных людях, причем Анунд правил несколько раньше Инги.

Вероятнее всего, интересующий нас Анунд был действительно призван с Руси. Он мог, согласно предположению П. А. Мунка, быть одним из знатных шведов, входивших в свиту принцессы Ингигерд, выданной замуж за Ярослава Мудрого [Munch 1852-1859, II: 2, 384-385 прим.]. Однако еще более вероятно, что он происходил из рода Ярославичей. В таком случае, он, как и все Ярославичи от брака с Ингигерд, был потомком шведского Олава Шётконунга по женской линии. В образовавшемся в Швеции вакууме власти права потомков по женской линии имели определенный вес. Подобной версии соответствует и его имя Анунд – так звали родного брата принцессы Ингигерд, Анунда-Якоба Олавссона. Соответственно, для потомков Ингигерд оно было родовым «по шведской линии». Вопрос о том, кто из Ярославичей мог бы носить в качестве одного из имен имя Анунд, нуждается в дальнейшем исследовании.

Кроме того, в научной литературе высказывалось предположение, что обладателем скандинавского имени Свейн или Свенки был князь Мстислав Тьмутарканский (см. подробнее: [Shepard 1984-1985, 251]).

Происхождение же славянского имени сына Игоря и Ольги, князя из рода Рюриковичей, остается неизвестным, причем неизвестность эта двоякого рода. С одной стороны, в X – XI вв. на Руси под этим именем известен только сам князь Святослав Игоревич и его потомки, названные в честь него. Присутствие женского варианта этого имени в династии Пястов является ценным свидетельством в пользу его естественного бытования в славянских правящих домах[15]. С другой стороны, неясно, откуда это имя пришло в род Рюриковичей. Не исключено (если допустить, что княгиня Ольга была славянкой), что русский князь, подобно своей датской «тезке», получил его из рода матери. Такое имянаречение главного наследника знаменует собой окончательное превращение варяжского рода в род русских князей.

Правда, необходимо отметить, что несколько позже члену датского королевского рода (правнуку Свейна Эстридссона) Вальдемару Великому (1131 – 1182 гг.) было дано русское имя в честь Владимира Мономаха, и под этим именем он со временем взошел на датский престол. Однако имянаречение его происходило в совершенно особых обстоятельствах. Он родился на Руси, где в ту пору находилась его мать – внучка Владимира Мономаха, дочь Мстислава-Харальда Великого. Согласно саге, мальчик появился на свет вскоре после гибели своего отца, Кнута Лаварда, и вырос на Руси [Knэtl., 216]. Разумеется, мы не можем сказать, какая именно судьба готовилась для этого ребенка, однако вероятнее всего, что и при жизни отца он не был бы главным претендентом на датский престол, поскольку его отец Кнут Лавард, принадлежа к королевскому роду, никогда не был конунгом Дании. Кнут Эйрикссон Лавард был герцогом Шлезвигским, а в последние три года своей жизни стал королем славян-ободритов [DRH, III, 531f.]. Могло предполагаться, что именно этот королевский титул (rex Obodritum) в лучшем случае сможет унаследовать его сын, или, при ином развитии событий, его жизнь будет связана с Русью, где он родился[16]. Славянские связи, таким образом, с самого начала имели очень большое значение в судьбе Вальдемара Великого. Этим, по-видимому, и объясняется тот факт, что он был назван в честь славянского предка (прадеда) из рода матери.

Имянаречение Вальдемара следует, по-видимому, рассматривать как бы в двух династических перспективах – отцовской и материнской, датской и русской. Вероятно, имя было выбрано не без участия деда, главы материнского рода. Какие же имена выбирались Мстиславом для своих собственных детей? Все его сыновья носят княжеские славянские имена: Всеволод, Изяслав, Ярополк, Святополк, Ростислав и Владимир[17]. Показательно при этом, что дочь князя Мстислава, мать Вальдемара, известна нам по скандинавским источникам только под именем Ингибьёрг (Энгильборг, Ингильборг), в русских же письменных памятниках ее имя не упоминается. Естественно предположить, однако, что славянское имя у нее все-таки было (вспомним о двойном именовании ее отца: Мстислав в русских источниках и Харальд (Аральт) в иностранных). Неизвестно также, получила ли она имя Ингибьёрг, лишь выйдя замуж за Кнута Лаварда, или носила его с детства. Последнее, как кажется, вполне вероятно, если учесть, что матерью Ингибьёрг была шведская принцесса Кристина (Христина), а бабкой – Гида, дочь англосаксонского короля Харальда Годвинсона.

Чрезвычайно интересно в этом отношении имя родной сестры Ингибьёрг, Маль(м)фрид, тетки Вальдемара Великого – в нем отразился, на наш взгляд, тот уникальный характер, который скандинавско-русские контакты приобрели к XII в. В это время отдельные варяжские имена прочно вошли в родовую традицию Рюриковичей и давно рассматривались, по-видимому, не как заимстовования из чужого языка, а как собственные, княжеские, династические имена. В то же время, благодаря новым матримониальным союзам, оказывались возможными и новые контакты в области имен. Как мы видели на примере Вальдемара, в скандинавские династии проникают новые русские имена. При этом иногда – парадоксальным образом – эти новые русские имена оказываются германскими по происхождению.

Необходимо отметить, что в Х в. на Руси вошло в обиход довольно много скандинавских имен, и часть их них к началу XI в. воспринимались как княжеские. При этом далеко не все эти имена связывались с династическим антропонимиконом в самой Скандинавии. Так, имя Рогволод (Rцgnvaldr) в одинаковой мере считалось династическим на Руси и в Скандинавии, династическими, по-видимому, были и имена Рюрик (Hrцrek), Игорь (Ingvar), Олег (Helgi) (ср.: [Молчанов 1992]). Напротив, имена Глеб или Рогнеда, определенно скандинавские по происхождению и много раз зафиксированные в скандинавских источниках, династическими не являлись. Вероятнее всего, чо скандинавы воспринимали все эти имена как свои, и, попадая в XII в., благодаря бракам, в династический антропонимикон, они вносили в него некоторый элемент новизны.

Итак, тетка Вальдемара, дочь Мстислава Великого была замужем за норвежским конунгом Сигурдом Крестоносцем и датским конунгом Эриком Эмуном. В скандинавских источниках она упоминается под именами Маргарета и Маль(м)фрид (ср.: DGP, 890, 899]). Остановимся на последнем из названных имен. Если о бытовании имени ее сестры Ингибьёрг на русской почве мы ничего не знаем, то имя Маль(м)фрид само по себя несколько раз фигурирует в летописных источниках. Его носила жившая в Х в. загадочная Малъфрђдь (ср. «преставися Малъёрђдь» [ПСРЛ, I, 129 под 1000 г.]), которую некоторые исследователи склонны отождествлять с Малушей, матерью Владимира Святого, а другие усматривают в ней жену этого князя. Кроме того, под именем Маль(м)фред в летописи упоминается под 1168 г. жена князя луцкого Всеволода Ярославича и дочь туровского князя Юрия (Дюргия) Ярославича [ПСРЛ II, 527][18]. По-видимому, имя Маль(м)фрид в той или иной форме отразилось в русских былинах как княжеское имя[19]. Таким образом, имя Маль(м)фрид можно назвать женским родовым именем для династии Рюриковичей. Поэтому весьма вероятно, что дочь Мстислава Великого носила имя Маль(м)фрид от рождения в качестве мирского княжеского имени, хотя упоминаний о ней самой в русских летописях мы не встречаем.

Если предположить, что в этот период отпрыскам княжеского рода иногда давалось два мирских имени, которые призваны были соответствовать родовой традиции отца и родовой традиции матери (как это происходит в случае именования отца Маль(м)фрид, Мстислава-Харальда Владимировича), то вероятнее всего у Маль(м)фрид Мстиславны на Руси было одно мирское имя. Действительно, оно является родовым для ее отца и приемлемым – в силу своего германского (а, возможно, непосредственно скандинавского) происхождения – для матери. Новое окружение русской принцессы и в Норвегии и в Дании, судя по всему, вполне органично воспринимает это имя русской принцессы. Любопытно, что в Норвегии, Швеции и Дании в качестве первой носительницы имени Маль(м)фрид в письменной традиции зафиксирована именно эта дочь Мстислава. Позднее это имя изредка встречается у женщин некоролевской крови (см.: [Lind 1905-1915, 757-758; DGP, 890]). Маль(м)фрид Мстиславна – первая и единственная известная нам представительница скандинавского королевского дома, носящее такое имя. На наш взгляд, это лишний раз свидетельствует о том, что она получила это имя еще на Руси, так как, если бы в Норвегии или в Дании имело место переименование, то ей скорее всего дали бы менее экзотическое для династии имя[20].

В скандинавских источниках, как уже говорилось, упоминается еще одно имя Маль(м)фрид Мстиславны – Маргарета (см.: [GK, 46, 47]). Мы не располагаем никакими сведениями о том, где, когда и при каких обстоятельствах у нее появилось это христианское имя. На Руси к этому времени оно, как кажется, не зафиксировано. На Западе же, в частности, в Скандинавии оно было весьма популярно.

Так, первой известной обладательницей этого имени в Дании была сестра Кнута Могучего, дочь Свейна Вилобородого – Эстрид-Маргарета[21]. В Швеции появление этого имени (как и вообще женских христианских имен) связано с семьей деда нашей Маль(м)фрид-Маргареты, отцом ее матери, конунгом Инги. Жену этого конунга (бабку Маль(м)фрид-Маргареты) звали Елена, и это едва ли не первый случай упоминания женского христианского имени в Швеции (см.: [Grape 1911, 81]). Происхождение этой Елены не вполне ясно, а ее христианское имя возможно связано с византийской, восточной традицией (в частности, высказывалось даже предположение, что шведская королева была названа Еленой в честь княгини Ольги [Beckman 1912, 32; Beckman 1923, 67])[22]. Дочерей Инги и Елены звали христианскими именами: Кристина, Маргарета (Фридкулла) и Катарина. Симптоматично, однако, что своего единственного наследника конунг Инги называет исконным скандинавским именем Рёгнвальд.

Таким образом, второе имя Маль(м)фрид-Маргареты совпадает с христианским именем ее родной тетки. Остается непонятным, однако, могла ли быть Маль(м)фрид крещена под этим именем на Руси – в русских месяцесловах того времени это имя отсутствует, а культ св. Маргариты Антиохийской, столь популярной на Западе, на Руси и, по-видимому, в Византии не распространен; не известен на Руси и культ Маргариты Иерусалимской. В Дании (и в Скандинавии в целом) культ Маргариты Антиохийской, напротив, был, и, соответственно, это имя в описываемую эпоху пользовалось определенной популярностью (ср.: [DGP, 899-909; Lind 1905-1915, 760-764], иначе: [Gad 1966, 345-346; Thoma 1985, 39]). Не случайно в XII в. появляется собственно датская святая по имени Маргарета [Gad 1966, 351-352; Hoffmann 1994, 320].

Представлялось бы весьма вероятным, что Маль(м)фрид получила имя Маргарета уже в Дании, после замужества (ср. иначе: [Personnamn 1947, 229]). Однако не следует забывать, что это имя христианское и давалось как крестильное, Маль(м)фрид Мстиславна же вне всякого сомнения была христианкой и, надо думать, неким христианским именем обладала с детства. Едва ли в Дании ее могли крестить вторично. Каким же образом она получила христианское имя Маргарита? Стали ли ее называть этим именем потому, что оно было созвучно с ее исходным крестильным именем, совпадало с именем ее скандинавской тетки и было привычно для датчан? Нельзя исключить полностью и возможность ошибки у поздних датских хронистов, попросту смешивающих Маль(м)фрид с ее теткой Маргаретой Фридкуллой.

Следует подчеркнуть, что в любом случае имя Маргарета не вытесняет из скандинавских источников ее другого имени – Маль(м)фрид. Эти ее имена, по-видимому, существуют параллельно, причем имя Маль(м)фрид упоминается явно чаще. Так, например, в одном из древних дошедших до нас датских документов – дарственной грамоте Эйрика Эмуна Лундскому собору, датируемой 1135 г. – дочь Мстислава Великого упомянута как «королева Малфрида» (Malfride regina) (см.: [DD, II, 123-124 № 63]).

Говоря об исконном имени Маль(м)фрид, нельзя не упомянуть о том, что в русской летописи по именам названы не только все ее братья, но и одна сестра, хотя женские имена здесь вообще весьма немногочисленны. Знаменательным образом, она, как и Мальмфрид, носит имя скандинавское по происхождению, но вошедшее в собственно русскую княжескую традицию. Согласно Ипатьевской летописи, ее звали Рогнеда (<Ragnheiрr) [ПСРЛ, II, 529, 531]. Первой известной нам обладательницей этого имени в роду Мстислава была знаменитая дочь полоцкого князя Рогволода, жена Владимира Святого, мать Ярослава Мудрого, которая, соответственно, приходилась прапрапрабабкой интересующей нас Рогнеде. Мы не можем с уверенностью утверждать, была ли именно она непосредственным прототипом при наречении дочери Мстислава (не исключено, что в ряду лежащих между ними поколений были еще Рогнеды, не упомянутые в летописи). Показательно, однако, что при выборе имен для дочерей Мстислав по крайней мере дважды обращается к скандинавским именам, вошедшим в княжеский антропонимикон во времена Владимира Святого. Любопытно, что в летописи упоминание о смерти Рогнеды Рогволодовны содержится в одной статье с упоминанием о смерти Мальфред [ПСРЛ, I, 129], которую некоторые исследователи считают тоже женой Владимира Святого.

В летописи Рогнеда Мстиславна появляется в рассказе о кончине ее брата, великого князя Ростислава Мстиславича, под 1169 г. Она действует как самостоятельный персонаж, советуя больному брату остаться в Смоленске. В Рогнедином селе Зарубе, на пути из Смоленска в Киев, Ростислав Мстиславич умирает [ПСРЛ, II, 531]. При этом о муже Рогнеды ничего не упоминается, можно предположить, что она к тому времени была уже вдовой – напомним, что со дня смерти ее отца прошло уже более тридцати лет. Из летописей известно, что несколько дочерей Мстислава были выданы замуж на Руси. В частности, одна из дочерей была выдана за Всеволода Ольговича (внука Святослава Ярославича) [ПСРЛ, I, 308-309 под 1140-1141 гг.; ПСРЛ, II, 308-309], другая была замужем за Ярославом Святополчичем (внуком Изяслава Ярославича) [ПСРЛ, II, 273; НПЛ, 20], а еще одна стала женой Брячислава Давыдовича (внука Всеслава Брячиславича) [ПСРЛ, II, 292, 293]. Однако имена их в летописи не приводятся. Не исключено, что одна из них может быть отождествлена с Рогнедой[23]. На наш взгляд, наиболее подходящей «кандидатурой» для подобного отождествления могла бы быть жена Всеволода Ольговича, князя черниговского и киевского. Село Зарубино, принадлежащее Рогнеде, находится недалеко от Смоленска и, таким образом, вероятнее могло быть владением вдовы князя Всеволода. С другой стороны, Рогнеда, судя по тексту летописи, обладает для брата, Ростислава Мстиславича, несомненным авторитетом, что, как кажется, естественно для вдовы киевского князя, в свое время «испросившей» у мужа Новгород для одного из братьев [ПСРЛ, II, 309]. Помимо всего прочего, к моменту описываемого в летописи разговора Рогнеды с Ростиславом вдова Всеволода Ольговича, по-видимому, была еще жива (по летописи она умерла в 1179 г. [ПСРЛ, II, 612]). Разумеется, подобное построение остается в высшей степени гадательным и вопрос о личности Рогнеды Мстиславны нуждается в дополнительном исследовании, тем более, что она могла быть еще одной (восьмой?)[24] дочерью Мстислава Великого.

Что касается Ингебьёрг – матери Вальдемара Великого, – то не исключено, как уже говорилось, что она, подобно своей сестре Маль(м)фрид, носила свое скандинавское по происхождению имя с детства, и скандинавам, таким образом, не было никакой нужды переименовывать обеих сестер.

Представляется весьма вероятным, что имя Ингебьёрг было дано дочери Мстислава по шведскому роду ее матери – Кристины (Христины). Отец Кристины, дед Ингибьёрг, носил имя Инги (шведский конунг Инги Стейнкельссон), одно из самых значимых имен для шведской династии (ср.: [Успенский 2001, 102]). Обычай образовывать имя потомка от имени предка был весьма распространенным общегерманским явлением, сохраняющимся у скандинавов после христианизации и легко переносимым на русскую почву (ср. ниже антропонимическую пару Рогволод / Рогнеда). Показательно, что другую внучку конунга Инги Стейнкельссона – двоюродную сестру Ингибьёрг – звали Ингирид (жена норвежского конунга Харальда Гилли). По-видимому, имена кузин были образованы по сходной модели от имени их общего деда.

Дополнительным аргументом в пользу подобного имянаречения дочери Мстислава может служить и то обстоятельство, что имя Ингибьёрг к тому времени не было вполне чуждым и для рода ее отца. Прабабка Мстислава, жена Ярослава Мудрого, как известно, носила имя Ингигерд, в состав которого входил все тот же формант Инги. На Руси эта шведская принцесса (дочь Олава Шётконунга), по-видимому, приняла имя Ирина[25]. Вероятно, однако, что и ее первоначальное имя здесь не было забыто. Отчасти об этом можно судить на основании созвучия исконного и подобранного ей нового имени. Кроме того – и это представляется нам более существенным – ее дочь Елизавета (Эллисив), выйдя замуж за норвежского конунга Харальда Сурового, называет одну из своих дочерей – Ингигерд – в честь своей матери.

Естественно предположить, что родичи Елизаветы Ярославны на Руси знали имена, которые получили ее дети в Норвегии, тем более что контакты со Скандинавией были в ту пору еще достаточно интенсивны. Таким образом, имя с формантом Инги носили две старшие родственницы самого Мстислава Великого, что делает более вероятным выбор имени с этим формантом для его дочери.

Следует иметь в виду, что для датского королевского дома, в который Ингибьёрг Мстиславна вошла благодаря браку с Кунтом Лавардом, имя Ингебьёрг было вполне приемлемым, но совершенно нейтральным, не династическим. Поэтому, как кажется, более вероятно, что она носила его с детства благодаря шведскому родству, а не получила в Дании после замужества.

Необходимо отметить, что связь с родом матери не потеряла актуальности для этих дочерей Мстислава – каждая из них в свое время называет свою дочь именем Кристин (двоюродные сестры: Кристин дочь Кнута Лаварда и Ингебьёрг[26] и Кристин дочь Сигурда Крестоносца и Маль(м)фрид). По-видимому, имя Кристин удачным образом удовлетворяло различным родовым требованиям: с одной стороны, ребенок назывался в честь бабки, шведской принцессы и русской княгини Кристины (Христины), с другой же стороны, имя Кристин и в Норвегии и в Дании воспринималось как вполне аутентичное.

Возвращаясь к имянаречению Вальдемара Великого, необходимо подчеркнуть, что несмотря на те разнообразные возможности для выбора имени, которое предоставляло ему родство со скандинавскими правящими домами (как со стороны отца, так и со стороны матери), он получает имя в честь русского князя. Обстоятельства его рождения были таковы, что скандинавские связи были нарушены, а русские, напротив, весьма актуальны, что и привело, неожиданным образом, к появлению имени Вальдемар в датском королевском роду.

Как кажется, жизнь Вальдемара Великого может служить скорее примером изменения, «преодоления» того предначертания судьбы, которое было заложено при его имянаречении – имя определяло ему поприще вне Скандинавии, он же добился для себя более высокой участи и сделался конунгом данов.

Тем не менее та стратегия, которой руководствовались при наречении его русским именем, определила многое в его собственной родовой стратегии. Вальдемар женился на Софье, дочери минского князя Володаря Глебовича и польки Рикицы (Риксы) (дочери Болеслава III Кривоустого). Дети от этого брака получили следующие имена: старший был назван типичным датским династическим именем Кнут (в честь деда по отцу). Второй сын был назван Вальдемаром, т. е. получил недавно усвоенное датчанами имя, что весьма примечательно в свете жестких требований династической традиции имянаречения в Скандинавии (ср.: [Storm 1893, 211, 214-215]). Одна из дочерей Вальдемара была названа в честь его матери – Ингибьёрг (Энгильборг), другая – в честь бабки со стороны Софии – Рикицей. Существенно, что Вальдемар не просто называет часть детей именами славянских родичей, но дает славянское имя одному из двух законорожденных сыновей. Вспомним ситуацию в поколении Кнута Великого, когда славянское имя получила его сестра Святослава, а наследники мужского пола нарекаются исключительно исконно датскими династическими именами. Характерно, однако, что имя второго сына, Вальдемар, уже не было вполне чуждым королевскому именослову, так как его носил сам правящий конунг. Однажды – в силу определенных обстоятельств – став именем удачливого конунга, оно закрепляется в датской династии и распространяется в Скандинавии[27].

Итак, мы рассмотрели довольно редкий случай проникновения русского княжеского имени Владимир в именослов датской королевской династии. При всей нетривиальности подобного примера источник этого имени и обстоятельства его выбора – достаточно очевидны. В целом же связи семьи Мстислава Великого со скандинавскими королевскими домами предоставляют нам развернутую и относительно хорошо верифицируемую картину взаимодействия династических именословов. Эта картина, на наш взгляд, может помочь при рассмотрении других, менее прозрачных примеров соприкосновения варяжской и русской родовых традиций.

Условия наречения князя Святослава Игоревича известны нам, естественно, гораздо хуже, чем условия имянаречения его потомка Вальдемара Великого. Те немногочисленные имена родичей Святослава, которые мы знаем, – имена скандинавские, и непосредственного образца для этого славянского имени в существующих исторических свидетельствах мы не обнаруживаем. Однако, как следует из приведенных выше примеров, в славяно-скандинавской контактной зоне – а Русь несомненно была таковой в Х в. – легко предположить существование многоименности. При этом зачастую в источниках сохраняются далеко не все имена, принадлежавшие тому или иному лицу. Относительная же скудость упоминаний женских имен в русских летописных источниках неоднократно отмечалась.

Княгиня Ольга, на первый взгляд, представляет в этом отношении заметное исключение – мы знаем ее мирское и крестильное имя. Однако и в этом случае, когда речь идет о столь прославленном историческом лице, наши сведения о ее именовании и происхождении более чем фрагментарны.

Летопись упоминает о происхождении княгини Ольги – жены Игоря и матери Святослава – крайне скупо. «... Игореви же възрастъшю. И хожаше по Wлзђ и слоушаша 5. и приведоша єму женоу ґ Пьскова. Именемъ Wлену. [ПСРЛ, I, 29 под 903 г.]. В Ипатьевской же летописи [ПСРЛ, II, 20-21] она названа Ольгой: «и прививедоша єму жену ґ Плескова. Именемъ Wльгу». В этих разночтениях, на наш взгляд, отразились те сложности, которые испытывал летописец, рассказывая об исконном имени и происхождении жены Игоря. Действительно, в Лаврентьевском списке она фигурирует под своим будущим христианским крестильным именем Олена, хотя далее в этой же летописи она везде упоминается под мирским именем Ольга, а крещение принимает (по свидетельству самой летописи и других источников) гораздо позже. Во-вторых, в ранних летописных списках ни слова не сказано ни о ее родителях, ни о ее роде. Строго говоря, ничего не знаем мы и о ее родине: в летописи упомянуто только «место жительства». По-видимому, дефицит свидетельств о столь значительном историческом персонаже осознавался уже в Средневековье; начиная с XVI в., летописные и агиографические источники стремились восполнить его «своими силами»[28]. Показательна в этом отношении попытка В. Н. Татищева, пользовавшегося, по-видимому, так называемой Иоакимовской летописью, наделить Ольгу «родом», указывая, что она была «внука Гостомыслова» [Татищев 1962-1964, I, 372; IV, 102].

В той же Иоакимовской летописи выдвигается версия о переименовании славянки Ольги варягом Олегом: «егда Игорь возмужа, ожени его Олег, поят за него жену от Изборска, рода Гостомыслова, иже Прекраса нарицашеся, а Олег переименова ю и нарече во свое имя Ольга» [Татищев 1962-1964, I, 111]. Не обсуждая правдоподобность этой версии, трудно не задаться, тем не менее, вопросом, каково же было происхождение и исконное имя будущей княгини. Перечислим те возможности, которые вытекают из известной нам традиции имянаречения и упоминаемых в летописи имен.

Во-первых, Ольга могло быть исконным именем будущей жены Игоря, и в этом случае она скорее всего происходила из варяжского рода, поселившегося (но не обязательно правившего) где-то на севере Руси. В пользу данной версии говорит прежде всего то обстоятельство, что в ранних источниках она известна только под скандинавским именем Ольга и крестильным греческим Елена. Однако в таком случае имя ее сына Святослав оказывается одинаково чуждым как роду отца, так и роду матери.

Во-вторых, вслед за поздними летописными источниками можно предположить, что будущая княгиня была местного, нескандинавского происхождения. Есть ряд косвенных свидетельств, делающих такое предположение правдоподобным. С одной стороны, в ту эпоху, когда «възрастъшю» Игорь, для скандинавских правителей, как уже отмечалось, местные связи неуклонно приобретали все бульшее значение. Об этом говорят археологические данные (см.: [Янин 2000, 919-921]), этот процесс находит свое отражение и в антропонимическом материале договора 945 г.: в перечне «княжья» славянское имя Святослав не одиноко. Среди множества варяжских имен мы обнаруживаем здесь такие имена, как Владислав и Предслава, причем, как кажется, их носители органично включены в скандинавское окружение – не случайно их представители, посланные в Константинополь, носят скандинавские, или, во всяком случае, неславянские имена (ср. «Оулђбъ <Уleifr. – Ф. У.> Володиславль, Каницаръ Передъславинъ»). Показательно, что имена Святослав и Предслава укореняются в последующей русской княжеской традиции[29].

Под таким углом зрения, напрашивается предположение, что Ольга происходила из местного знатного рода. Строго говоря, этот род не обязательно мог быть славянским, допустимо думать, что предки Ольги принадлежали к любому из племен, образовывавших военно-политический союз вокруг Новгорода и Пскова. В договоре 945 г. мы находим еще одно указание на то, что в соприкосновении с варягами вступали представители разных этносов. Один из послов носит имя Ятвяг, которое совпадает с известным по летописи славянским наименованием балтийского племени[30].

Однако в пользу собственно славянского происхождения княгини Ольги говорит опять-таки выбор имени для сына. Кроме того, предположение о знатности ее рода также спровоцировано этим выбором – именовать наследника в честь кого-либо из рода матери имело смысл лишь в том случае, если это давало определенные политические преимущества, обеспечивающиеся знатностью ее рода.

Не исключено, таким образом, что у матери Святослава было не только крестильное имя Елена, варяжское Ольга, но и неизвестное нам славянское имя. Тот факт, что многие славянки, вышедшие замуж за знатных скандинавов, известны нам только под скандинавскими именами, как кажется, делает эту версию допустимой. Шла ли, при этом, речь о переименовании (как предполагал Татищев), вытеснялось ли одно имя другим?

Вообще говоря, в летописи содержатся описания своеобразной попытки переименования женщины при замужестве в несколько более позднее время. В летописном рассказе о том, как Владимир посватался к дочери полоцкого князя Рогволода Рогнеде, получив отказ, силой оружия захватил город и Рогнеду и дал ей новое имя: «и нарекоша еи имяГорислава» [ПСРЛ, I, 300]. Возможно в этом случае наречение новым именем связано с желанием Владимира перечеркнуть историю побежденного рода Рогнеды-Гориславы, ведь, захватив город, он надругался над Рогнедой при родителях, затем убил ее отца, а воевода князя нарек ее «робичицей» («робичичем» в свое время Рогнеда назвала Владимира, мотивируя свой отказ от брака с ним)[31]. Правда, стереть ее прежнее имя Рогнеда Владимиру не удается, как не удается уничтожить память о роде ее отца Рогволода. Имя Рогволод (<Ragnvaldr) повторяется у полоцких князей, потомков Изяслава, сына Владимира и Рогнеды. Так, мы знаем князя Рогволода Всеславича Полоцкого и его племянника, князя Рогволода Борисовича. Имя же самой Рогнеды, как мы помним, носит, согласно летописи, Рогнеда Мстиславна – представительница другой ветви рода, восходящей к сыну Владимира и Рогнеды, Ярославу Мудрому.

Не вполне понятно, было ли наречение Рогнеды Рогволодовны именем Горислава символическим “однократным” действием, или оно хотя бы в какой-то мере сделалось ее настоящим вторым именем[32]. С одной стороны, мужской вариант этого имени (Горислава) очевидно существовал на Руси на рубеже XII – XIII вв. Об этом можно судить на основании отчеств: новгородского боярина начала XIIIв. Богуслава Гориславича, названного в летописи среди других бояр, сопровождавших в 1229 г. князя Михаила при поездке в Чернигов [НПЛ, 68], псковского воеводы XIII в. Гавриила Гориславича [НПЛ, 77, 294, 449] и псковского наместника XIII в. Вячеслава Гориславича [НПЛ, 280]. Патроним Гориславич встречается однажды в новгородской берестяной грамоте XIV в. [Зализняк 1995, 510 № 262].

С другой стороны, в «Слове о полку Игореве» Гориславичем называется князь Олег, чье настоящее отчество – Святославич – хорошо известно и несколько раз упоминается в этом же источнике. Скорее всего, такое именование заведомо отрицательного персонажа может рассматриваться как прием повествования. Иными словами, отчество Гориславич выступает скорее в качестве эпитета, чем собственно патронима. Однако и здесь нельзя забывать о том, что Олег Святославич является одним из потомков Рогнеды-Гориславы. Не исключено, что таким образом актуализируется его родовая связь с Рогнедой и подчеркивается отрицательная роль обоих в истории рода (ср.: [Jakobson, Szeftel 1966, 361])[33].

По всей видимости, в случае княгини Ольги речь едва ли шла о принудительном переименовании. Можно предположить, что на протяжении жизни она сделалась обладательницей сразу нескольких имен, из которых нам известны лишь два (крестильное, греческое Елена и скандинавское Ольга). Славянское имя ее сына не оказалось, как мы знаем, казусом, случайностью для рода Рюриковичей. Его появление означало “поворот” династии к русскому антропонимикону. Довольно точным индикатором постепенной смены родовых ориентиров могут служить имена следующего поколения князей – сыновей Святослава. Показательно, что два из них, в том числе имя старшего сына, – славянские (Ярополк и Владимир), а одно – скандинавское, родовое Олег. С каждым следующим поколением победа славянского именослова в династии Рюриковичей становится все очевиднее, а те немногие имена скандинавского происхождения, которые удерживаются традицией, переосмысляются как родовые, княжеские имена.

Антропонимическая пара Святослав и Святослава, будучи рассмотренной на фоне своеобразной амальгаммы имен правителей своей эпохи, позволяет, на наш взгляд, продемонстрировать, что такое выбор династического имени. Узы биологического родства, национальность по крови, не всегда играли решающую роль в этом выборе, куда важнее оказывались стратегические планы династии, насущная прагматика власти. Перед нами в сущности разворачивается перспектива жизни варяжского рода вне родины. Мы можем наблюдать, как несмотря на чрезвычайную устойчивость и консервативность скандинавской родовой традиции имянаречения, варяжские имена довольно быстро – начиная с поколения Святослава Игоревича – явно вытесняются славянскими именами. В определенном смысле династическая прагматика оказываются важнее родовой традиции, что и отражается самым непосредственным образом в выборе имен для прямых наследников власти.

У ИСТОКОВ РУССКОГО ОТЧЕСТВА

Настоящий очерк также, как предыдущий и последующий, посвящен проблеме именования человека на Руси и в Скандинавии в эпоху Средневековья. Однако, если история бытования имени как такового, как кажется, насчитывает столько же времени, сколько и история человечества, то становление и бытование системы патронимов, о которых пойдет речь ниже, связано с определенной исторической эпохой.

Необходимо отметить, что в интересующих нас странах один и тот же человек мог, по-видимому, именоваться несколькими разными способами задолго до принятия христианства. С началом же христианизации возможности многоименности лишь расширяются – усложняется система родовых связей[34], появляется необходимость соотнесения христианского и языческого имени.

Так, у датского конунга XI в. могло быть языческое родовое имя Свейн, христианское, крестильное имя Отто, патроним Харальдссон и устойчивое прозвище – Вилобородый. В свою очередь, у русского князя Мстислава, о котором уже говорилось выше, в XII в. было славянское родовое имя Мстислав, по роду матери он именовался Харальдом (Аральтом), а его крестильное имя было Феодор[35]. Кроме того, он обладал патронимом и иногда в летописных источниках назывался Великим.

Парадоксальным образом, даже в X-XI вв. личные имена еще не всегда легко отделить от прозвищ и приименных эпитетов, а личные прозвания от родовых. Так, в христианском именослове существовало имя Магнус. Его носил целый ряд скандинавских конунгов, причем многие из них получили это имя в детстве и под этим именем правили страной (Магнус Добрый, Магнус Голоногий и проч.), а другие взяли его в качестве второго имени, лишь взойдя на престол (Сверрир-Магнус, Свейн-Магнус Эстридссон). Кроме того, в некоторых латиноязычных источниках приименной эпитет Кнута Великого передается словом magnus, и он фигурирует там как Кнут Магнус.

В русских летописях упоминаются полулегендарные персонажи – воеводы X в. Претич и Волчий Хвост, от именования которых сохранились именно эти элементы, и мы не можем ничего сказать о том, были ли у них еще какие-то имена. Едва ли мы сможем с уверенностью сказать, является ли такое именование как Волчий Хвост именем или прозвищем, подобно тому как мы не можем определить, является ли в данном случае патронимом образование на –ич – Претич.

Известно, что уже в XI в. некоторые скандинавские прозвища не были индивидуальной принадлежностью человека и передавались от отца к сыну, хотя в ту пору в Скандинавии еще не существовало ни обязательных родовых прозваний, ни фамилий. На Руси в этот период патроним и прозвище, указывающее на место рождения, могли не только совпадать по форме, но и в некотором смысле быть тождественны по содержанию – деревня зачастую называлась по имени ее основателя, а именование его потомков таким образом указывало и на их родину и на их родовую принадлежность.

Особняком здесь стоит относительно определенно очерченный набор христианских имен, однако и в этой области с появлением собственно русских или скандинавских святых, прославляемых иногда под христианскими, а иногда под языческими по происхождению именами, возникают определенные сложности. Барьер между христианским антропонимиконом и родовыми нехристианскими именами не был непроницаемым. Так, имена Олав и Кнут, например, были исконными династическими именами в Норвегии и Дании соответственно. С прославлением королей-мучеников Олава Харальдссона Святого и Кнута Свейнссона Святого эти имена, естественным образом, становятся именами христианскими. Русские князья Борис и Глеб носили крестильные имена Роман и Давид, при этом с началом их культа имена Роман и Давид закрепляются в княжеском антропонимиконе, прежде состоявшем лишь из мирских имен, а родовые имена Борис и Глеб входят в именослов христианской церкви (ср.: [Поппэ 1995, 59-68])[36].

Исконные, неканонические имена обнаруживают немало общего с прозвищами, с которыми их роднит зачастую прозрачность внутренней формы для той среды, в которой они бытовали. Появление внедряемого церковью ограниченного списка канонических имен в некотором смысле сместило весь пласт традиционных именований человека в область прозвищ. Однако исконные имена отнюдь не исчезли ни из повседневного обихода, ни из хроник и документов. Система именования, как уже упоминалось, лишь усложнилась с приходом христианства. Современному исследователю не всегда легко определить, что в этой полифонии имен следует считать собственно именем, что прозвищем, что отчеством, что указанием на этническую принадлежность, а что оттопонимическим образованием. Необходимо указать критерии, по которым можно было бы противопоставить имя и прозвище в дохристианскую эпоху.

Разумеется, нельзя подходить к антропонимической стихии Средневековья с мерками той системы именования человека, которая принята в современных официальных документах. Не каждый из встречающихся в русских памятниках XI – XII вв. антропоним можно отнести в заранее намеченную графу. Тем не менее, определенные типы именования в эту пору несомненно существуют, хотя границы между прозвищем, мирским именем и именем христианским оказываются относительно зыбкими[37].

На наш взгляд, существенным признаком личного имени – христианского или языческого – является изначально заложенная в имени тенденция к повторению, к воспроизведению. Как кажется, любая культура располагает ограниченным набором языковых средств для образования имен и относительно ограниченным набором самих имен. Этот набор может непрестанно пополняться и изменяться, однако всегда остается возможность совпадения имени у предка и потомка или у двух разных представителей социума, живущих в одно и то же время. Было бы заблуждением считать, что функция идентификации человека является в какую бы то ни было эпоху (и в особенности во времена Средневековья) основной и единственной функцией для имени. Едва ли не главная роль имени, на наш взгляд, заключалась в установлении связи человека – будь то связь с судьбой, с родом, с языческим божеством или с христианским святым патроном. Все связи такого рода допускали и подразумевали повтор и воспроизведение, а потому могли повторяться и имена, хотя такие повторы имен безусловно затрудняли то, что современный исследователь понимает под идентификацией человека.

Как кажется, примеры, когда проблема «идентификации» отходит на второй план, в любой традиции именования можно умножать до бесконечности. Приведем лишь несколько случаев подобного рода.

Так, в Скандинавии существовала практика наречения одним и тем же именем близнецов, хотя здесь, казалось бы, именно имя оставалось едва ли не единственным средством их дифференциации. Таких случаев известно довольно много, в частности, сыновей-близнецов норвежского конунга Харальда Прекрасноволосого звали Хальвдан Черный и Хальвдан Белый. У скандинавов известны случаи, когда одинаковые имена носили братья и не являющиеся близнецами (см. подробнее: [Keil 1931, 26; Успенский 2001, 109-110 прим. № 80])[38]. После принятия христианства в русских семьях могли повторяться крестильные имена у детей одних родителей.

Еще более интересен случай с женой датского конунга Кнута Могучего. Как известно, она с рождения носила имя Эмма (Имма) и стала Эльвгивой, лишь выйдя замуж за короля Этельреда II. Эльвгива-Эмма, судя по всему, была наречена Эльвгивой в честь первой жены Этельреда II, Эльвгивы, дочери Этельберта [Thoma 1985, 193]. По крайней мере имя, данное ей (Эльвгиве-Эмме) при восшествии на английский престол совпадает с именем первой жены ее мужа[39].

При этом у Кнута Могучего в Англии была наложница, мать его сыновей Харальда и Свейна, которая также носила имя Эльвгива (Жlfgifa, Альвива в сагах). Таким образом, Эльвгива (жена Кнута) и Эльвгива (наложница Кнута) жили одновременно и возможно были названы в честь одного и того же лица. Безусловно такое «тесное соприкосновение» двух тезок возникло более или менее случайно, однако современники, по-видимому, не испытывали особых трудностей с их идентификацией. Во всяком случае в хрониках каждая из них часто упоминается только по имени Эльвгива, без каких бы то ни было дополнительных уточнений.

Весьма показательна также явная ограниченность русского княжеского антропонимикона при весьма ощутимом разрастании рода Рюриковичей к XIIстолетию. Можно упомянуть тех русских князей, которые были представителями одной ветви рода (зачастую двоюродными братьями), как правило, действовали сообща и носили одно и то же имя (ср., например, Всеволодова Святославича Чермного (Черниговского) и Всеволода Ольговича (Черниговского и Киевского), самой родовой перспективой обреченных действовать вместе и потому вместе упоминаемых в летописи).

Подобное совпадение имен видимо не могло не создавать путаницы не только для потомков, но и для современников, однако для современников проблемы идентификации отступали на второй план перед стремлением уподобить человека с помощью имени некоему образцу из истории рода. Иными словами, при выборе имени тот факт, что в одном поколении и в одном социуме разные люди будут носить одинаковые имена и их идентификация, таким образом, будет затруднена, практически не учитывался. Гораздо актуальнее оказывалась своеобразная диахроническая связь, которая устанавливалась посредством имени – будь то связь с небесным патроном, с умершим предком, вообще с любым носителем этого имени, который по тем или иным причинам сочтен достойным подражания.

При этом, по-видимому, речь, как правило, шла о связи живых с умершими – при свободном отношении к совпадению имен у родственников одного поколения и на Руси и в Скандинавии довольно долго существовал весьма определенный запрет на наречение ребенка в честь живущих прямых предков. Чаще всего в Средневековье если имя сына совпадало с именем отца, это могло означать, что отец умер до появления сына на свет или – в еще более редких случаях – что сын получил свое имя не в честь отца, а в честь какого-то другого предка. Кроме того, у них могли быть разные святые покровители с совпадающими именами – как это имело место в случае князя Мстислава Мстиславича (Феодора Феодоровича) Удатного, когда один из святых Феодоров был Феодором Тироном, а другой Стратилатом (см.: [Литвина, Успенский 2001а, 60]).

В русской фольклорной традиции очень долго сохранялось примета, что именование в честь живого отца или матери чревато их скорой смертью. В известном смысле именование по живому отцу, совпадение имени и отчества долгое время означало отсутствие минимальной генеалогии, «неподлинность», искуственность отчества. Не случайно в русском фольклоре совпадение имени и отчества (Иван Иванович, Петр Петрович) бывает у мифологических, нечистых существ (черта, лешего и т. п.) (ср.: [Пеньковский 1988, 34-38]).

Итак, имя в пределах социума не претендует на уникальность, в нем заложена возможность повтора. По этому признаку, в частности, можно противопоставить имя и прозвище. Прозвище в бульшей мере актуализировало синхронные связи человека. Иногда оно использовалось для различения тезок, но едва ли это можно рассматривать как его основную функцию. Прозвище служило одним из средств предельно концентрированного описания индивидуальных свойств человека.

Разумеется, функцию идентификации невозможно отторгнуть от имени, как ее невозможно отторгнуть от всех других средств именования человека – отчеств, прозвищ, фамилий и т. п. Однако возникновение новой формы именования в Средние века происходило, на наш взгляд, в связи с необходимостью устанавливать и закреплять новые связи, социальные или родственные.

В культурной традиции могут формироваться своего рода стандартные, регулярные расширители имени. К ним несомненно относятся, например, отчества и фамилии. Бытование подобных расширителей – в отличии от бытования имени как такового – ограничено рамками определенной эпохи и определенного этноса. В частности, распространение фамилий в современном значении этого слова (т. е. фамилий обязательных и устойчивых в ряду поколений) невозможно рассматривать, не учитывая воздействия административной системы, системы государственного учета.

Отчество совпадает у всех детей одного отца и в летописных источниках нередко служит их собирательным наименованием, устанавливая связи между отцом, сыновьями и между братьями. Фамилии же, появляющиеся на русской и скандинавской почве гораздо позже, именно благодаря своему повторению в ряду поколений, устанавливают еще более глубокие родовые связи. Для этих вторичных, не столь древних как имя образований функция установления связи несомненно еще важнее, чем для самого имени[40].

Следует учитывать, что фамилии и отчества на протяжении своего бытования могут обрастать самыми разнообразными социокультурными функциями и нагрузками, при этом с течением времени эти функции и нагрузки зачастую трансформируются и утрачиваются. В частности, одной из важных функций отчества и фамилии является актуализация родовых прав человека, прав на какие-либо привилегии, прав на собственность (прежде всего на землю), прав на власть. Если весь род этого человека и в первую очередь его отец обладали определенными правами или были небезызвестны среди сограждан, то именование человека по отчеству или по фамилии во многих ситуациях автоматически означало апелляцию к этим правам, иногда не менее значимую, чем именование с титулом.

Репутация, «доброе имя» человека в Скандинавии, как и повсюду, лишь отчасти связывалось с ним самим, с его именем собственным. Для его соотечественников бульшая часть информации о судьбе, личных качествах и достоинствах индивида содержалось в истории его рода, в истории жизни его отца. В языке именование с отчеством выступало в роли необходимой минимальной отсылки к этой истории. В исландских родовых сагах рассказ о жизни главного героя непременно начинается с повествования о жизни его отца, которое призвано много объяснить в судьбе и характере этого персонажа. В языковом же обиходе обстоятельный нарратив как бы редуцировался до одного упоминания отчества.

К именованованию по отцу тесно примыкают гораздо более редкие трехчастные именования по отцу и деду. Подобно тому, как в исландской родовой саге предыстория героя – рассказ о его отце –иногда могла быть расширена за счет рассказа о деде и прадеде, само именование человека порой могло включать и имя его деда (изредка и прадеда). Так, например, «Сага об Эгиле Скаллагримссоне» начинается с рассказа о судьбе его деда Квельдульва, затем переходит к повествованию об отце – Скаллагриме и лишь спустя несколько глав автор саги сосредотачивается на жизнеописании самого главного героя, скальда Эгиля. Существенно учитывать при этом, что в других родовых сагах Эгиль иногда упоминается под тройным именованием – не только с патронимом (сын Скаллагрима), но и с именем деда (внук Квельдульва).

Упоминание и отца и деда, как правило, не присовокупляется к имени одного и того же человека при каждом его появлении в пределах одного нарратива. Имя деда возникает, как правило, в тексте (если вообще присутствует) не более одного-двух раз, когда события, происходящие с человеком, оказываются значимыми в общегеналогической перспективе. Так, в русских летописях в особо важных с точки зрения истории рода случаях князья могли именоваться по отцу и деду (ср., например, «князь Всеволодъ сн.ъ Гюргевъ внукъ Мономаховъ Володимерь» [ПСРЛ, I, 408]).

Как кажется, есть несколько типов ситуаций, рассматриваемых составителем летописи как генеалогически значимые. Упомянем лишь некоторые из них. Прежде всего – это смерть князя, главы семьи, или его наследника; такие примеры особенно многочисленны. Ср., например, «…оумре Брячиславъ. сн.ъ Изяславль внукъ Володимерь. wц.ь Всевлавль . и Всеславъ сн.ъ іего сђде на столђ іего» [ПСРЛ, I, 155 под 1044 г.].

Другая группа примеров связана с дарственными грамотами церквям и монастырям и надписями на Евангелиях. Ср., например, знаменитую надпись на Мстиславовом Евангелии: «князю Феодороу а мирськы Мьстиславоу въноукоу соущю Вьсеволожю а сн.оу Володимирю» [Апр. Мст., рис. 4].

Кроме того, имя деда иногда фигурирует в тех случаях, когда речь идет о браках князей. При этом имя деда может оказаться даже более значимым, чем имя отца. Ср. «Ёрославъ ходи на Ётвязђ . сн.ъ Ст.ополчь . и побђди ё . и пришедъ с воины . посла Новугороду . и поё Мьстиславлю дщерь собђ женђ . Володимерю внуку . мrца маиё . въ . Iі» [ПСРЛ, II, 273 под 1112 г.] или «заоутра же во понедђлникъ . приде емоу вђсть ґ сватовъ . иже идяхоуть поимати вноукы Стославлђ Глђбовны Wфимьи за црвrича» [ПСРЛ, II, 680 под 1194 г.]. Однако далеко не всегда оно приводится при имени человека, вступающего в брак. Чаще в такой ситуации мы узнаем его из отчества его отца.

В отчестве отца указывается имя деда и в тех случаях, когда речь идет о новорожденном княжиче: ср. «Родися Новегородђ у Ярослава сынъ Михаилъ, а княже имя Изяслав, а вънукъ Володимирь» [НПЛ, 39 под 1190 г.] (ср.: [ПСРЛ, I, 408-409 под 1190 г.; ПСРЛ, II, 190 под 1076 г.]). Ср. также в пределах одной летописной статьи и одного сюжета именование князя «Всеволодъ сн.ъ Гюргевъ внукъ Мономаховъ» [ПСРЛ, I, 408] и указание на то, что у него родился сын Феодор [ПСРЛ, I, 408]. Иногда при этом упоминается и имя прадеда.

Упоминание имени деда возможно также при указании на обретение князем нового стола: ср. «Приде Брячисла сн.ъ Изяславль . внукъ Володимеръ . на Новъгородъ . и заё Новъгородъ» [ПСРЛ, II, 133 под 1022 г.] или «Прииде князь Романъ Мьстиславиць, вънукъ Изяславль, Новугороду на столъ» [НПЛ, 220 под 1168 г.][41] (ср.: [НПЛ, 25 под 1138 г., 31 1160 и 1162 гг., 222 под 1172 г., 223 под 1174 г.].

Однако имя деда или прадеда и у скандинавов и у русских не становится столь широко распространенным в качестве третьего или четвертого обязательного элемента именования человека. Возможно это объясняется тем, что при наречении главного наследника имя прадеда или деда зачастую становилось первым и главным элементом именования – именно оно давалось ребенку в качестве личного имени. Таким образом, история и генеалогия рода то строилось линейно, то замыкалась в своеобразный круг.

С другой стороны, трехчастное именование человека, включающее имя или прозвище деда, на русской почве служило одной из основ для формирования устойчивых родовых прозвищ, а впоследствии и общепринятой системы: имя – отчество – фамилия. Однако в рассматриваемую эпоху наиболее устойчивым, регулярным, имеющим стандартную языковую форму расширителем имени является отчество, именование по отцу.

Наличие отчеств у русских явным образом противопоставляет их большинству европейских народов – так это происходит сегодня, так это было, по-видимому, и в Средние Века. Уже ранние переводы греческих текстов, выполненные на Руси, разительно отличаются от соответствующих южнославянских текстов наличием в них отчеств – библейские персонажи могут называться в них Иисус Сирахович (= Иисус, сын Сираха) или Евсевий Панфилич (= Евсевий Памфил) (см.: [Соболевский 1910, 162-178]).

В то же время в Средневековье существование патронимов очевидно объединяет русских и скандинавов: как известно, в Скандинавии практически каждый человек обладал не только личным именем, но и отчеством. Характерно при этом, что в Скандинавии отчества были у всех свободных людей, независимо от их социального статуса, в языке существовала регулярная форма для образования патронима[42]. На Руси же отчеством обладал далеко не всякий, поначалу отчества не имели здесь столь стандартной структуры, подчас они с трудом отделимы от родовых прозвищ и оттопонимических образований (ср., например: [Зализняк 1995, 225]).

Подобное положение дел позволяет предположить, что наличие патронимов у русских и скандинавов обусловлено не типологическим сходством, а прямым влиянием одной традиции на другую[43]. Необходимо сразу оговориться, что в самых ранних письменных памятниках, создаваемых на Руси, уже присутствует некоторая система отчеств. Начало ее становления, по-видимому, отчасти предшествует возникновению письменной традиции на Руси. Еще одним важным обстоятельством, о котором мы должны помнить, говоря о русских патронимах, является их относительная факультативность в любом протяженном нарративе. Иными словами, идет ли речь о скандинавской саге или о русской летописи, невозможно ожидать, что какой бы то ни было персонаж будет именоваться исключительно с отчеством. Мы можем строить различные предположения о том, в каких ситуациях человек именуется в письменных памятниках с отчеством, а в каких без него. Однако очевидно, что отчество конкретного лица, будучи однажды названо, иногда может опускаться. Здесь, как кажется, существует некоторая аналогия с современным русским повествовательным текстом, где персонаж может именоваться как с отчеством, так и без него, что естественно ни в коей мере не ставит под сомнение существования самой системы отчеств у русских.

Каким же образом отчества вообще выделились на русской почве в особую группу в системе личных и родовых прозвищ? Пытаясь определить, как это происходит, мы не можем не прибегать к методу реконструкции. Попыткой такой реконструкции и является настоящий очерк.

Итак, в Скандинавии отчество не являлось специальным показателем родовитости и знатности. Связь с родом, проявляющаяся в отчестве, была у любого свободного человека: мы видим, что самые различные персонажи саг (конунги, ярлы, бонды и дружинники) регулярно упоминаются с патронимом[44].

В исторических и родовых сагах есть, по существу, только одна категория лиц, у которых отчество, как правило, отсутствует – это рабы. При этом, на наш взгляд, отсутствие патронима у рабов это не какое-то специальное средство их унижения, а своего рода «синоним» их социального статуса. Дело в том, что рабы в первом поколении были чужеземцами, людьми лишившимися родины, родовых прав, наследственной судьбы; попасть в рабство в известном смысле и означало выпасть из рода, утратить свою генеалогию. На чужбине связь человека с самыми близкими родственниками теряла актуальность, ничего не значила для его окружения. Показательно, что дети рабов, родившиеся и выросшие в Скандинавии, могли иметь отчества, устанавливающие их связь с родителями, причем подобное происхождение по-прежнему оставалось зазорным.

Хотя к моменту самых ранних письменных упоминаний система скандинавских отчеств уже существовала в готовом виде, у нас есть возможность проследить, как патронимическая система воспроизводится заново при столкновении скандинавов с инокультурными традициями. В «Книге о занятии земли» (Landnбmabуk), повествующей о заселении Исландии, мы обнаруживаем еще одну категорию людей, у которых отчество почти всегда отсутствует. Это свободные первопоселенцы кельтского происхождения. Даже выходцы из знатных родов лишь в единичных случаях поименованы здесь с патронимами. Имена выходцев из Норвегии, осваивавших Исландию, снабжены в тексте не только патронимами, но зачастую и длинным перечнем норвежских предков. Родичи же кельтов, оставшиеся вне скандинавского мира, не представляли особенного интереса для скандинавов ни во второй половине IX в., когда заселялся остров, ни в XIII в., когда данный текст записывался[45]. Лишь потомки этих кельтов, рожденные уже в Исландии, обретают отчества и вместе с ними как бы новую историю рода. Видимо, именно таким образом усваивалась скандинавская модель именования человека.

Разумеется, культурное взаимодействие славян и варягов происходило в иной ситуации, чем взаимодействие скандинавов и кельтов в Исландии, и модель усвоения скандинавского принципа именования воплощалась на Руси несколько иначе. При этом нельзя не отметить, что попадая в родовой мир Руси, пришлые скандинавские правители и дружинники, парадоксальным образом, поначалу оказывались в той же ситуации изолированности от рода, что и кельтские первопоселенцы в Исландии. Здесь имена их родичей никому ничего не сообщали, и, хотя естественно предположить, что в своей среде варяги пользовались патронимами, в русских летописях нигде нет даже попытки привести патронимы легендарных скандинавских правителей (Рюрика, Аскольда и Дира).

Утверждение, что предыстория русских отчеств связана со скандинавским присутствием на Руси, неизбежно заставляет задуматься о том, как вообще сосуществовали славянский и русский именословы в период интенсивных контактов.

Надо полагать, между первым поколением варягов и славянским населением еще сохранялся явный языковой барьер, а отчасти – несмотря на определенное типологическое сходство двух традиций – и барьер культурный. Поэтому отчества не могли быть восприняты автохтонным населением немедленно, а родовые связи скандинавов, оставшиеся за пределами Руси, раз и навсегда оказались «вынесенными за скобки», хотя сами скандинавы играют важную роль в политической жизни. См. в этой связи договор русских с греками 911 г., где послы носят скандинавские имена и не имеют отчеств: «Мы от рода рускаго, Карлы, Ингелдъ, Фарлоф, Веремоуд, Рулавъ, Гоуды, Роуалдъ, Карнъ, Фрелавъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лидоул, Фостъ, Стемид» [ПСРЛ, I, 32-33].

Скандинавский обычай использовать при именовании человека патроним, по-видимому, оказывается значимым, когда появляется следующее поколение – дети варягов, рожденные уже на Руси. Именно в это время, с нашей точки зрения, происходит очень важный сдвиг в культурном сближении скандинавов и местного населения. Именование этих детей по отцу становится прозрачным и актуальным, так как хорошо известно, кто их отцы. Родословная постепенно начинает выстраиваться в собственно русской перспективе. Родовая традиция обретает новую точку отсчета, а апелляция к имени отца становится особенно значимой именно потому, что отцы, по-видимому, обладали на Руси немалыми правами, и использование патронима было призвано подчеркнуть родовой характер этих прав. Ср. «И рече Олегъ Асколду и Дирови· вы нђста князя· ни рода княжа· но азъ есмь роду княжа· [и] вынесоша Игоря· и се есть сынъ Рюриковъ» [ПСРЛ, I, 23 под 882 г.].

Можно предположить, что отчества начинают укореняться, условно говоря, во времена Игоря – именно в это время у членов княжеского рода появляются новые, актуальные лишь в русском контексте родословные. Показателен в этом отношении список участников русского посольства 944 г.: «Мы от рода рускаго· съли и гостье· Иворъ солъ Игоревъ· великаго князя Рускаго· и объчии сли· Вуефастъ Святославль сына Игорева· Искусеви Ольги княгини Слуды Игоревъ· нети Игоревъ· Оулђб Володиславль Каницаръ Передъславинъ Шихъбернъ· Сфанъдръ· жены Улђблђ Прасьтђнь Туръдуви Либиаръ Фастов· Гримъ Сфирьковъ Прасьтђнъ· Акунъ· нети Игоревъ Кары· Тудковъ· Каршевъ· Туръдовъ· Егри Евлисковъ· [Воист] Воиковъ· Истръ· Аминодовъ· Прасьтђнъ· Берновъ· Ятвягъ Гунаровъ Шибридъ· Алданъ Колъ Клековъ· Стегги Етоновъ· Сфирка· Алвадъ Гудовъ· Фудри Туадовъ· Мутуръ Оутинъ· купець Адунь· Адулбъ· Иггивладъ· Олђбъ, Фрутанъ· Гомолъ· Куци· Емигъ· Туръбидъ· Фуръстђнъ· Бруны· Роалд Гунастръ· Фрастђнъ· Игелъдъ· Туръбернъ· Моны· Руалд· Свђнь· Стиръ· Алданъ· Тилена· Пубьксарь· Вузлђвъ· Синко· Боричь· послании от Игоря, великого князя рускаго, и от всякоя княжья и от всђхъ людии Руския земля» [ПСРЛ, I, 46-47]. В приведенном списке будущий князь Святослав поименован с отчеством, некоторые родственные связи с князем указаны определенно (ср. «нети Игоревъ»), а для части посланных никаких связей на Руси не указано вовсе. Но наиболее интересны случаи, когда подобные связи обозначены недискретно, когда не вполне понятно, имеем ли мы дело с отношениями службы или родства (ср., например, Гримъ Сфирьковъ, Колъ Клековъ, Стегги Етоновъ, Ятвягъ Гунаревъ, Прасьтђнъ Берновъ). Не исключено, что часть этих атрибуций – отчества, тем более что они образованы в соответствии с одной из типичных моделей древнерусского патронима.

Обычай называть по имени и отчеству, по-видимому, не встречал сопротивления у русских в силу своей культурной адекватности. Необходимо оговориться, что к X в., когда варяги начинают играть столь существенную роль в русской истории, культ рода был, по-видимому, одинаково значим и в Скандинавии и на Руси, как для пришлых правителей, так и для местного населения. В частности, в языковом обиходе восточных славян не могло не существовать целого комплекса средств для обозначения родовых связей. Вместе с тем, мы предполагаем, что именно скандинавский образец позволил выделить на восточно-славянской почве регулярную модель именования по отцу. Как и у скандинавов, подобное именование стало одним из самых важных и распространенных. На русской почве фиксируются случаи именования с помощью одного отчества, без личного имени[46]. Новообразованные отчества от христианских имен органично вписываются в общую картину обиходных прозвищ, гипокористических именований, племенных и топонимических характеристик. Формируется культурная традиция, в которой патроним становится устойчивой частью обозначения лица, почти столь же существенной (а в иных случаях даже более существенной), что и личное имя.

Благодаря скандинавской модели, включающей в себя патроним, у восточных славян имя отца стало служить отсылкой ко всей истории рода в целом, в отчестве как бы стала умещаться вся родословная. Кроме того, взаимодействие скандинавской и русской традиций имянаречения в целом создавало уникальную ситуацию. В этих условиях один и тот же человек – отпрыск княжеского рода – мог быть известен сразу под несколькими именами. «Многоязычие» в именах служит одним из важных показателей проницаемости границ двух систем именования людей, русской и скандинавской. Можно предположить, что к этому времени существовал и достаточно развитой языковой субстрат, обеспечивающий взаимодействие скандинавов и нескандинавов на Руси. Более того, сама этническая граница между варяжскими и русскими родами в каждом следующем поколении будет стираться[47].

Таким образом, у отпрысков варяжских князей и дружинников есть патронимы-отчества, и эти отчества понятны их русскому окружению и поддерживаются им. Наличие отчеств оказывается социально маркированным признаком – они есть у тех, кто принадлежит к элите, у князей, их родственников и приближенных скандинавского происхождения. Именно в качестве такого знака элитарности способ именовать с отчеством может заимствоваться и нескандинавским окружением князя. Как уже говорилось, не существовало культурной несовместимости, которая бы препятствовала распространению такой системы именования; местная элита, по-видимому, легко могла воспринять ее от элиты пришлой. Отчества, подчеркивающие родовитость человека, становятся принадлежностью княжеского окружения в целом – иногда как родовое наследие, иногда как результат подражания[48]. Относительно ранние примеры такого именования с отчеством человека из княжеского окружения мы находим, например, в летописи под 975, где приводится рассказ об убийстве Люта, сына княжеского воспитателя Свенельда, и убитый именуется там с патронимом Свђнальдич [ПСРЛ, I, 74]. Под 1097 г. упоминается конюх князя Святополка Изяславича – Сновид Изечевич [ПСРЛ, I, 260].

Дальнейшее распространение системы отчеств, по-видимому, осуществлялось на Руси постепенно: так, в письменных памятниках разного типа (в летописях, берестяных грамотах) процент людей, упоминаемых с патронимом, существенно возрастает от XI в. к XIV. По-видимому, усвоение отчеств осуществлялось несколько по-разному и в разных регионах Древней Руси. Так, в интернациональном Новгороде, где варяжский элемент в X – XI вв. был особенно силен, отчества могли укореняться быстрее, так как влияние престижных образцов княжеской и дружинной элиты поддерживалось и обиходным примером скандинавов, живших в Новгороде, входивших в повседневное (а зачастую – и родственное) соприкосновение с его автохтонным населением. Примером такого тесного контакта варяжского, христианского и местного новгородского именословов для второй половины XI в. может служить именование убитого и сброшенного с моста новгородца «Ивачя Свеневиця» [НПЛ, 38 под 1186 г.]. Его отчество несомненно образовано от распространенного скандинавского имени Свейн, которое, по-видимому, было в ходу и в Новгороде (ср., например, берестяную грамоту № 912 с именем «Свђнъ» [Янин, Зализняк 2000, 10]). При этом он фигурирует под одним из самых распространенных в Новгороде календарных имен – Иван – в его русской гипокористической форме «Ивачь», которая также была довольно употребительна (ср.: [НПЛ, 86, 64])[49].

Усвоение отчеств, очевидно, могло происходить в отдельно взятых родах с неодинаковой скоростью. В новгородских берестяных грамотах для XI – начала XIIв. обиходное именование по отчеству (без имени) не столь уж малочисленны. Любопытен в этом отношении текст грамоты № 855, где, по мнению исследователей, безусловно употреблен патроним, и речь идет о детях известного в Новгороде боярина XI в. по имени Нежата: «…а Нежятиници отроки били шьсть…»[50].

На ранних этапах своего бытования отчества не являлись предметом строгой регламентации, оставаясь относительно факультативным средством идентификации того или иного лица. Можно сказать, что поначалу отчество было желательным, но отнюдь не обязательным атрибутом знатности. Отчества, указывающие на ближайшую историю рода, были нужны прежде всего князьям, так как могли служить дополнительным аргументом, подтверждающим неслучайный характер их притязаний[51]. С определенного времени наличие отчества – практически непременный атрибут правителя. Отчества указываются как для собственных князей, так и для тех иноземных правителей, чьи родовые контакты с русскими были достаточно близки. При этом для XI – XII вв. это не означает, что в письменном тексте такой правитель будет именоваться по отчеству всякий раз при его упоминании[52].

Одним из существенных аргументов в пользу скандинавского влияния на русскую патронимическую систему может служить то обстоятельство, что на Руси на протяжении многих веков отчество служило средством социальной дифференциации, в значительной степени сохраняет свой элитарный характер. Не случайно, начиная со времен Московской Руси, отчество становится предметом официальной регламентации. Престижность отчества, в древности особенно актуальная в областях наибольшего соприкосновения со скандинавами, оказалась чрезвычайно устойчивой и была подхвачена в эпоху становления централизованного государства. Отчество на Руси всегда было средством величания, признаком достоинства, родовитости и знатности. С определенного времени наличие и форма отчества актуализируют не только знатность, но и юридическое полноправие того или иного лица.

К XV в. в Московской Руси с отчеством на –ич именовались лишь великие князья, князья и бояре, то есть представители социальной элиты. Такая же ситуация сохраняется и позднее, в XVI–XVII вв. В этот период отчества на –ич носили царь, князья, бояре, однако в это время отчества могло быть не только родовой, но и должностной привилигией – им обладали бояре некняжеского происхождения, оно могло дароваться царем за службу (см. подробнее: [Чичагов 1959, 47-48; Успенский 1996-1997, II, 216-224]).

Характерно, что в XVI в. боярские дети (дети обозначает здесь и социальный статус и положение в роду) именовались поначалу с отчеством на –ов, и, только попав по праву рождения в бояре, – с отчеством на –ич. Например, в 1550 г. князь Андрей Курбский именуется в «Тысячной книге» еще с отчеством «Михайлов», а после смерти отца становится боярином «князем Андреем Михайловичем» [Чичагов 1959, 48]. Именование с отчеством на –ич, как уже говорилось, могло обозначать наличие всей полноты родовых прав и приобретаться лишь со вступлением в эти права[53].

Своего апогея государственная регламентация отчеств достигает во времена Екатерины, когда в чиновной росписи указывается, что особы первых пяти классов должны писаться с отчествами на –ич, лица шестых-восьмых отчеством на –ов или –ин, а все прочие чиновные должны писаться без отчеств (см.: [Селищев 1968, 101; Успенский 1996-1997, II, 217-218]).

Таким образом, на определенном этапе своего существования отчества становятся частью официального именования человека. Они начинают регулярно употребляться в деловых документах, в частности, в документах, связанных с различными государственными повинностями, вообще с административным контролем государства. Именно в этот период на первый план выступает функция отчества как простого средства идентификации того или иного лица. С определенного момента система именования человека развивалась параллельно с административной системой государства, причем вторая стремилась регламентировать первую. Жесткая трехчленная формула (фамилия, имя, отчество) именования человека в официальных документах отчасти связана с необходимостью государственного учета. Отчество, казалось бы, является дополнительным средством, позволяющим отличить один объект государственных повинностей от другого. Тем не менее, очевидно, что, с одной стороны, подобная административная идентификация никогда не становится единственной функцией отчества, и, с другой стороны, система отчеств «плохо» отвечает подобным целям. В самом деле, стандартизация трехчленной формулы начинается, видимо, лишь с началом массовой записи людей в официальных бумагах, причем в любом, достаточно обширном перечне лиц подобного рода немедленно обнаруживаются совпадения не только имен, но и имени-отчества, что с бюрократической точки зрения недопустимо.

При этом в повседневной языковой практике у отчеств на русской почве всегда сохраняется этикетная, величальная функция. До сих пор наличие отчества отличает взрослого от ребенка, старшего от младшего, лицо, обладающее сколько-нибудь престижным социальным статусом, от лица, подобного статуса лишенного. Подобная величальная роль отчеств у русских, столь ясно прослеживаемая еще в XVIII в. и не утраченная доныне, имеет, на наш взгляд, достаточно древнее происхождение.

Мы полагаем, что свой элитарный характер русские отчества приобретают с самого начала, на ранних этапах формирования русского государства, хотя, разумеется, элита и элитарность во времена Киевской Руси были устроены иначе, чем во времена Руси Московской, и преемственность между ними достаточно сложна и не вполне линейна. Подчеркнем – на Руси, разумеется, мог быть позаимствован лишь сам принцип регулярного воспроизведения имени отца при именовании человека, выделение отца во всей истории рода могло осуществляться разными языковыми средствами.

По-видимому к началу становления патронимической системы, приблизительно к X в., у славян существовал целый ряд способов обозначения родовой принадлежности (межличностных связей по вертикали, от старшего к младшему, от высшего к низшему). Однако ни у одной из этих языковых моделей, позволяющих обозначать младшего с помощью имени старшего, не было той четко закрепленной семантики, которая есть, например, у современных отчеств. Одни и те же форманты, присоединенные к личному имени, позволяли назвать человека сыном, внуком, отдаленным потомком носителя этого имени, а также указать, что он является выходцем из деревни, города, народа с соответствующим названием. Разумеется, универсальность каждой модели такого рода именований была небезграничной. Каждый из способов образования имени младшего от имени старшего в определенной степени тяготел к тому или другому кругу значений.

Отметим несколько способов выражения этих связей, особенно интересных для нас. Во-первых существуют отыменные образования на –ич. По-видимому на славянской почве его первоначальное, обширное значение это «восходящий к роду такого-то». Род мог пониматься расширительно, как «большой род», то, что в современной терминологии скорее могло бы называться племенем. При этом в образованиях на –ич проявляется присущая восточнославянской этногеографической терминологии нерасчленимая связь в обозначении рода и места его расселения. В то же время поселение нередко называлось по имени его основателя, а наименование всех жителей, его населяющих, образовывалось с помощью форманта –ич от топонима, тождественного имени предка-основателя (зачастую легендарного). Коль скоро речь идет о небольших поселениях, мы можем воочию увидеть неразделимость связи между обозначением места жительства и указанием имени предка. Так, в берестяной грамоте (середина XI в.) присутствует упоминание долга на нђжькђ на пръжневици [Зализняк 1995, 225 № 526], а согласно грамоте второй половины XII в. сборщик податей должен получить а ў добрыцевиць ў романи[ця] к[ўнў а соб]ђ кў[нў] [Зализняк 1995, 320 № 640]. В комментарии отмечается, что «Пржневич» “это вероятно отчество Нежко или указание о том, что он происходит из деревни Прожнево”, что, по-видимому, сводится к одному и тому же. При этом известно, что в XV в. фиксируется существование в Шелонской пятине деревни Прожнево. В свою очередь «Добрычевичи», упоминаемые во второй грамоте, могут быть жителями деревни Добрычево или иметь предка по имени Добрычь. Однако трудно сказать наверняка, имеем ли мы здесь дело с собственно патронимом или с родовым прозванием, восходящим к имени более отдаленного предка, так как для одного из Добрычевичей в грамоте приведено второе именование на –ич («Романич»).

Необходимо иметь в виду, что патронимы и родовые прозвания по имени предка могут отчасти совпадать по форме с гипокористическими образованиями. Ср. употребляющиеся в этой же грамоте № 640 именование «Худыч», которое А. А. Зализняк склонен считать «гипокористическим преобразованием» имени *Худына [Зализняк 1995, 321]. Не исключено, что в некоторых, употребленных изолированно (не при имени собственном), образованиях на –ич – особенно в ту эпоху, когда патронимическая система находилась в стадии своего становления – следует видеть гипокористические формы личных имен (ср. уже упоминавшегося воеводу «имянемъ Прђтичь» [ПСРЛ, I, 66 под 968 г.]). Представляется весьма вероятным, что исходно подобные гипокористические формы и послужили моделью для образования nomina gentilia. Можно предположить, что изначально семантика этого суффикса была связана с рядом смежных понятий – «детеныш Х», «маленький Х», «подобие Х». В славянских языках он использовался, в частности, для обозначения молодых животных, детенышей (например, церковнославянское «козьлищь» – наряду с «козьля»; ср. также «дђтищь»)[54]. Иными словами, речь идет о лингвистической реализации в отчестве модели «сын, внук, потомок Х» = «маленький Х, малое подобие X»[55].

Когда в языке появляется более или менее устойчивая и стандартная система образования патронимов, собственно отчества на –ич чаще всего можно отличить от гипокористических личных имен. Гипокористические имена, в отличие от отчеств, образуются от усеченных основ личных имен. Кроме того, при регулярном употреблении отчеств совпадающие с ними гипокористически именования видимо употребляются относительно редко, во всяком случае не относятся к числу распространенных. В то же время, на раннем этапе вычленения патронимики из относительно недискретной системы именований порой затруднительно отличить гипокористические формы от отчества, особенно в тех случаях, когда в памятниках не встречается полное личное имя, от которого они образованы.

При этом необходимо отметить, что гипокористическое значение суффикса –чь, по-видимому, сохраняется в языке очень долго, хотя и оттесняется на периферию. Характерно, в частности, что в современном детском языке присутствуют формы «Димыч», «Ромыч», «Вовыч», которые означают, разумеется, не «сын Димы, Ромы или Вовы», а стоят в одном ряду с другими уменьшительно-ласкательными формами имен Дмитрий, Роман, Владимир.

Вообще говоря, гипокористическая составляющая в семантике содержится и в современной семантике суффикса –ич в составе отчеств. Изолированно употребляемые отчества (Савельич, Петрович и т. п.) в XIX и отчасти в XX в. по своей функции отнюдь не всегда тождественны «полному» именованию по имени-отчеству. В частности, так могли обращаться к немолодым людям, занимавшим более низкое социальное положение по отношению к говорящему. По-видимому, между равными подобное обращение было распространено в той социальной среде, которая с официальной точки зрения не имела право на именование по имени и отчеству (например, в крестьянской или мещанской). Ср. в этой связи выразительный пример разговора лакеев из «Двойника» Ф. М. Достоевского: “А вы дурак, Алексеич. Ступайте в комнаты, а сюда пришлите подлеца Семеныча” (цит. по: [Успенский, 1996-1997, II, 244]).

В тех случаях, когда элемент –ич употребляется для именования жителя или жителей обширного и давно существующего города, принадлежность именуемого к роду основателя этого города, разумеется, вовсе не обязательна, и само имя основателя далеко не всегда фигурирует в названии. Однако, как кажется, довольно долго совпадение языковой формы именования по отцу и именования по родному городу не становятся простой омонимией. Принадлежность к городу мыслится отчасти в тех же терминах, что и принадлежность к роду. Иными словами, социальные связи постепенно и незаметно вытесняют связи родственные и в значительной степени уподобляются им. В то же время доминирующей областью значений форманта –ич остается все же полноправная принадлежность к роду.

По-видимому, даже «в XII в. племенные названия с окончаниями на –ич еще воспринимались как родовые имена» [Соловьев 1962, 281]. Довольно рано образование на –ич от этнонима или топонима становится относительно регулярной языковой формой для обозначения жителя определенного места или представителя определенного народа, обозначения, не обязательно содержащего отсылку к роду, к легендарному или реальному предку-основателю (ср. «нђмчичь» [ПСРЛ, II, 390, 868 прим. Под 1149 и 1268 гг.; СГ, 10-13, 21-22 строки №№ 26-27, 32, 29 строки №№ 134, 136, 31-32 строки №№ 20, 23-24, 35-39 passim, 41-45 passim, 46-52 passim, 116], «римовичи» [ПСРЛ, II, 647 под 1185 г.]). В то же время связь топонима с именем основателя легко могла актуализироваться, а в иных случаях, по-видимому, и домысливаться. Так, в летописной традиции для земель и народов, обозначенных при помощи nomena gentilia, указывался предок с соответствующим именем. Подобные именования, по-видимому, представляли весьма удобный материал для этногенетических легенд, распространенных на Руси, как и во всем средневековом мире.

Первоначально, таким образом, формант –ич служил для некоторой недискретной, нерасчлененной передачи всех перечисленных значений, что создавало определенное пространство для языковой игры, в которую вовлекались реальные исторические лица, библейские или мифологические персонажи и географические объекты. С другой стороны, понятие принадлежности к роду могло редуцироваться до понятия «сын такого-то отца». Позднее, как мы полагаем не без скандинавского влияния, на первый план выходит именно это значение, история рода концентрируется в имени отца. «Отчество» в северо-восточной Руси становится основным значением отыменных образований на –ич, хотя в семантике этих отчеств еще долго не утрачивается указание на связь с родиной, племенем, родом. При этом история русской системы отчеств, по-видимому, осложняется тем, что из этой сферы никогда не уходит архаическая семантика, архаический синкретизм понятий «отец», «предок», «род», «народ», «отечество», «родина»… Подобный синкретизм легко может актуализироваться в сознании носителя языка и примеры такой актуализации весьма многочисленны и хорошо известны. Достаточно вспомнить, что река может именоваться и как предок и как потомок: ср. знаменитое «Днепр Словутич» в «Слове о полку Игореве» и фольклорное «Днепр-батюшка» или «Волга-матушка». Еще более показательны собирательные именования жителей города на –ич, такие как «тверичи», «москвичи» и т. д., сохранившиеся в русском языке и по сей день [Unbegaun 1935, 281-296; Соловьев 1962, 277][56]. Со становлением системы отчеств любое образование на –ич, как кажется, может быть осмыслено как восходящее к имени предка, как своего рода отчество, а имя отца, отчество, благодаря тому же форманту –ич в некотором смысле воплощает в себе все пространственно-родовые связи.

В этом отношении весьма показателен летописный эпизод, где перечисляются названия славянских племен и описываются их нравы [ПСРЛ, I, 12-14]. Здесь вятичи и радимичи, как отмечалось исследователями, по своим этнонимам стоят особняком среди ближайших соседей – полян, древлян и прочих (ср.: [Иванов, Топоров 2000, 422]). Этот суффикс, как уже говорилось, достаточно регулярно используется для образования племенных этнонимов, вспомним здесь хотя бы кривичей, дреговичей или уличей, не говоря об этнонимах такого типа у западных славян. Однако для вятичей и радимичей летописец считает нужным указать легендарных прародителей, глав рода, пришедших с запада – Вятко и Радима. Таким образом, название этноса совпадает с родовым прозванием-патронимом. Появляется своего рода синонимия – предки / отцы, общеродовое наименование / отчества. Ср. находящееся в пределах этого же фрагмента два высказывания летописца: «имяху бо обычаи свои и законъ wць своих и преданьё», где «отцы», по-видимому, означает вообще предков (как живых, так и в бульшей степени умерших), и, с другой стороны, – «срамословье в них предъ wтьци и предъ снохами», где «отцы» – это конкретный термин родства. Из истории рода как бы высвечивается и актуализируется именно связь с отцами, а значение принадлежности к роду в целом, никогда не исчезая вовсе, несколько затушевывается.

По-видимому, в языке скандинавская система патронимики способствовала закреплению за формами на –ич функции патронима, позволяя «втиснуть» всю историю рода в имя отца. Материальным воплощением подобной модели служат, на наш взгляд, тип княжеской печати, сложившийся к концу XI в. Как известно, на многочисленных печатях этого времени на одной стороне изображался святой патрон самого князя (и зачастую писалось его имя), а на другой стороне – святой покровитель отца князя, тоже нередко с указанием имени. Сошлемся хотя бы на надежно атрибутируемую группу печатей князя Ростислава-Михаила Мстиславича-Феодоровича (ум. в 1167 г.), где на одной стороне изображен архангел Михаил, а на другой св. Феодор. Многочисленные же печати его сына – новгородского князя Святослава-Иоанна (ум. в 1170 г.) – несут на себе, соответственно, изображения Иоанна Предтечи и архангела Михаила [Янин, Гайдуков 1998, 44]. Печать была, по нашему убеждению, вещественным княжеским именем-отчеством. При этом генеалогия этой ветви рода Ярославичей была хорошо известна их современникам, и имена предков этих князей прослеживались на много поколений назад. Таким образом, аппеляции к истории княжеского рода могла бы быть представлена и в какой-либо другой форме, однако тип имя-отчество настолько устойчив, что кажется нам сегодня едва ли не единственно возможным.

Возвращаясь к языковому материалу, укажем другой, не менее значимый для нас способ образования патронима, появляющийся достаточно рано и используемый вплоть до XIX в. – это присоединение к личному имени форманта –ов (ев). По нашему предположению еще в Х в. широкое значение посессивности этого суффикса при употреблении в связке личных имен могло означать принадлежность «к дому такого-то» (ср. особое понятие, используемое в арабских описаниях раннесредневековой Руси, – «люди дома» [Калинина 1995, 134-139]), причем дети, младшие родственники, женщины, слуги и подчиненные выступали в даннном случае в некотором неразделимом единстве[57]. Если речь шла о доме князя, то терминология, связанная с его дружиной близка или совпадает с семейной терминологией. Так, «отроками» могут зваться слуги или младшие дружинники князя или боярина, но этим же термином могут обозначаться его дети соответствующего возраста (ср.: [Янин, Зализняк 1999, 17 № 855]). Дружина же в целом, как известно, может обозначаться словом «чадь».

Примером такого синкретизма служебных и родственных отношений может служить уже упоминавшийся договор с греками от 944 г., где связи между пославшими и посланными обозначены недискретно и, как уже говорилось, не вполне понятно, имеем ли мы дело с отношениями службы или родства (ср., например, Гримъ Сфирьковъ, Колъ Клековъ, Стегги Етоновъ, Ятвягъ Гунаревъ, Прасьтђнъ Берновъ). Не исключено, что в сознании людей того времени эти отношения вообще были гораздо менее дифференцированы. Возможно, часть этих атрибуций в договоре – отчества, однако для того времени это невозможно утверждать наверняка. Обычно для формирования собственно патронима вместе с формантом –ов/ев использовалось конкретизирующее «сын», однако этот показатель легко мог и опускаться.

С точки зрения выражения межличностных связей формант –ов/ев, как и относительно рано утратившийся формант –jь (ср., например, формы: Святославль, Мстиславль, Всеволожь), видимо в большей степени подчеркивал современные, сиюминутные отношения, принадлежность и зависимость от какого-либо лица hic et nunc, тогда как –ич в большей степени ориентированы на длительную родовую перспективу. С другой стороны, хотя оба форманта, по-видимому, служат для обозначения вертикальных связей, формант –ов – очевидно за счет своего общеязыкового значения принадлежности – тяготеет к выражению зависимости и подчиненности, а –ич к выражения преемственности.

У обширного поля значений формантов –ич и еще более обширного поля значений –ов/ев существовала определенная область пересечения: будучи употреблены при имени, они могли формировать патронимы. Возможно на ранних этапах своего существования патронимы на –ич и на –ов и могли существовать как полные синонимы, но в их общеязыковой семантике изначально были заложены возможности для различного рода дистрибуций. В ранних летописных свидетельствах князь может быть поименован и с патронимом на –ов/ев и с патронимом на –ич («Святослав сын Игорев» и «Ярославец Святополчич»). В юго-западной русской традиции образования на –ич к XV в. закрепляются в качестве родовых прозвищ относительно нейтральных с социальной точки зрения, а в Московской Руси те же образования со временем начинают употребляться исключительно в функции патронима и притом патронима социально престижного.

Именно право на патронимические образования на –ич связаны в Московской Руси с родовыми правами – правом на землю, правом на власть, правом на привилегии. Отчеством на –ич обладает прежде всего каждый взрослый и полноправный представитель боярского или княжеского рода. В титулатуре московских великих князей «отчичь» и «дедичь», сын своего отца и внук своего деда, напрямую означает – потомственный владетель. В этой связи показателен ответ московского великого князя Ивана III на предложение императора Фридриха о том, что русские князья могли бы получить королевскую корону из рук императора Священной римской империи, где как бы раскрывается смысл понятий «отчичь» и «дедичь». Желая подчеркнуть, что он не нуждается в дополнительных санкциях на владение своей державой и что его права – наследственны и тем самым неотъемлемы, Иван III пишет, что «Мы Божьею милостию государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога как наши прародители» [Alef 1966, 6].

Подчеркивание, выделение собственного отчества, как правило, означает подчеркивание, выделение родовых прав. Так, в частности, духовные грамоты князей в XIV в. могли писаться без «величального» отчества на –ич. Это объясняется, по-видимому, двойственной природой подобного типа документов, в которых человек стремился и уладить свои мирские дела, и позаботиться о своей душе. Начальная часть документа была связана скорее с обращением к Богу, нежели к людям, имени мог предшествовать эпитет «раб Божий», «смиренный», «худый», «недостойный» и т. д. В подобном контексте отчество как знак людского почета могло оказаться неуместным. Тем не менее, оно все же фигурирует в некоторых завещаниях князей московского дома. Так, отчество есть в завещании Дмитрия Ивановича Донского, где оно, по мнению ряда исследователей, используется «для утверждения принципа прямого наследования от отца к сыну, нарушенного после смерти Семена Гордого» [Каштанов 1979, 241]. Этот принцип был тем более актуален для Дмитрия Донского, так как, помимо его сыновей, которым он стремился передать власть, существовал и другой наследник – серпуховской князь, Владимир Андреевич [Кучкин 2001, 124].

По-видимому, патроним вообще приобретал особую значимость в титулатуре правителя в тех случаях, когда речь шла о столкновении различных принципов престолонаследия. Так, патронимическая форма был включена в текст латинского документа датского конунга Кнута Святого хотя появление патронима в начальном протоколе латиноязычных документов, как кажется, не было обычным в скандинавских государственных актах того времени. 21 мая 1085 г. Кнут Святой начал дарственную грамоту Лундскому собору словами: …ego CNVTO quartus magni regis filius… “…я, Кнут, четвертый сын короля Магнуса…” [DD, II, № 21][58]. Скандинавский патроним в принципе мог переводиться в латиноязычных документах (ср.: [Sшrensen1984, 92-97]), но в таком случае это, как правило, был патроним, образованный от исконного родового имени, т. е. Кнут Святой должен был бы зваться Кнутом Свейнссоном. Однако христианское имя отца – Магнус – явным образом присутствовало и на печати Кнута Святого, скреплявшей грамоту от 1085 г.: <аверс> PRESENTI REGEM SIGNO COGNOSCE CNVTONEM, <реверс> HIC NATVM REGIS MAGNI SVB NOMINE CERNIS [Harmer1949-1950, 129]. Причина столь специфического педалирования связи с отцом, Свейном-Магнусом Эстридссоном, становится более понятной, если обратиться к династической ситуации в Дании этого времени.

Магнус было для Свейна Эстридссона не просто христианским, но своего рода «королевским» именем – он принял его, по-видимому, в борьбе за престол, не без влияния своего норвежского тезки и соперника, Магнуса Доброго (см. подробнее: [Успенский 2001, 49-55]). При этом Свейн-Магнус Эстридссон, согласно саге завещал, чтобы после его смерти сыновья наследовали власть один за другим, в порядке старшинства [Knэtl., 62] (см. подробнее: [Hoffmann 1976, 33]). Кнут, четвертый сын Свейна-Магнуса, наследовал, таким образом, не своему отцу, а своему брату, Харальду Свейнссону. Тем не менее, в династической борьбе между братьями власть каждого из них приобретала легитимный характер именно благодаря связи с отцом. Далее в тексте грамоты Кнут прямо утверждает, что унаследовал королевство от отца (…post susceptum paterne heriditatis regnum…). Данное утверждение в некотором смысле и соответствует и не соответствует действительности[59]. Он получил власть после брата, но согласно воле отца, и законность его прав определяется для него именно тем, что он сын своего отца, а не брат своего брата. Тем самым вполне понятно и появление «королевской» патронимической формы в титулатуре его латинского документа.

С определенного времени русские великие князья, по-видимому, осознают отчества со всей спецификой их семантики как собственно национальную особенность и в сношениях с внешним миром, подражая западному дипломатическому протоколу, иногда могут от них отказываться. Так, в путевой грамоте, выданной Иваном III послам для поездки ко двору императора Фридриха, московский великий князь именует себя одним христианским именем Иоанн, вместо традиционного «Иван Васильевич», т. е. в соответствии с практикой других европейских монархов: “Иоанн, Божьей милостью великий государь и царь всея Руси…”[60] [Alef 1966, 9]. Тем не менее это отнюдь не означает утраты князьями отчеств или умаления социальной роли отчества. Как уже упоминалось, на протяжение XVI – XVIII вв. «право на отчество» постоянно подвергалось официальной регламентации и неизменно оставалось социально престижным.

Постепенно функцию показателя конкретных родовых прав на Руси принимают на себя фамилии. За отчеством же закрепляется скорее роль своеобразного показателя принадлежности к определенному социальному слою, а гораздо позднее – показателя «права на уважение». Отчества на русской почве оказались чрезвычайно устойчивым способом именования человека. Они просуществовали здесь уже почти тысячелетие, т. е. гораздо дольше, чем в Скандинавии[61], откуда, по нашему предположению, были заимствованы.

Разумеется, мы не ставили перед собой задачу рассмотреть всю тысячелетнюю историю русских отчеств – мы скорее стремились продемонстрировать, каким образом на историю отчеств повлияла их «предыстория», специфика их появления и укоренения на восточнославянской территории. Мы полагаем, что все функциональные возможности русского отчества, по-разному проявляющиеся на разных этапах его существования, были заложены в нем с самого начала и формировались под непосредственным скандинавским влиянием. Иными словами, скандинавская система патронимики попала на благодатную почву. Единый комплекс именований по племени, по месту обитания, по роду, по предку сфокусировался в наименовании по отцу. Такое именование сразу становится социально престижным и может указывать на знатность, обладание властью, родовое полноправие и независимость, должностные привилегии, устойчивую репутацию, физическое совершеннолетие… В ту или иную эпоху одна из семантических составляющих может явным образом доминировать, однако и все остальные элементы значения сохранются в системе отчеств, обогащаясь новыми обертонами и делая эту систему столь долговечной.

ВАРЯЖСКОЕ ИМЯ В РУССКОМ ЯЗЫКОВОМ ОБИХОДЕ. (к этимологии слова «олух»)

Настоящий очерк призван продемонстрировать возможность обнаружения наиболее «сокрытых» следов, свидетельствующих о глубинном характере русско-скандинавских связей в области языка.

В более узком смысле наш очерк посвящен происхождению слова “олух”, отмечаемого в словарях русского литературного языка уже со второй половины XVIII в. В своем нарицательном значении интересующее нас слово появляется, однако, несколько раньше – в памятниках русской деловой письменности XVI века (см.: [Виноградов 1977, 286]). До этой поры мы встречаем слово “олух” лишь в качестве личного имени (Олух), что, как кажется, дает основание говорить о состоявшемся в свое время превращении собственного имени в апеллятив с отчетливо выраженным экспрессивным, пейоративным значением.

Случай с «Олух» / «олух» далеко не единичный пример подобного рода. Здесь достаточно указать на такие слова антропонимического происхождения, как «пентюх» (из Пантелеймон / Пантелей), «фофан» (из Феофан), «фефёла» (из Феофил), «фаля, фалалей» – «дурак» (из Фаля < Фалалей) и др. О нарицательном употреблении личных имен см. подробнее с указанием литературы: [Успенский 1996-1997, II, 190-191]. Ср.: [Peterson 1991; Matisson 1998; Wiktorsson 1997].

Таким образом, настоящая работа отчасти представляет собой опыт этимологии одного из имен собственных, постепенно перешедших в процессе языковых преобразований в разряд имен нарицательных.

Необходимо сразу отметить, что мы нисколько не стремимся указать здесь единственно правильную и единственно возможную этимологию слова «олух». Более того, с нашей точки зрения, для слов подобного рода (в частности, для имен собственных, перешедших в разряд экспрессивных слов) выявление такой единственной, окончательной этимологии не только не всегда возможно, но и не особенно плодотворно. Гораздо важнее, на наш взгляд, выявить по возможности всю совокупность причин, обеспечивающих этим словам столь долгую жизнь в языке, всех связей, поддерживающих их существование.

Тот факт, что слово «олух» первоначально зафиксировано в качестве личного имени, имеет решающее значение как для нашего построения, так и для одного из наиболее аргументированных, на наш взгляд, объяснений этого слова, принадлежащих Б. М. Ляпунову. Опираясь прежде всего на данные словаря древнерусских имен Н. М. Тупикова, исследователь считал, что имя Олух представляет собой не что иное, как осложненное суффиксом –х каноническое имя (греческого происхождения) Елевферий (’E»µЕё­Б№їВ). Говоря точнее, Б. М. Ляпунов полагал, что «олух» восходит к соответствующей его форме – Олуферий.

Тем самым, процесс образования личного имени Олух мыслился Б. М. Ляпуновым примерно следующим образом: суффикс –х будучи присоединен к «абсорбированной» древней форме Олу(ферий) из Елевферий, дал окончание –ух, которое совпадало уже как с обычным суффиксом нарицательных имен (например, в слове «пастух»), так и с –ух, из греческого –ЕЗ-, возникшим при передаче греческих имен собственных (ср., например, Овтух (> Олтух) из •НДНЗ№їВ) (см.: [Ляпунов 1935, 257-261]).

Приведем здесь ряд других этимологий слова олух, которые представляются нам менее убедительными, чем объяснение Ляпунова.

Выше мы уже указали, что В.В. Виноградов, судя по всему, разделял поначалу мнение Ляпунова и относил “олух” (как и, например, “фефёла” и т.п.) к словам антропонимического происхождения [Виноградов 1947, 48]. Лишь в более поздней работе В. В. Виноградов предложил свое объяснение слова, согласно которому «слово олух лишь случайно совпало по своей звуковой форме с собственным именем Олухно, Олушек, Олух», и сближал апеллятив олух с финским цlliskц «дурак» [Виноградов 1977, 286-287].

Кроме того, существует гипотеза А.И. Соболевского, который выводил “олух” из умозрительного *волух, то есть «пастух волов» в пейоративном значении [Соболевский 1911, 346]. Ср. возражения в: [Ляпунов 1935, 258].

Предположение Соболевского полностью принял М. Фасмер, который не только отвергает (как представляется, необоснованно) объяснение Ляпунова, но приводит и ряд других, неудачных по его мнению, этимологий [Фасмер 1996, III, 136-137]. Так, в частности, к числу несостоятельных принадлежит, с его точки зрения, попытка вывести “олух” из *оглух «глуховатый» (ср. украинское “оглух”).

Как невероятную квалифицирует Фасмер и этимологию Ф.Е. Корша, изложенную в письме А. Г. Преображенскому (см.: [Преображенский 1910-1914, I, 648]), согласно которой “олух” – это заимствование из чагатайского алук «растерянность, одурение» (ср.: [Ляпунов 1935, 258; Черных 1994, I, 597]). Сам Преображенский, отмечая «неизвестное происхождение» рассматриваемого слова, сопоставлял его со словом “свинтус” (из *свинтух) [Преображенский 1910-1914, I, 647-648; ср. II, 259]. См. критические замечания В.В. Виноградова в: [Виноградов 1977, 285-286].

Наконец, существуют еще несколько объяснений, одно из которых принадлежит П.Я. Черных и кажется нам весьма произвольным. Так, П.Я. Черных считал, что “олух” произошло от волх : *волох из древнерусского вълхвъ : вълъхвъ : *вълхъ, то есть «волхв, кудесник», явно отталкиваясь при этом от устойчивого фразеологического сочетания “олух царя небесного” (см.: [Черных 1994, I, 597]). Другое объяснение (Рожэ Бернара) заключается в том, что –о– в рассматриваемом слове представляет собой приставку, тогда как корень его лух– (люх–) имеет соответствия в некоторых болгарских диалектных образованиях (ср., например, залух «тупица») [Bernard1966, 68].

Еще одна версия происхождения слова олух была предложена А. Ф. Журавлевым и любезно сообщена нам автором. Сопоставив рассматриваемое слово с украинск. Йолуп, йолоп, белорусск.-смоленск. Ёлуп, ёлоп «дурак», новороссийск. Елоп, А. Ф. Журавлев связал их с глаголом *lupiti (как производные с префиксом *ob–). Затем исследователь соотнес согласный –х– в слове олух с –sk– в луска(ть) (озвонченный вариант лузга(ть)). Это последнее звукосочетание исследователь рассматривает как расширитель индоевропейского корня *leu– «очищать, сдирать кожуру, скорлупу; лупить, облупливать»; согласный –p– также трактуется здесь как детерминатив к данному корню (*leu-p– > слав. *lupiti). Таким образом, слово «олух», по мнению А. Ф. Журавлева, приобретает надежную собственно славянскую этимологию. Отметим, что этимология А. Ф. Журавлева касается лишь происхождения имени нарицательного и ничего не сообщает о том, откуда взялось бытовавшее вплоть до XVII в. и относительно распространенное имя собственное Олух.

Определенные сомнения вызывает наблюдение А. А. Архипова, который полагал, что имя Олух в силу своей отрицательной коннотации могло даваться в качестве «охранительного» или апотропеического наименования (подобно тому, как ребенку могли давать имя Безпута, Гнида, Веред или Брех) [Селищев 1968, 115; Унбегаун 1989, 334]. Такая постановка вопроса кажется нам противоречивой, поскольку исследователь не отрицает при этом существования прямой генетической связи между именем Олух и греческим именем Елевферий. Если же принимать объяснение Олух из Елевферий, то положение А. А. Архипова об апотропеической природе имени Олух оказывается избыточным: экспрессивное «олух» очевидно появляется позже, благодаря использованию имени собственного в нарицательном смысле.

Как уже было сказано выше, тезис об антропонимическом происхождении слова «олух» имеет определяющее значение для настоящей работы. Мы, однако, предполагаем наличие еще одного источника для русского имени Олух и возводим его, в свою очередь, к хорошо известному скандинавскому имени собственному Олав (Уlбfr). Тем не менее, выводы Б. М. Ляпунова будут учтены в ходе нашего разыскания, а отдельные наблюдения так или иначе использованы при подведении итогов. Настоящая работа не отменяет объяснения имени Олух из Елевферий / Олуферий – как будет ясно из дальнейшего изложения, наше построение в целом не противоречит этимологии Ляпунова, а, скорее, дополняет картину бытования имени Олух на русской почве. В частности, наша гипотеза позволяет объяснить тот факт, что при замечательной устойчивости имени Олух (вплоть до XVII в.) форма Олуферий (Елевферий) фактически не соотносится напрямую с именем Олух[62]. Имя Олух (в качестве личного имени, а не прозвища или апеллятива) очень долго существует автономно, как бы полностью живет своей жизнью.

Итак, мы усматриваем в самом факте образования имени собственного Олух результат рецепции на Руси распространенного скандинавского антропонима Олав (Уlбfr). Каковы же основания для подобного предположения?

Начнем с того, что скандинавское имя Уlбfr было несомненно хорошо известно на Руси. Предположительно его распространение здесь должно было связано с возникновением и распространением культа Олава Святого. Св. Олав, который никогда не был канонизирован официально, почитался как святой практически сразу же после своей смерти у скандинавов и, по-видимому, у славян. Так, Адам Бременский в своей хронике (ок. 1070 г.) пишет о праздновании дня св. Олава у скандинавов и склавов [Adam, 61]. Как известно, его культ существовал в Новгороде, где в начале XII в. была посвященная ему церковь (cм.: [Бережков 1879, 58-59; Рыбина 1986, 15-23, 26; Svahnstrцm 1960, 35-50], ср.: [Андреевский 1855, 29 прим. № 93])[63]. Сообщения отдельных древнескандинавских источников со всей определенностью указывают на то, что в Новгороде имелась икона св. Олава, причем следуя этим свидетельствам, позволительно сделать вывод, что эта икона считалась в определенной среде чудотворной[64]. Выше нами высказывалось предположение, что на Руси были представлены и реликвии скандинавского святого. В частности, неистлевшая прядь Олава исцеляет, согласно свидетельству скальда, некоего Вальдемара на Руси. Как мы помним, в Скандинавии уход за нетленными мощами Олава Святого осуществлялся правящими конунгами – Магнусом Добрым и Харальдом Суровым (подробнее см. ч. II, очерк «Нетленность как признак святости…»). Оба этих конунга были теснейшим образом связаны с Русью, что естественно создавало благоприятные условия для проникновение туда скандинавских реликвий.

Однако все перечисленные здесь факты, строго говоря, могут быть истолкованы двояко: с одной стороны, они как будто бы указывают на несомненную известность св. Олава в русской традиции, с другой же стороны, ничто еще не говорит о том, что культ св. Олава был распространен за пределами варяжского контингента. Именно поэтому для нас представляет очевидную ценность тот факт, что имя этого скандинавского святого упоминается в русской «Молитве св. Троице», составленной или, по всей вероятности, переведенной с латыни в середине XII в. ( см.: [Lind 1990, 15-17, 20], ср.: [Ingham1968, 129-130]). Ср.: <…> алове* бўтўлве созоне романе анфиме максиме борисе и глебе панкратые вси сSии м\инци молите б1 за мя грђшнаго (*списки, бывшие в руках у А.С. Архангельского, имеют здесь еще имена Магнуша [Магнуса], Канута [Кнута] и Албана <примечание А.И. Соболевского – Ф.У.>[65]). Принципиально важно, что Олав Харальдссон (как и ряд других скандинавских мучеников) фигурирует здесь наряду со святыми, «обычными для восточной церкви» [Соболевский 1910, 38] (ср.: [Архангельский 1884; Шляпкин 1884, 267-269])[66].

В краткий комментарий И.А. Шляпкина к опубликованной им версии молитвы вкралась характерная в своем роде погрешность. Так, при идентификации святых, исследователь отождествил упоминаемого Олава не с Олавом Святым, а с другим скандинавским конунгом – Олавом Трюггвасоном, которого он называет «св. Олафом (Олай) Норвежским» [Шляпкин 1884, 267]. Олав Трюггвасон вряд ли мог бы быть упомянут в русской «Молитве св. Троице», поскольку не только никогда не был формально канонизирован, но и не почитался, по-видимому, как святой за пределами Норвегии и Исландии (что же касается этих двух стран, то Олав, возможно, почитался там местно, хотя никаких определенных данных на этот счет у нас нет). В конце XII и начале XIII в. в Исландии были составлены на латыни два жизнеописания Олава Трюггвасона (авторы – монахи Тингейрарского монастыря, Одд Сноррасон и Гуннлауг Лейвссон). До нас дошел лишь перевод одного из них на древнеисландский язык (см. подробнее Экскурс № 3), который традиционно рассматривается исследователями как произведение агиографического жанра, свидетельствующее о почитании Олава по крайней мере в Исландии. Напомним, что Исландия была крещена в годы правления Олава Трюггвасона; таким образом, у исландцев в принципе были все основания для почитания именно этого норвежского конунга.

Не исключено, что зарождающийся культ Олава Трюггвасона как в Норвегии, так и в Исландии, со временем был вытеснен культом Олава Харальдссона (Святого), который считался крестителем Норвегии и был первым общескандинавским святым (совпадение имен, по-видимому, сыграло не последнюю роль в этом процессе).

Тем не менее, остатки “предпочтения” Олава Трюггвасона Олаву Харальдссону прослеживаются в ранних исландских исторических сочинениях. Там Олав Харальдссон мог не обозначаться обычным для него эпитетом «Святой» (ср. об употреблении этого эпитета по отношению к Олаву в работе: [Hallberg 1978, 124]). Так, «Книга об исландцах» Ари Торгильссона (XIIв.) называет его исключительно Олавом Толстым (Уlбfr enn digre) [Нsl., гл. VIII, 16], т. е. тем самым прозвищем, которое еще при жизни воспринималось самим Олавом и его окружением как оскорбительное.

В то же время, ошибка И. А. Шляпкина сама по себе представляется достаточно показательной. В сознании исследователя, так или иначе занимающегося русско-скандинавской проблематикой, Олав Трюггвасон действительно ассоциируется с Русью едва ли не большей степени, чем его тезка и династический преемник Олав Святой (хотя последний однажды – а согласно некоторым источникам, даже дважды: в юности и за год до смерти – побывал в Новгороде у Ярослава Мудрого). Достаточно перечислить здесь лишь общеизвестные факты.

Как известно, Олав Трюггвасон провел на Руси около 9 лет, куда он попал после того как его мать, Астрид, бежала из Норвегии. В ряде скандинавских источников («Сага об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда, «Большая сага об Олаве Трюггвасоне») ему отводится едва ли не центральная роль в деле крещения этой страны. Олав вырос при дворе князя Владимира, где однажды во сне ему было откровение: некий голос велел Олаву ехать в Грецию, где «ему станет известно имя Господа Бога его». Он отправляется в Грецию, получает там знамение креста (prima signatio) от некоего греческого епископа, которого он просит отправиться с ним, дабы крестить язычников-русских. Вернувшись на Русь, Олав Трюггвасон якобы убедил князя Владимира и княгиню Аллогию принять крещение, затем приехал греческий епископ Павел (Pall byskop af Griclande) и крестил князя и княгиню со всем народом. Сам же Олав, согласно версии отдельных источников, вновь отправился в путь и принял окончательное крещение у берегов Ирландии. Подробнее о русском периоде в биографии Олава Трюггвасона и его отражении в скандинавских источниках см. III часть нашей работы («Византия и Русь в древнескандинавской перспективе») и Экскурс № 3.

Таким образом, Олав Харальдссон (Святой), культ которого довольно скоро вышел за пределы собственно Северной Европы[67], является, по-видимому, далеко не единственной, хотя и безусловно приоритетной фигурой, способствовавшей проникновению скандинавского имени на русскую почву. Если имя Олав и получает некоторое распространение на Руси после ее крещения, то происходит это именно благодаря Олаву Харальдссону.

Итак, у нас есть основания полагать, что имя Уlбfrбыло явным образом «на слуху» в Древней Руси. Как одно из распространенных – особенно в Западной Скандинавии [Lind 1905-1915, 814] – имен оно наверняка было достаточно широко представлено в собственно варяжской среде, а как имя чтимого святого оно могло в том или ином виде попасть в русский языковой обиход.

На сегодняшний день уже не вызывает никакого сомнения, что в собственно древнерусской антропонимике нашла свое отражение одна из вариантных форм имени Олав – Уleifr[68] – в виде личного имени Улђбъ (Олђбъ)[69]. Сам факт присутствия в древнерусском антропонимическом фонде имени Улђбъ заставляет нас более подробно и тщательно обосновать предлагаемое объяснение слова Олух / олух из древнескандинавского Уlбfr.

С фонетической точки зрения такое объяснение имени Олух не вполне безупречно, хотя о сколько-нибудь строгих закономерностях или четких соответствиях при заимствовании имен говорить, по всей видимости, не приходится. Укажем на некоторые «шероховатости» в фонетическом облике интересующего нас слова. Скандинавское –у– чаще всего передавалось посредством древнерусского –у– (cм.: Thцrnqvist 1948, 116-117], cр.: [Мельникова 1997б, 85; Рыдзевская 1934, 515, 528]), однако на примере того же имени Улђбъ (<Уleifr) видно, что появление –о– в начале слова не представляет собой ничего невозможного – наряду с Улђбъ встречаются параллельные формы Олђбъ[70].

В свою очередь, скандинавское –б–, как правило, давло –а– или –о– в древнерусском. Вместе с тем, у нас нет никакой уверенности, что мы должны искать объяснение именно нормативной форме имени Уlбfr, содержащей в себе долгое –б–. Прототипом для русского Олух мог послужить любой западно- или восточноскандинавский вариант, например, такой как Уlufr или Уlуfr. Кроме того, имея дело с целиком адаптированным именем, вообще затруднительно ответить на вопрос, является ли –(у)х– результатом морфологических или фонетических преобразований.

Зададимся вопросом, как функционировало и какое место занимало варяжское имя в древнерусском ономастиконе?

Говоря о варяжских именах вообще и об интересующем нас имени в частности, трудно не обратить внимания на следующую особенность: отдельные скандинавские имена прочно входят в русский антропонимический фонд и сохраняются в нем достаточно долго, тогда как другие относительно скоро исчезают, так и не преодолев, по-видимому, стремительного ослабления скандинавского влияния на Руси. Эта обстоятельство может интерпретироваться по-разному, однако в рамках нашего разыскания мы хотели бы показать, что а) рассматриваемый нами антропоним (Олух) принадлежит к первому типу имен, то есть к числу тех, которые успели вполне укорениться в древнерусском ономастиконе, и б) подобная укорененность некоторых скандинавских имен имеет свое объяснение.

Начнем с того, что попытаемся обосновать наш тезис об укорененности рассматриваемого имени в русском антропонимиконе. Действительно, мы обнаруживаем имя Олух вплоть до XVI в.: Олушко Ивашков (городчанин), Олушко Юркин (крестьянин), Олухно Нефедов (городчанин), Олутко Онкифов (крестьянин), Олухно Микитин (крестьянин), Олух Панкратов (крестьянин), Олух Офремов (крестьянин), Олух Карпов (крестьянин), ср. также: Огафонко Олушков (крестьянин). Данные, собранные в словаре Тупикова, говорят об относительной распространенности интересующего нас антропонима и в XV в.: Олух Данилов (крестьянин), Олухно Левков (крестьянин), Олушко (крестьянин), Олухно (крестьянин), Олухно Онтушев (крестьянин), Олух Васков (крестьянин), Олух Васильев (крестьянин), Олушко бортник (крестьянин), Олушко Климов (крестьянин), Олушко Якушов (крестьянин), Олушко Остапов (крестьянин), ср. также: Микифорик Олухнов (крестьянин), Якуш Олухов (крестьянин), ср. еще Оляух ключник, кредитор князя Волоцкого в 1498 г. <?> [Тупиков 1903, 344-345].

Для нашего построения существенно, что почти все приведенные примеры взяты из писцовых книг Новгородской пятины (ср. еще примеры из описи торговой стороны Новгорода – «Олух кожевник», «Олух сарафанник» [Ляпунов 1935, 259], ср., впрочем, уже упоминавшийся пример из двинских грамот [Шахматов 1903, II, 38-39 № 23]). Есть свидетельство в Русско-Ливонских Актах (относящееся к XIVв.) о некоем Константине Олушко, который также был новгородцем. Кроме того, в виде отчества интересующий нас антропоним встречается в XVII в. в Смоленском уезде (Ивашко Олухов). В это же время известен Иван Олухов, дьяк Московский.

Таким образом, выводя имя Олух из скандинавского Уlбfr, мы оказываемся, по существу, в достаточно нетривиальном для лингвиста положении, сталкиваясь с необходимостью объяснить прежде всего сохранность скандинавского имени в русском языковом обиходе. В самом деле, легко можно представить себе ситуацию, когда Олух (<Уlбfr, Уlufr, Уlуfr…) выступало в качестве имени, даваемого при крещении.

Как мы помним, св. Олав почитался на Руси, о чем свидетельствует не только его церковь в Новгороде, но и сам факт упоминания святого в древнерусской молитве. Однако такое положение вещей, когда имя Олух (<Уlбfr…) давалось при крещении, могло сохраняться лишь до определенного времени, а именно – приблизительно до конца XI в. После схизмы 1054 г. (и в особенности после 1204 г.) Олав Святой едва ли был почитаем на Руси в виду разрыва церковного общения между Западом и Востоком и усилившейся византизацией русской культуры. Между тем, как мы видим, имя Олух не исчезает из языкового обихода. Как же объяснить, в таком случае, исключительную устойчивость данного имени в русской традиции?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует понять в первую очередь, что на практике происходило с именем Олух после того, как св. Олав перестал почитаться на Руси.

Как мы знаем, в раннем Средневековье имена (как мирские, так и крестильные), однажды войдя в родовой, семейный обиход, как правило, охотно повторялись в ряду поколений. Преемственность имени была важной чертой русской родовой традиции. Судя по всему, традиция именования не была прервана, и детей, как и прежде, продолжали называть Олухами. Нужно думать, что после исчезновения св. Олава из числа почитаемых святых носитель данного имени сталкивается с необходимостью определять, в честь какого святого он был назван. Эта проблема возникала, по-видимому, и перед священником, который был вынужден примирять бытовую практику именования с каноническим именословом. Все это, в свою очередь, привело к тому, что скандинавское имя переосмыслилось и стало восприниматься как производное (уменьшительная форма) от канонического имени, присутствующего в святцах. Таким именем, послужившим новым прототипом для интересующего нас Олух (<Уlбfr…), могло выступать каноническое имя собственное греческого происхождения Елевферий / Олуферий.

Напомним, объяснение имени Олух из греческого Елевферий (’E»µЕё­Б№їВ) принадлежит Б. М. Ляпунову – выше нам уже приходилось высказываться за правдоподобность такой этимологии. Вместе с тем, как кажется, выдвинутая нами гипотеза о первоначальном происхождении имени Олух от скандинавского Уlбfr позволяет объяснить, почему закрепляется именно такая форма канонического имени Елевферий. Становится понятным также, почему имя Олух более распространено, чем собственно Елевферий. Не исключено, что имя Елевферий вообще было относительно редким. Первоначально в Новгороде было, по-видимому, распространено имя Олух. Как видно из приведенных выше примеров в этом регионе оно остается популярным в течении долгого времени[71]. Показательно при этом, что именно с Новгородом связываются упоминания о церкви св. Олава. Имя Елевферий, как кажется, распространяется в Новгороде именно благодаря тому, что осмысляется как каноническая форма имени Олух.

Иными словами, если о специальном почитании свв. Елевфериев нам почти ничего не известно, то о почитании св. Олава именно на Новгородской земле мы знаем несколько больше. Это заставляет думать, что появление некоторого количества Елевфериев[72] могло быть первоначально обусловлено относительной распространенностью здесь имени Олух (<Уlбfr…), которое со временем стало восприниматься как гипокористическое производное от Олуферий / Елевферий. Таким образом, мы можем предположить, что имевший некогда место культ Олава Святого в определенном смысле акутализировал распространение имени Елевферий в новгородском регионе.

Сказанное, как можно видеть, не отменяет полностью этимологии Ляпунова, но в значительной мере развивает и уточняет предложенное им объяснение. Олух (первоначально из Уlбfr) и Олуферий / Елевферий с определенного момента начинают существовать как одно имя, то есть прочно отождествляются в языковом сознании и воспринимаются как каноническая и обиходная форма одного и того же антропонима. Судя по всему, случай с именем Олух – не единичное явление подобного рода. Ближайшую аналогию рассматриваемому примеру составляет судьба другого варяжского имени Якун / Акун в древнерусском антропонимиконе. Скандинавское происхождение имени Якун хорошо известно: оно восходит к распространенному и по сегодняшний день в Скандинавии имени Hбkon. Укорененность этого имени в русском языковом обиходе, в свою очередь, также объясняется тем, что исконно варяжское имя объединилось на русской почве с крестильным именем нескандинавского происхождения – Яков / Иаков – и стало осмысляться, по-видимому, как его уменьшительная форма [Унбегаун 1989, 80, ср. 326][73].

Следует заметить, что описанный только что процесс переосмысления личного имени является достаточно универсальным для многих культурных традиций. В частности, сходным образом обстоит дело и в самой Скандинавии, где значительное расширение антропонимикона, обусловленное христианизацией, сопровождалось переосмыслением ряда исконных, унаследованных из языческого прошлого, имен. Некоторые собственные имена начинают читаться как бы в двух кодах, напрямую отождествляясь с заимствованными извне христианскими именами. Укажем здесь лишь на некоторые примеры.

Исконно скандинавское Stefnir (Stefni, по слабому склонению), судя по всему, могло восприниматься как форма имени Stefбn, появляющегося в исландских источниках в качестве личного имени с XIIIв. (cм.: [Cormack 1994, 47, 153]). В свою очередь, другое имя собственное – Tumi (< Thurmoth, Thurmund или *Thurmar) – могло осмысляться как производная форма от имени Tуmas(ср.: [Cleasby 1957]). Аналогичным образом, датское Timmeсоотносилось с Timotheus, Tuni (< *Thurniutr) с Antonius, а Adi воспринималось как уменьшительное от Adam.

При анализе скандинавского материала целесообразно различать случаи отождествления имен и случаи книжной, искусственной латинизации скандинавского имени, целиком обусловленные контекстом и, по-видимому, не поддерживаемые бытовой традицией. Иногда подобная латинизация напрямую «насаждалась» сверху римской курией. Так, давая согласие на канонизацию первого датского святого конунга Кнута в самом начале XII в., папа римский предписал переделать его имя Knъtr в Canutus [Жlnoth, гл. VI, 92][74] (см. подробнее: [DRH, I, 500; Knuds-Bogen 1986, 30-31 прим. № 58, 49-50, 157-160]; о латинизации имен в Скандинавии см.: [Personnamn 1947, 187-189; Sшrensen1980; Sшrensen 1989; Skard 1930, 12-14]).

По-видимому, когда речь шла о духовных лицах, латинские эквиваленты скандинавских имен могли свободно употребляться и в быту, поскольку их носители и в повседневном обиходе соприкасались с латинской культурной традицией. В частности, поскольку переписка высших иерархов с Римом носила довольно регулярный характер, а в ней они фигурировали под своими латинизированными именами, то эти латинизированные формы легко могли распространяться на все их эпистолярное общение и на их общение в своей среде в целом. Исключительно интересным примером такого прочтения имени в двух кодах является случай со знаменитым норвежским иерархом Эйстейном Эрлендссоном (ум. в 1188 г.), главным оппонентом конунга Сверрира в гражданской смуте.

Архиепископ Нидароса, носивший исконно скандинавское имя Eysteinn, именуется в латиноязычных сочинениях Августином, но продолжает оставаться Эйстейном в сагах и анналах: ср., например, обращение к нему монаха Теодрика, автора «Истории о древних норвежских королях», reverendissimoAugustino Nidrosiensis, или упоминание Эйстейна в списке архиепископов как Augustinussecundus archiepiscopus [MHN, 3, 189] (ср. также: [NGL, I, 442-444 <Augustin>, 182 <Eysteinn>] или начало «Письма о привилегиях Магнуса Эрлингссона» [LDNH, 58-59, 62-63; Vandvik 1962, 12, 19]). См. также: [Paasche 1948, 14, 16; Daae 1905, 24].

Очевидно, не случайным является и то обстоятельство, что Эйстейн учредил несколько монастырей августинцев в Норвегии. В 1229 г. Эйстейн был объявлен святым на соборе в Нидаросе (Тронхейм), по-видимому, под именем Августин (о попытках добиться официальной канонизации у папы римского, не увенчавшихся, впрочем, успехом, см.: [Daae 1879,171-175; Hoffmann 1994, 320; Kahle 1900, 36]). В надписях в Тронхеймском соборе он упоминается как Августин [Undset 1888, 5f.; Daae 1879, 175-176]. Как Augustinus Nidrosienses он фигурирует в письмах папы Иннокентия IV и папы Александра IV [DN, VI, 22 № 22 от 14 октября 1246 г., 23 № 23 от 5 января 1251 г., 28 № 30 от 5 апреля 1255 г.]. Матвей Вестминстерский пишет о чудесах св. Августина в Норвегии [Munch1852-1859, III, 207; Daae 1879, 173]. Вместе с тем, сохраняются свидетельства о том, что в Норвегии его продолжают называть св. Эйстейном (hellige Eysteinn) [ASBJ, 93 § 138].

Есть основания полагать, ассоциация имен Эйстейн и Августин была достаточно обычной в средневековой Скандинавии: так, конунг Эйстейн Магнуссон в латинской части «Перечня королей» и в «Истории Норвегии» именуется Augustinus [MHN, 184, 63f.]. Некий каноник по имени Эйрик Эстейнссон называется в документе, составленном на латыни в 1346 г. EricoAugustinij [DN, IV, 341 № 443] (ср. еще примеры: [DN, V, 31 № 30 sub anno 1296; NS, 122 subanno 1322, 316 subanno 1336, 398 subanno 1341]). Об аналогичном переосмыслении этих имен в Швеции и Дании см.: [Modйer 1964, 60; Munch 1875, 634].

Существенно прежде всего, что рассматриваемые имена, как правило, объединяются между собой непосредственно в узусе, в языковом обиходе. Так, датские имена Self и Sylfa могли рассматриваться как производные от Silvester, Axel (< Askel / Aslak), по-видимому, отождествлялось с Absalon[75]. В свою очередь, Sigmundвыступало эквивалентом для имени Simon[76], Salmund / Sшlmund для имени Salomon, Sighrik для Cyriacus, Bergljot для Bergit / Birgitte, Arina для Anna, Herlef для Hermolaus, Grjуtogarрr для Gregorius, Arnorr для Aron, Pбlni для Pбll, Pуll (< Paulus) (ср.: [Naumann 1912, 155]), Юorрrкоррелировало с Theodor [DN, VI, 27 sub anno 1254][77], Farюegn с Valentin (ср.: [Jуnsson 1902, 688]).

Из “Саги о Ньяле” известен случай отождествления имен Dagfiрr и David[Nj. 1875–1889, I, гл. 154–155, 877, 880], из «Саги о Стурлунгах» – Magnъs’а и Agnarr’а[78]. Исконно скандинавское имя Illugiпо-видимому отождествлялось с именем (H)illarius: в «Саге о епископе Йоне» рассказывается о некоем священнике, которого звали Иллуги (…virрuligr prestr, sб er Illugi hйt), но в другой редакции этой же саги о нем сообщается …prestr, sб er Illarius hйt, ok Illugi oрru nafni, ok var Bjarnarson – «тот священник, которого звали (Х)иллариус, а другим именем Иллуги, <он> был сыном Бьярни» [Bps., I, 159]. Замечательно, что в дальнейшем он фигурирует в саге под тем и под другим именем: (Х)иллариус ((H)ilarius) и Иллуги (Illhugi) [Bps., I, 232].

Скандинавское Bу (исландское Bui) соотносилось с Boetius; соответственно, рыцарь по имени Bo Stensson упоминается в источниках как Bo Stensson[DN, V, 456 № 644] и как BoetiusStensson [DN, V, 459 № 646], Boo Knuttsson[DN, III, 552 № 764] становился BoeciusKanuti [DN, V, 509 № 704], Bo Jonssonпревращался в Boecio Jonsson’а [DN, III, 275 № 351], а каноник в Бергене Mattis Booson [DN, I, 628 № 861] в Mathias’а Boetii[DN, V, 638 № 884][79]. Со временем число таких свидетельств значительно возрастает (см.: [Personnamn 1947, 187-189]).

Любопытно отметить в этой связи, что сходный случай переосмысления собственного имени описывается в романе норвежской писательницы Сигрид Унсет «Кристин, дочь Лавранса», повествующем о Норвегии XIVвека. Когда у Кристин, главной героини романа, родился первенец, ему дали имя Никулаус (в честь умершего деда по отцовской линии). «Ни Лаврансу <другому деду ребенка. – Ф. У.>, ни Гюннульву <священнику, дяде ребенка. – Ф. У.> не нравилось, что мальчика называют Ноккве – ведь его окрестили Никулаусом! Эрленд <отец ребенка. – Ф. У.> стоял на том, что это одно и то же имя, но Гюннульв сказал: “нет, неверно! В древних сагах повествуется о людях, которых звали Ноккве еще в языческие времена”. Все же Эрленд не хотел пользоваться именем, которое носил его отец, а Кристин всегда называла мальчика так, как впервые назвал их сына Эрленд, когда приветствовал его” [Унсет 1994, I, 339][80].

Думается, что приведенное описание этнографически точно и в целом соответствует реальной практике приспособления или адаптации имен, существовавшей как в средневековой Скандинавии, так и на Руси.

Вообще говоря, проблема сосуществования двух антропонимиконов – исконного, языческого по происхождению, и христианского – по-видимому, с одинаковой остротой стояла во всех странах поздней христианизации, в частности, в Скандинавии и на Руси. Однако разрешалась она всюду по-разному.

Хорошо известно, что на Руси еще очень длительное время после принятия христианства существовала система двух имен – большинство людей обладало как мирским, обиходным именем, так и именем нарекаемым при крещении. Лишь очень постепенно, прежде всего в княжеской среде, мирские, традиционные имена вытесняются христианскими. Гораздо позднее этот процесс охватывает и остальные слои общества. Однако взаимодействие двух антропонимиконов, адаптация и приспособление христианского именослова к местной языковой среде начинается, по-видимому, с первых десятилетий крещения Руси. В некоторых случаях, противопоставление – мирское имя / христианское имя стирается. Христианские имена проникают в повседневный обиход, становятся привычными, перестают восприниматься как чужое. Пути подобного освоения, как кажется, исследованы еще меньше, чем древнерусская система двуименности. Сейчас мы можем сформулировать лишь некоторые наблюдения относительно того, имена какого рода усваиваются легче других и с помощью каких языковых средств это усвоение может осуществляться.

Различные этапы бытования имени Олух могут служить, на наш взгляд, выразительным примером сложного процесса взаимодействия и взаимопроникновения христианского и обиходного именословов, примером закрепления христианского имени в повседневном обиходе.

В самом деле, на протяжении всего X в. еще до христианизации Руси варяжские имена во множестве проникают на Русь – достаточно вспомнить списки русских послов в Византию и имена их доверителей (ср. «Мы от рода рускаго, Карлы, Ингелдъ, Фарлоф, Веремоуд, Рулавъ, Гоуды, Роуалдъ, Карнъ, Фрелавъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лидоул, Фостъ, Стемид» [ПСРЛ, I, 32-33]). Среди этих имен была, в частности, и упоминавшаяся вариантная форма имени Олав Олђбъ / Улђбъ (<Уleifr). Не исключено, что варяжские имена воспринимались как социально престижные. Во всяком случае, самыми разными путями – благодаря матримониальным связям, возможно, побратимству и т. п. – к концу X в. эти имена были освоены местным населением и не воспринимались как полностью чужеродные. Крещение Руси вызвало необходимость давать детям новые, христианские имена. При этом отдельные варяжские имена сочетали в себе традиционность, освоенность для рода и приемлемость с точки зрения церкви. Скандинавские имена, как уже говорилось, включались в русскую молитву наряду с такими греческими и латинскими именами святых как Роман, Анфим, Максим и др. Как уже упоминалось, св. Олаву в Новгороде была посвящена церковь. Не исключено, таким образом, что это имя могло даваться детям, так как совмещало в себе традиционное, родовое и христианское начала. Нам остается только догадываться, какова была бы судьба этого имени на Руси, если бы не произошло разделение церквей и не прекратилось бы почитание святых, относящихся исключительно к западной церкви.

Возможно, имя Олух получило бы еще большее распространение как не вполне чуждое исконной родовой традиции имя христианского святого. Нечто – типологически сходное – произошло с именем Глеб (<Guрleifr). Как известно, Глеб было мирским именем одного из двух первых русских святых – братьев Глеба-Давида и Бориса-Романа Владимировичей. Показательно при этом, что братья были прославлены церковью в первую очередь именно под своими мирскими именами (подобно тому, как под мирским именем был прославлен и их отец – Владимир Святой). Оба этих имени закрепились в княжеском антропонимиконе, однако скандинавское по происхождению имя Глеб впоследствии встречается у князей несколько чаще, чем имя его брата, по-видимому, в силу его бульшей укорененности в родовой традиции.

Поскольку культ св. Олава с определенного момента не мог поддерживаться на Руси, имя Олух неизбежно утрачивает статус полноценного крестильного имени, по-видимому, не переставая при этом ассоциироваться с христианским именословом и не утрачивая своей популярности. Именно тогда, вероятно, оно и начинает осознаваться как гипокористическая форма от канонического имени святого, почитаемого восточной церковью, подобно тому как, возможно, еще раньше варяжское имя Якун (Hбkon) стало осознаваться как гипокористическая форма христианского Яков / Иаков.

При этом необходимо учитывать, что роль гипокористических, уменьшительных имен в домонгольский период существенно отличается от той, что они играют в современном языковом употреблении. По-видимому, образования уменьшительных форм от инокультурных по своему происхождению имен было важным способом их адаптации. В некотором смысле осуществлялась их освоение с помощью словообразовательных средств. Гипокористические формы образовывались как от исконных, языческих имен, так и от новых, христианских. В гипокористике эти имена переставали быть столь резко противопоставлены по своему морфемному составу и фонетическому облику. Таким образом, в языке создалась своеобразная «зона нейтрализации» оппозиции мирского имени / христианского имени. Важно отметить при этом, что пейоративная функция уменьшительного имени была сведена к минимуму или отсутствовала вовсе. Так, Мирошка – уменьшительная форма от исконного Мирослав – существует в качестве основного именования знаменитого новгородского посадника в письменных памятниках, а Василько, например, выступает как основное имя князя Василько Ростиславича Теребовльского.

В сущности, приобретя уменьшительную форму, христианское имя становилось единственным именем человека, совмещающим в себе функции крестильного и обиходного. При этом изначальная форма канонических христианских имен может претерпевать существенную трансформацию. В качестве такой измененной формы канонического имени Елевферий и функционирует, по-видимому, некогда самостоятельное имя Олух. В дальнейшем форма Олух превращается в пейоративное обозначение с разнообразными фразеологическими коннотациями и настолько укореняется в языковом обиходе, что со временем теряется память не только о скандинавском происхождении этого слова, но и о его былой антропонимической природе.

II.

Русские и скандинавы восприняли крещение как событие, обращенное не только в будущее, но отчасти и в прошлое, в дохристианскую историю своих народов. Новорожденным и после крещения страны давались исконные родовые имена, соединявшие их со всей предшествующей историей рода. Родичей же, успевших умереть в язычестве, – в иных случаях – пытались связать с христианской традицией, превращая тем самым новую религию в исконный атрибут собственных предков.

Отношение к останкам умерших становится важнейшей точкой пересечения языческого и христианского начал в переходную эпоху. «Целостность», «неповрежденность» и «святость» были в Скандинавии понятиями связанными еще в языческие времена, и с принятием христианства эта связь воплощалась в зарождающемся культе нетленных мощей.

На Руси нетленность святых настолько рано оказывается укорененной чертой религиозного сознания, что происхождение этой категории зачастую кажется не нуждающейся в специальном комментарии. Между тем культ нетленных мощей едва ли мог быть заимствован русскими от греков, а скорее объединяет их со скандинавами и англосаксами.

КРЕЩЕНИЕ КОСТЕЙ КНЯЗЕЙ ОЛЕГА И ЯРОПОЛКА –

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЛЕТОПИСНОЙ СТАТЬИ 1044 г.

В 1044 г. Ярослав Мудрый эксгумировал останки двух князей: Олега (ум. в 977 г.) и Ярополка (ум. в 980 г.). Согласно летописи, останки были перенесены в Десятинную церковь и похоронены там вторично: ”Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица”[ПСРЛ, I, 155; ср. II, 143; НПЛ, 16]. К тому времени в Десятинной церкви уже покоились несколько членов княжеского рода, умерших в христианстве: княгиня Ольга (в крещении Елена), князь Владимир (в крещении Василий) и его греческая супруга Анна.

Ярополк и Олег приходились дядьями Ярославу. Таким образом, Ярослав перезахоронил останки двух своих близких родичей по мужской линии, умерших еще до официального принятия христианства на Руси. После эксгумации, как видно из летописи, кости князей были ”крещены”. При всей непрозрачности глагола ”крестить” в данном контексте это позволяет считать, что Олег и Ярополк умерли некрещеными и первоначально были похоронены в соответствии с языческим обрядом (иначе: [Korpela 1998, 167; Назаренко 2001, 339-390, особенно 379-380, 389-390]).

Одна из трудностей, возникающих при рассмотрении летописного свидетельства, заключается в отсутствии очевидного образца, на который мог бы ориентироваться Ярослав, осуществляя перезахоронение и крещение останков. Изолированность поступка Ярослава в контексте эпохи объясняется обычно его недопустимостью с точки зрения канонических правил, запрещающих совершение этого таинства над умершим. Крещение покойника было запрещено в 397 г. 26-м правилом Карфагенского собора[81]. Традиционно считается, что подобная обрядовая практика полностью исчезает довольно рано – ни на Западе, ни на Востоке христианского мира случаи крещения покойника как будто бы не засвидетельствованы с начала VI в. Судя по всему, упомянутое правило Карфагенского собора было хорошо известно и на славянской почве[82].

Сосредотачиваясь на неканоничности крещения костей, предпринятого Ярославом[83], исследователи зачастую оставляют в стороне целый ряд существенных вопросов. Необходимо определить, как кажется, границы самого обряда. Что именно проделал Ярослав с останками своих родичей? Крещение, вообще говоря, предполагало бы на русской почве наречение княжеских останков христианскими, крестильными именами. В первую очередь, однако, необходимо выяснить, что дало основание Ярославу для столь неканоничных действий и что могло служить для них непосредственным образцом.

Ниже мы приведем некоторые параллели, позволяющие рассматривать действия Ярослава в принципиально новом, до сих пор не обсуждавшемся контексте.

Поступок Ярослава, несомненно, указывает на родовой характер княжеской власти на Руси. В самом деле, крещение останков Ярополка и Олега и погребение их в Десятинной церкви напрямую связано с культом рода, чрезвычайно актуальным для княжеской среды в рассматриваемый период (ср. перезахоронение княгини Ольги, осуществленное князем Владимиром в той же Десятинной церкви). Крещение костей укрепляло авторитет Ярослава, ”имевшего отныне среди своих предков не только христиан–родителей и бабку-христианку <прабабку! – Ф. У.>, но и еще двух ”христиан” – членов княжеской семьи-патронимии” [Щапов 1971, 73].

Родовой аспект – один из центральных и для другого события, которое составляет, по-видимому, ближайшую параллель действиям Ярослава. Примерно за 80 лет до него сходную процедуру осуществляет Харальд Синезубый (ок. 940 – ум. ок. 985 или 987 гг.), ”тот Харальд, который владел всей Данией и Норвегией и сделал датчан христианами”, как сказано о нем в знаменитой рунической надписи: [DR 1941-1942, I, 66-81 № 42].

Вскоре после своего обращения (ок. 960 г.) конунг Харальд строит церковь в Йеллинге – месте, где к тому времени уже был похоронен его отец, основатель династии Горм Старый, вместе со своей женой. Родители Харальда, по-видимому, умерли в язычестве[84], по крайней мере, они были погребены по языческому обряду: к северу от церкви находится курган, в котором первоначально покоился конунг Горм.

Воздвигнув церковь, Харальд Синезубый, судя по результатам раскопок, переносит останки своих родителей и хоронит их под церковным полом – в специально устроенной для этого случая камере[85]. Существенно, что Харальд, как и Ярослав, перезахоронил последних представителей собственной династии, умерших некрещеными незадолго до введения христианства в стране[86].

Поскольку возможность целенаправленного погребения язычника внутри церкви исключена, естественно предположить, что Харальд произвел над останками родителей некую обрядовую процедуру, соответствующую по назначению той, что проделал Ярослав над костями своих дядьев.

В чем именно заключалась процедура перезахоронения – мы не знаем. Однако гипотеза о ее существовании в первые десятилетия после христианизации позволила бы объяснить случаи сохранения языческих погребений в средневековых церквях. Так, церковь XI в. в Хернинге (Северная Ютландия) была построена на месте кургана, сооруженного в X в., всего лишь двумя-тремя поколениями ранее. При постройке церкви курган сровняли, но погребальную камеру оставили нетронутой. Таким образом, первоначально языческая могила знатной женщины в конечном итоге оказалась непосредственно под полом самой церкви[87].

Дополнительный интерес вызывают те языческие погребения, которые несут на себе, напротив, отчетливые следы разорения. К их числу, помимо кургана Горма Старого в Йеллинге, принадлежит погребальный корабль из Ладбю. Из богатого захоронения были изъяты не драгоценности, а лишь покоившиеся здесь останки (см.: [Krogh 1982, 216]). Это обстоятельство дало основание высказать гипотезу о разорении могилы родственниками усопшего с целью вторичного погребения останков при церкви, уже в полном соответствии с христианским обрядом (см.: [Thorvildsen 1957]).

Скандинавский археологический материал, свидетельствующий о практике перезахоронения умерших в язычестве родичей, до известной степени подтверждается показаниями письменных источников. Так, существует рассказ о перезахоронении останков Снорри Годи, могущественного и знатного исландца, персонажа многих родовых саг. Снорри умер христианином в 1031 г. и был погребен во дворе церкви, построенной по его распоряжению. В конце XII – начале XIII в., его кости были выкопаны при свидетелях и перенесены в церковь, где их поместили, по-видимому, под церковным полом. Вместе с останками Снорри были выкопаны и перезахоронены в той же церкви кости его ближайших родичей, умерших еще в язычестве – Тордис, матери Снорри, и Берка Толстяка, его дяди [Eb., 241-242].

Вообще говоря, подобные действия нарушают как минимум два канонических органичения: запрет на захоронение мирян внутри церкви[88] и один из двух запретов – крестить кости умершего, либо запрет хоронить некрещеного в освященной земле. Последний из них, согласно которому тело некрещеного не могло быть погребено при церкви, был, несомненно, хорошо известен к тому времени в Скандинавии. Он есть, например, в исландском судебнике “Серый Гусь” и в норвежских областных законах[89].

Не означает ли это, что над костями все-таки совершался некий обряд, позволяющий считать их останками христианина?

Судя по данным письменных источников, первая половина XI в. в Скандинавии – это время смешения христианского и языческого начал в похоронном обряде[90]. В отсутствие устоявшегося ритуала многое определял индивидуальный выбор. Так, церковный запрет класть в могилу имущество усопшего был известен, но поначалу соблюдался не полностью. Первого христианского конунга Норвегии, Хакона Доброго, хоронят в кургане[91], во всеоружии и в лучших одеждах, однако не положив туда, по словам Снорри, никакого дополнительного добра [Hkr., I, гл. 32, 217-219; КЗ, 86]. Персонажа исландской родовой саги, Буи, хоронят под церковной стеной и не кладут в могилу ничего, кроме оружия, поскольку он ”был человек крещеный и никогда не совершал жертвоприношений” [Kjaln., гл. XVIII, 43][92].

Останки умершего вне закона христианина Греттира Асмундссона была погребены по частям: голова в одной церкви, а тело в другой [Gret., гл. 84, 292-293; ИС, I, 756]. При переносе одной из церквей его кости были выкопаны и подвергнуты освидетельствованию, после чего их похоронили вторично. Отметим, что аналогичным образом в свое время был погребен языческий конунг Хальвдан Черный: голова его была положена в кургане в Хрингарики, а тело разделено на четыре части и захоронено в разных частях Норвегии [Hkr., I, гл. 9, 97; КЗ, 42]. Однако его останки, естественным образом, в церковь никогда не переносились.

Отдельные случаи перезахоронения костей упоминаются еще в нескольких письменных источниках (см., например: [Bjarn., 72, ср., 23; Floam., гл. 35, 70-71])[93]. Из них особенно значимо для нас описание погребения Эгиля Скаллагримссона. В исландской родовой саге сообщается, что знаменитый скальд Эгиль, умерший ок. 990 г., был похоронен в кургане вместе со своим оружием и одеянием. Когда же в 1000 г. в Исландию пришло христианство, его племянница Тордис перевезла тело скальда в новую церковь, где оно был заново похоронено под алтарем [Eg., гл. LXXXVI, 299-300; ИС, I, 215].

Эгиль умер до христианизации Исландии и не получил крещения. Однако большую часть своей жизни он не был, строго говоря, и язычником: в юности, находясь при дворе англо-саксонского короля Этельстана (895-933 гг.), Эгиль и его брат Торольв получили prima signatio, т.е. прошли обряд оглашения [Eg., 132][94]. Вероятно это обстоятельство учитывалось при его перезахоронении по христианскому обряду. Не исключено также, что обряд перезахоронения предков, умерших некрещеными, в Скандинавии и в других случаях также был связан с процедурой prima signatio, пройденной ими при жизни.

Этот обряд предписано было проводить вне церкви. Процедура primo signatio подразумевала осенение обращаемого крестом и чтение над ним молитв, отгоняющих дьявола. По-видимому, обряд мог производиться с различной степенью детализации[95]: оглашаемому могли давать освященную соль, он мог произносить Символ Веры и отрекаться от дьявола. Что именно проделывали с первыми скандинавами, пожелавшими принять оглашение, мы в точности не знаем. Вероятно это зависело от того, где происходила эта процедура. Собственно латинский термин prima signatio – «первое знамение» – буквально означал начальную часть этого обряда, когда оглашаемого впервые осеняли крестом, что соответствовало первому этапу более сложного чина оглашения в Восточной церкви. До общего крещения полуострова скандинавы нередко проходили эту процедуру за границей, например, в Англии (как Эгиль и его брат, Торольв), в Германии (Стране Саксов как Гест Тордарсон) и в Византии (как Олав Трюггвасон и, возможно, Харальд Суровый[96]). Христианином же взрослый человек в любом случае становился только приняв таинство крещения, после чего он мог оставаться в церкви на протяжении всей службы и участвовать в Евхаристии.

Оглашение или prima signatio предоставляло человеку особый статус, давало возможность, не будучи крещеным, посещать церковную службу и вступать в полноценное общение с христианами. По-видимому, в период христианизации и во времена ей непосредственно предшествующие могли отчетливо противопоставляться три статуса человека по отношению к крещению. Человек мог быть 1). Некрещеным (ср. в этой связи прозвище уkristni «некрещеный, нехристианин» [Lind 1920-1921, 271]) 2). Получившим оглашение (prima signatio) 3). Крещеным, т.е. прошедшим весь обряд крещения с погружением в воду (ср. в этой связи прозвище kristni «крещеный, христианин» [Lind 1920-1921, 220], которое носили люди, жившие в X – начале XI в.). Не возникает никаких сомнений, что сами новообращенные строго разграничивали последние два статуса. Так, персонаж «Саги об Олаве Святом», Токи Токасон, в ответ на вопрос конунга Олава Харальдссона (Святого), крещеный ли он, отвечает – «я получил оглашение, но не был крещен» (ek er primsignndr en жigi skirdr) [Flat., II, 137]. Тот же самый ответ, свидетельствующий о последовательном разграничении статуса оглашенного и статуса крещеного, получает от датчанина Геста Тордарсона конунг Олав Трюггвасон в «Пряди о Норнагесте» [Flat., I, 346, 357][97].

В эпоху записи саг и судебных уложений, когда история христианства на скандинавском полуострове насчитывала уже около двух столетий, человек, получивший оглашение, стоял на порядок выше язычника, но, безусловно, на ступень ниже христианина. В переходный же от язычества к христианству период промежуточный статус оглашенного приносил его обладателю немалую практическую и политическую выгоду. Человек, получивший оглашение, пользовался многими преимуществами члена христианской общины, не порывая при этом с языческим миром. Разнообразные контакты язычников с христианами неуклонно учащались, и немало людей из числа язычников постоянно оказывались на границе двух миров и более или менее свободно переходили из одного в другой. По-видимому, возможность не отказываться полностью от религии предков была весьма актуальна для правителя, вождя, предводителя дружины[98].

Харктерно, что именно нежеланием князя отделяться от дружины объясняет летопись отказ князя Святослава Игоревича принять крещение: «како азъ хочю инъ законъ приёти единъ а дружина [моа] сему смеётися начнутъ» [ПСРЛ, I, 63]. В Скандинавии необходимость для конунга следовать родовой традиции породила сюжет о правителе, крестившемся до христианизации страны, но вскоре вновь впавшем в язычество.

Не исключено, что статус prima signatio позволял обойти сложности, возникающие у правителя-военачальника с принятием новой веры. Пример Эгиля Скаллагримссона показывает, что в переходную эпоху человек далеко не всегда принимал крещение вскоре после оглашения. В «Житии св. Ансгария», где повествуется о миссионерской деятельности этого святого в IX в. среди датчан и других скандинавов, рассказывается о том, что многие датчане уже были крещены, но в то же время многие язычники предпочитали принять «знамение креста», дабы иметь возможность посещать церковь и присутствовать при совершении св. Таинств. При этом получившие оглашение не торопились принять крещение, рассчитывая сделать это перед самой смертью и, очистившись от грехов, незпятнанными войти в Царствие Небесное [VA, гл. 24, 80, 82][99].

Таким образом, оглашенный, подобно Эгилю, мог прожить бульшую часть своей жизни в положении оглашенного. Он мог и умереть некрещеным, не порывая с язычеством. Более того, не всегда prima signatio вообще свидетельствовало о намерении в дальнейшем принять христианство, порой этот акт был продиктован неконфессиональными, вполне житейскими соображениями. Ср. описание подобной практики в «Саге об Эгиле»: «Англия была крещена (var kristit) задолго до того, как все это произошло. Конунг Адальстейн был христианин (var vel kristinn), и его называли Адальстейн Благочестивый (Aрalsteinn enn trъfasti). Конунг предложил Торольву с братом <Эгилем. – Ф. У.> принять неполное крещение (здесь и далее букв. “принять знамение креста” lбta prнmsiganast). Это был распространенный обычай у торговых людей и у тех, кто нанимался к христианам (kristnum mцnnum), потому что принявшие неполное крещение (юeir menn, er primsigndir vбru) могли общаться и с христианами и с язычниками, а веру они себе выбирали ту, какая им больше нравится. Торольв и Эгиль сделали так, как просил конунг, и оба приняли неполное крещение (lйtu prнmsignask bбрir). У них тогда было под началом три сотни воинов <дружина, приплывшая с Эгилем и Торольвом из Скандинавии. – Ф.У.>, получивших плату от конунга» [Eg., гл. L, 132; ИС, I, 114]. В подобном контексте, оглашенный, живущий в еще языческой стране, по-видимому, мог вести себя по-разному и иметь разные намерения. Далеко не всегда он твердо и опредленно решал креститься и не всегда пытался следовать всем предписаниям христианской церкви.

Поведение получившего prima signatio могло быть довольно различным, также как различными могли быть и его намерения относительно будущего крещения. По-видимому, иногда оглашение принималось для некой практической выгоды или под давлением внешних обстоятельств. Тогда оглашенный, в сущности, не менял принципиальным образом своего отношения к язычеству. Именно так, вероятно, дело обстояло с Эгилем[100]. Как мы знаем из саги, Эгиль вырезал магические руны, был не чужд колдовства, участвовал в языческих обрядах и строго соблюдал их, хороня своих ближайших родичей – отца, брата[101] и сына. Крещения Эгиль, по-видимому, никогда не принимал.

Порой оглашенный, в соответствии со своим промежуточным статусом, отказывался от некоторой части языческих обычаев. Так, про знаменитого исландца Гисли сыне Кислого расказывается, что, вернувшись из Дании, он отказался от некоторых обычаев, принятых в дохристианской Исландии: «В те времена у многих людей было в обычае справлять приход зимы пирами и жертвоприношениями. Гисли не приносил больше жертв с тех пор, как побывал в Вэбьёрге в Дании, все же он, как и прежде, устраивал пиры, и притом со всею пышностью» [Gнsl. 1903, гл. 10, 23-24; ИС, I, 517][102]. Флоси, персонаж «Саги о Ньяле», принимая prima signatio, обещает христианам свою поддержку на тинге [Nj., гл. 101, 259; ИС, II, 226].

Если же оглашенный решал перейти в новый статус – креститься, раз и навсегда сделаться христианином, то это решение зачастую принималось постепенно и не без колебаний. Так, упомянутый Токи Токасон, прожив продолжительное время в статусе оглашенного, лишь после долгих бесед с конунгом сообщает, что пришел к нему с намерением принять крещение. Про другого скандинава, Орма Сторольвссона, сообщается, что по рассказам людей он принял prima signatio в Дании, а крестился, лишь оказавшись в Исландии (юat segia menn at Ormr vжri primsignndr j Danmorku en hafui kristnnatzst a Jslande) [Flat., I, 529]. Исландец Гест Бардарсон соглашается принять prima signatio в Норвегии только для того, чтобы остаться при дворе Олава Трюггвасона [BS, гл.17, 37], но, сражаясь с «живым мертвецом» в кургане, он под угрозой гибели дает обет креститься, если выйдет из кургана живым. Некоторое время спустя Олав Трюггвасон предлагает Гесту креститься, и тот, вспомнив о своем обете, принимает крещение [BS, гл. 21, 44].

Во время общего крещения Скандинавии и в период непосредственно к нему примыкающий, по-видимому, еще памятно и актуально различие между оглашенным и крещеным[103], однако крещение теперь достаточно регулярно и непосредственно следует за оглашением. Постепенно исчезает та языческая среда, с которой прежде были тесно связаны оглашенные. Принятие крещения после оглашения все больше становится не предметом выбора, а вопросом времени[104]. Таким образом, для ближайших потомков оглашенных их предки в некотором смысле просто «не успели» креститься.

Позднее же, когда процесс христианизации полностью завершается, и крещение перестает быть делом личного выбора, факт оглашения осмысляется в несколько иной перспективе. Случаи противпоставления крещеного и оглашенного становятся довольно редкими, тем более что в эту эпоху обряд оглашения и обряд крещения были разделены минимальным промежутком времени и на практике уже автоматически следовали друг за другом – обряд prima signatio все более становился составной частью обряда крещения[105]. Тем не менее, это противопоставление, как кажется, не стирается полностью (ср., например: [GNH 1864, 205; Hom., 70, 124]). Сохраняется по крайней мере одна категория лиц, которые могли окончить свою жизнь в статусе оглашенного – это новорожденные. Для них строгая дифференциация крещеного и оглашенного остается актуальной, вопрос о том, как следует поступать с их останками специально оговаривается в судебниках. Так, по исландским законам ребенок, умерший без крещения, но получивший prima signatio, должен был быть похоронен на краю церковного двора, где ”освященная земля смыкается с неосвященной землей” [Grg., I, 7]. Младенец, родившийся с сильным физическим уродством, согласно норвежскому законодательству, не мог быть крещен, но получал prima signatio, после чего он должен быть оставлен у церковных дверей до тех пор, “пока не испустит дух”. Затем его нужно было похоронить на церковном дворе и как можно усерднее молиться за его душу [NGL, I, 339] (ср.: [NGL, I, 132-133, 353, 363]).

Перезахоронив в церкви кости Эгиля, получившего prima signatio, его племянница Тордис в некотором смысле исправляла “досадную случайность” и продлевала христианскую историю своего рода. При этом она, разумеется, нарушала канонические уложения, в своем рвении уравнивая покойного с христианами. Любопытно, что позднее, когда строилась новая церковь, а ближайших родичей Эгиля уже не было в живых, его кости были вновь выкопаны. Священник, осведомленный об истории жизни Эгиля, подверг их освидетельствованию. Затем кости были погребены на краю кладбища, т. е. с ними поступили так, как, согласно закону, полагалось поступать с останками оглашенных, но некрещеных[106]. Основанием для таких действий послужило, по-видимому, опять-таки полученное им в юности ”знамение креста” (prima signatio).

Итак, необычные действия Ярослава Мудрого, хотя и противоречат практике, принятой для христианского мира в целом, но вписываются, на наш взгляд, в возникающую после христианизации скандинавскую традицию погребения. Эпизод же с останками Эгиля Скаллагримссона дает возможность предположить, что Ярополк и Олег также могли получить при жизни prima signatio.

По версии М. Арранца, примиряющей Корсунскую легенду и Память Иакова мниха, Владимир Святой – брат Ярополка и Олега – сначала получает prima signatio в Киеве, а позднее – само таинство крещения в Херсонесе (см.: [Arranz 1989, 81-98; Арранц 1988]). В летописи нигде не говорится об оглашении Владимира как отдельной, изолированной процедуре, однако составителю Корсунской легенды известно о существовании разногласий в том, что касается места и времени его обращения (см.: [ПСРЛ, I, 111]). Не исключено, что так своеобразно преломилась память о двуэтапности этого события. Как мы помним, обращение Олава Трюггвасона, например, начинается именно с принятия prima signatio в Византии, тогда как обряд крещения он проходит позже на островах Сюллинга, неподалеку от берегов Ирландии[107]. Здесь нет нужды лишний раз подчеркивать скандинавские корни русского княжеского рода и исключительную близость контактов Руси и Скандинавии в X – первой половине XI в. Упомянем лишь, что Олав Трюггвасон подолгу жил при дворе князя Владимира и, по версии отдельных древнеисландских источников, якобы непосредственно участвовал в деле обращения князя Владимира, причем Олав пребывал в этот момент именно в статусе оглашенного.

Разумеется, при свершившимся обряде крещения факт оглашения во многом теряет свою значимость – то обстоятельство, что человек был близок к принятию христианства уже не может в такой степени привлекать внимание его крещеных потомков. Если же крещение по тем или иным причинам не состоялось при жизни, то факт prima signatio мог, по-видимому, рассматриваться как весьма важное событие в жизни ближайшего родича.

При такой интерпретации действия Ярослава, как кажется, вполне объяснимы и демонстрируют тонкое разграничение статуса предков и возможности для их включения в христианскую парадигму. По-видимому, при Ярославе начинается общерусское почитание его отца, князя Владимира, крестителя Руси (см.: [Успенский 2000, 44-46, 84-87 прим. №№ 18-25]). Еще при Владимире было начато прославление княгини Ольги, его бабки, а она, как мы знаем, приняла христианство за несколько десятилетий до крещения Руси.

Происходит своего рода пересмотр, «ревизия» ближней истории рода, в соответствии с которой складывается культ крещеных родичей князя. В частности, при Владимире в Десятинную церковь переносятся нетленные мощи Ольги[108] – факт ее крещения был прекрасно известен, несмотря на то, что она жила и умерла в языческом окружении. Как отмечает летописец, Ольга завещала не совершать по ней тризны и была похоронена по христианскому находившимся при ней священником [ПСРЛ, I, 67-68 под 969 г.; ПСРЛ, II, 55-56]. Можно предположить, что если бы Ярополк или Олег были крещены при жизни, это едва ли осталось бы неизвестным их племяннику – Ярославу[109].

Однако ни о каких попытках прославления Ярополка и Олега ни при Ярославе, ни позже нам ничего не известно. В летописях Ярополк нигде не описывается как христианин[110]. Напротив, мы располагаем прямым указанием летописца, что Ярослав крестил их кости. По-видимому, он был осведомлен о некотором особом положении своих дядьев по отношению к христианской вере. В свете всего вышеизложенного, наиболее вероятно, что ему было известно о том, что Ярополк и Олег получили (или, по-крайней мере, могли получить) prima signatio. Потому Ярослав и счел возможным окрестить и перезахоронить останки именно этих своих родичей.

Крестив их кости и при этом положив их в Десятинной церкви[111], он тем самым выделил их как из числа родичей-язычников, так и из числа родичей-христиан.

В отношении Ярополка это предположение о prima signatio подкрепляется сведениями о его западноевропейских контактах, возможно, довольно тесных. Ср., например, свидетельство 1 Никоновской летописи о посольстве папы Римского к Ярополку в 979 г. [ПСРЛ, IX, 39], впрочем достоверность этого сообщения по-разному оценивается исследователями. Он по всей вероятности был военным союзником императора Оттона II, под эгидой которого осуществлялась, как известно, весьма активная миссионерская деятельность[112]. Вероятно некоторое отношение к делу имеет и упоминание о браке родственницы (племянницы?) Оттона II с неким королем Руси, в котором часть исследователей усматривает Ярополка. Если этот брак действительно планировался, не исключено, что prima signatio Ярополка было обусловлено его намерением жениться на христианке. Оговоримся однако, что для брака со столь знатной персоной одного prima signatio было бы явно недостаточно, впрочем, отметим также, что у нас и нет никаких определенных данных о том, что этот брак состоялся.

Что касается Олега, то единственным основанием для предположения о том, что он также получил «первое знамение креста» являются сами действия Ярослава, “уравнивающие” его с Ярополком. Необходимо учитывать, что оба Святославича в детстве жили при бабке-христианке. Существует версия, что именно благодаря княгине Ольге они были приобщены в детстве к христианству (см.: [Макарий 1994, 223]). Если это предположение верно, то вероятнее всего, на наш взгляд, что при бабке они получили лишь оглашение. С одной стороны, в византийской практике допускалось и даже предписывалось крестить маленьких детей не сразу после оглашения, а довольно значительное время спустя (ср.: [Арранц 1988, 74]). С другой стороны, оглашение (а не крещение) – это, как кажется, то единственное, что могла для них сделать Ольга при некрещеном отце, от которого им предстояло унаследовать власть над еще некрещеной страной.

Итак, мы не располагаем точными сведениями об оглашении Ярополка и Олега, однако гипотеза о том, что они получил prima signatio, объясняет целый ряд перечисленных выше фактов. Так, находит свое объяснение интересующая нас летописная статья о нарушающем церковный канон крещении костей и захоронении их в церкви: христианин Ярослав Мудрый окрестил кости своих дядьев, как бы завершая их однажды начатое приобщение к христианской церкви и заодно продлевая тем самым вглубь христианскую историю своего рода. Его действия находят прямое соответствие в практике перезахоронения останков, принятой у скандинавов в первые десятилетия после крещения их земель.

НЕТЛЕННОСТЬ КАК ПРИЗНАК СВЯТОСТИ –

К ИСТОРИИ КУЛЬТА МОЩЕЙ НА РУСИ И В СКАНДИНАВИИ

Отношение к нетленности тела – это своеобразная точка схождения нескольких культурных традиций: архаической, дохристианской, явно уходящей своими корнями в языческие представления о загробной жизни, традиции христианского догматического богословия, повседневной церковной практики, и, наконец, правовой традиции. У разных народов взаимодействие их давало различные результаты. Однако в отношении к нетленности мощей могут быть выделены некоторые типологические константы. Так, ососбенности почитания мощей явным образом сближают русских скорее со скандинавами, чем с византийцами – их главными наставниками в вере.

В самой упрощенной форме различие между византийцами и этими «северными народами» может быть обозначено следующим образом: греки, точно также как русские и скандинавы, могли судить по останкам о святости усопшего. Однако если для русских и скандинавов святость определяется нетленностью, неповрежденностью, целостностью тела, то для греков, напротив, скорее отсутствием плоти на костях.

Свидетельства саг о нетленности первого скандинавского святого: формирование агиографического концепта

В качестве отправной точки нашей работы мы выбрали описание канонизации Олава Святого, известное из нескольких источников. Таким образом, мы коснемся здесь целого ряда вопросов, так или иначе связанных с возникновением культа святых и, в особенности, с почитанием мощей в средневековой Скандинавии. Необходимо отметить, что рассмотрение подобного рода проблем невозможно в отрыве от латинской и греческой агиографии, что, в свою очередь, позволит нам интерпретировать скандинавский и русский материал в универсальном контексте христианских представлений о святости.

Прежде всего необходимо в двух словах охарактеризовать рассматриваемые нами источники. Саги об Олаве Святом[113], где подробно описан интересующий нас эпизод канонизации святого, не избежали влияния латиноязычной житийной литературы (см., например: [Стеблин-Каменский 1984, 177, 180; Hoffmann 1975, 64-70]). Так, некоторые исследователи говорят даже о прямом влиянии англо-саксонской агиографической традиции на известные нам жизнеописания Олава [Hoffmann 1975, 101]. При этом заимствованные сюжетные схемы существенно трансформируются в королевских сагах. Кроме того, следует отметить, что влияние, которое испытали на себе различные жизнеописания Олава Святого, несравнимо с тем влиянием, которое сами эти жизнеописания оказали на последующую агиографическую литературу Скандинавии. Тот факт, что Олав является первым почитаемым конунгом-христианином в Скандинавии, определил, к примеру, литературный архетип короля-мученика, короля-страстотерпца в житийных памятниках Дании и Швеции. В Скандинавии же вслед за прославлением Олава, осуществленным епископом Гримкелем, святым признается датский конунг Кнут (ум. в 1086 г.)[114]. И в этом случае источники подчеркивают сохранность тела святого.

Из саг об Олаве Святом, которые чрезвычайно тесно связаны друг с другом и представляют собой как бы звенья одной цепи, мы выделяем “Легендарную сагу” и саги об Олаве, написанные Снорри Стурлусоном. Эти саги демонстрируют два совершенно различных принципа повествования. “Легендарная сага”, по мнению исследователей, носит черты духовного сочинения и является, так сказать, церковной версией саги об Олаве Святом. Вероятно, именно этим и можно объяснить столь существенные расхождения между двумя сагами в описании обретения мощей и канонизации Олава.

Интересующий нас эпизод в “Легендарной саге”, как впрочем и в саге из “Круга Земного”, начинается с утверждения святости Олава: En жftir fall Olafs konongs, юa gerрezk allum mannum augliost, at hann var sannhжilagr [OH. Leg., 89] «И после гибели Олава конунга, всем людям сделалось очевидно, что он был воистину свят». Когда тело Олава несут в церковь, происходят чудеса исцеления плотью и кровью святого (varр юa fiolde iartжigna af hollde hanns oc bloрe), которые заставляют даже его врагов (Торира Собаку, одного из убийц Олава) поверить в святость конунга: "Oc iatom ver", sagрe Porer, "hжilaglжik hans" [OH. Leg., 89] «И мы признаем, сказал Торир, его святость»[115]. Затем вновь следует перечисление чудес, произошедших с разными людьми, которое заканчивается примечательной оговоркой автора саги: южr urрu fэst iartжignir at hжilaglжik Olafs konongs, at blinndr maрr юo augu sinn i vatne, юui er sar hans varo юvжgin i. En sa fecc юegar sэn sina [OH. Leg., 89] «Первое чудо, <свидетельствующее> о святости конунга Олава, <заключалось> в том, что слепец промыл свои глаза в воде, которой были омыты раны Олава. И тотчас же он обрел зрение». Эта фраза в «Легендарной саге об Олаве» знаменует собой перенос акцента с описания чудес, которые, благодаря мощам Олава, случились со второстепенными персонажами саги (калеки, слепцы, бывшие противники конунга), на изложение чудес, которые происходят собственно с телом святого.

Так, пролежав год и пять дней в могиле, тело конунга стало выходить из земли. Священники посоветовали похоронить святого во второй раз. Однако через девять дней все повторилось. Тогда епископ Гримкель велел выкопать тело. По совету конунга Свейна и епископа, из бороды Олава выдернули волос и оттуда пошла кровь (Oc toko har жitt af kampe hans at raрe Grimkжls biscups oc Svжins konong[s] oc gec meр blурe upp [OH. Leg., 90]). Затем волос положили в освященный огонь (vigрan жlld), но он остался целым и невредимым (oc grandaрe allz жekci). Тогда Альвива, мать конунга Свейна, датского правителя в Норвегии, сказала, что нужно положить волос в неосвященный огонь (ovigрan жlld), поскольку сведущие люди могут так освятить огонь (vigia mega sva жlld), что он не причинит никакого вреда. Слова Альвивы спровоцировали ссору, которой, собственно, и заканчивается рассказ об обретении мощей Олава. Siрan var Olafr konongr i skrinn lagрr meр mikilli dyrр oc fagrlegom iartжignum. юar fengo blindir menn sэn. En licюraer menn hжilsu. Oc vorрo morg takn hvartvжggia af lнcam hans oc blурe [OH. Leg., 90] «Затем Олав конунг был положен во гроб с великими почестями и чудесными знамениями. Слепые обретали зрение и прокаженные исцелялись. И множество чудес произошло как от его тела, так и от его крови».

Гораздо более подробно этот эпизод приведен в “Круге Земном”. Не обсуждая проблему источников, которыми пользовался Снорри, отметим здесь присутствие скальдических стихов, отчасти дублирующих важнейшие, с нашей точки зрения, инновации прозаического текста. В нашу задачу не входил сопоставительный анализ двух отрывков из саг об Олаве, поэтому мы обозначим лишь основные, принципиальные на наш взгляд, различия в изложении событий в обеих сагах.

В «Круге Земном» Торир Собака признает святость Олава сразу же после боя, причем причиной этому служит как чудо, случившееся с ним (кровь Олава попадает на рану Торира и та мгновенно заживает), так и необыкновенный облик святого: Юуrir hundr gekk юar til, er var lнk Уlбfs konungs, ok veitti юar umbъnaр, lagрi niрr lнkit ok rйtti ok breiddi klжрi yfir; ok er hann юerрi blур af andlitinu, юб sagрi hann svб sнрan, at andlit konungsins var svб fagrt, at roрi var н kinnum, sem юб at hann svжfi, en miklu bjartara en брr var, meрan hann lifрi [Hkr. (OH), II, гл. 230, 496] «Торир Собака пошел к телу Олава и убрал его, как полагается. Он положил тело конунга на землю, распрямил его и накрыл. Он говорил потом, что, когда он вытирал кровь с лица конунга, оно было прекрасно, и на щеках его играл румянец, как у спящего, но только, ярче, чем при жизни». Пока тело святого не найдено (оно сперва было погребено в укромном месте), многие начинают поговаривать о святости Олава: Vetr юann hуfsk umrSрa sъ af mцrgum mцnnum юar н Юrбndheimi, at Olбfr konungr vжri maрr sannheilagr ok jartegnir margar yrрi at helgi hans [Hkr., II, гл. 240, 514; КЗ, 371] «В ту зиму многие в Трандхейме стали говорить, что Олав конунг был святым, и рассказывали о многочисленных свидетельствах его святости». Eptir um sumarit gerрisk mikil rSрa um helgi Уlбfs konungs <…> Vбru юeir юб margir, er юat sцnnuрu, at konungr myndi heilagr vera, er fyrr hцfрu af цllum fjandskap mуti honum gengit… [Hkr., II, гл. 243, 515-516; КЗ, 372] «Летом многие стали говорить о святости Олава конунга <…> Даже многие из тех, кто раньше ожесточенно ратовал против конунга и не желал слышать о нем правды, верили теперь, что он – святой».

Мы обращаем внимание на эту деталь, поскольку в “Легендарной саге” момент канонизации Олава и момент обретения его мощей описываются параллельно, как два взаимообусловленных события. Ср. Oc toc юa Grimkжll biscup licam Olafs konongs or iarрu. Oc er sa dagr halldenn i miningu iamnan i Norege oc viрa i aрrum staрum. [OH. Leg., 90] «Тогда епископ велел выкопать тело из земли. И этот день празднуется в его память как во всей Норвегии, так и далеко за ее пределами». В повествовании Снорри доминирует иная последовательность, что и отражается в кульминационной сцене: локальная канонизация Олава “провоцирует” обретение его мощей.

В «Круге Земном» епископ Гримкель, поверивший в святость Олава, берет инициативу на себя, вскоре узнает, где погребен Олав, и получает разрешение конунга Свейна, выкопать его тело из земли. Вкратце упоминается, что гроб Олава к тому времени уже сам вышел из земли (Kistan var юб kominn upp mjцk svб уr jцrрu [Hkr., II, гл. 244, 517; КЗ, 373]). Когда со дня смерти проходит год и пять дней, гроб с телом Олава, который опять “вышел из земли и был совсем, как новый, будто его только что обстругали”, открывают (юб var upp tekinn heilagr dуmr hans).

Далее следует эпизод, принципиальная важность которого для истории почитания мощей, заставляет нас привести его полностью: “Когда Гримкель епископ подошел к гробу Олава конунга, из него разносилось благоухание (var юardъrligr ilmr). Епископ открыл лицо конунга. Оно совсем не изменилось, и щеки розовели, будто конунг только что уснул (… ok var engan veg brugрit бsjуnu hans, svб roрi н kinnunum, sem юб myndi, ef hann vжri nъsofnaрr). Но те, кто видел Олава конунга, когда он пал, заметили в нем перемену. У него отросли волосы и ногти, почти так же, как если бы он еще продолжал жить в этом мире и после того, как пал (…at siрan hafрi vaxit hбr ok negl, юvн nжst sem юб myndi, ef hann hefрi lнfs verit hйr н heimi alla юб stund sнрan er hann fell). Свейн конунг и все знатные люди, которые там были, подошли, чтобы посмотреть на тело Олава конунга. Альвива сказала:

– Удивительно долго не разлагаются трупы в песке. Если бы он лежал в земле, такого бы не случилось (furрu seint fъna menn н sandinum; ekki myndi svб vera, ef hann hefрi н moldu legit).

Епископ взял ножницы и подстриг конунгу волосы на голове и бороду. У него была длинная борода, как это тогда было принято. Потом епископ сказал конунгу и Альвиве:

– Вот теперь волосы и борода у него такие, какие были когда он скончался. Я остриг ровно столько, насколько они отросли.

Альвива говорит:

– Я поверю, что эти волосы – святые мощи, только если они не сгорят в огне. Мы ведь часто видели, как хорошо сохраняются волосы у людей, которые пролежали в земле и дольше, чем этот человек (юб юykki mйr hбr юat heilagr dуmr, ef юat brenn eigi н eldi; en opt hцfum vйr sйt manna heilt ok уsakat, юeira er н jцrрu hafa legit lengr en юessi maрr) [Hkr., II, гл. 244, 518; КЗ, 373].

Епископ велел зажечь огонь в кадиле, освятил (blezaрi) его и положил туда ладан. Затем он положил в огонь волосы Олава конунгу. Когда весь ладан сгорел, епископ вынул из огня волосы. Они были невредимы (ok var юб hбrit уbrunnit). Епископ показал их конунгу и другим знатным людям. Тогда Альвива сказала, пусть положат волосы в неосвященный огонь (н уvнgрan eld). Но Эйнар Брюхотряс велел ей замолчать и стал поносить ее. Тогда епископ с согласия конунга и по решению всего народа объявил, что Олав конунг – святой (sannheilagr). Затем гроб с телом конунга (lнkami konungs) внесли в Церковь Клеменса <св. Климента – Ф. У.> и поставили над алтарем. Гроб обернули шелковой тканью, а сверху покрыли дорогими коврами. Вскоре много всяких чудес произошло от мощей Олава конунга (Urрu юб юegar margs konar jartegnir at helgum dуmi Olбfs konungs)” [Hkr., II, гл. 244, 516-518; КЗ, 373] (ср.: [OHm., I, гл. 244, 599-601]).

Так у Снорри появляется категория нетленности мощей как признак святости Олава, что заметно отличает сагу о нем из “Круга Земного” как от “Легендарной саге об Олаве”, так и от образчиков непереводной житийной литературы, т. е. от саг о епископах (byskupa sцgur).

Оппозиция «тленного» и «нетленного» в христианской традиции

Литература, посвященная истории почитания мощей как в западной, так и в восточной церкви, чрезвычайно обширна, однако скандинавские святые фигурируют в ней редко и вопросы, связанные с культом этих местных святых, практически не обсуждаются. Между тем, в уже упомянутых сагах о епископах содержится вполне исчерпывающий, хотя и несколько однообразный, материал на эту тему. Некоторая стереотипность саг о епископах, отмечаемая большинством исследователей, обусловлена жанровой принадлежностью этих текстов. Известная сюжетная схематичность присуща сагам о епископах и в эпизодах, свидетельствующих о почитании мощей, – здесь эти саги мало в чем расходятся с латиноязычными памятниками агиографии.

Как правило, события развиваются следующим образом: епископ, почувствовав приближение смерти, принимает причастие (guрs lнkam / corpus domini – оба термина соседствуют в этих сагах), испускает дух, затем его тело (lнk; lнkamr) погребают, а спустя некоторое время останки (bein, helgir dуmr) извлекают из земли (что соответствует латинскому elevatio), переносят в церковь (соответствует латинскому translatio), где их омывают водой и изготовляют для них новый гроб или ковчег (kista, skrнn), после чего следует перечисление чудес (чаще всего, исцеления), произошедших благодаря обретению останков святого. Характерно, что в епископских сагах речь не идет о нетленности исландских святых – их мощи представляют собой преимущественно кости (ср. термин, служащий здесь для обозначения понятия мощей, bein (ср.р., мн.ч.,) “кости”. Такой подход свойственен только этой группе источников, что объясняется вероятно тем, что епископские саги в максимальной степени ориентированы на континентальную агиографическую традицию (см. подробнее о мощах в сагах о епископах: [Cormack 1994, 61-65, 100, 102, 116, 164-165]).

Какие же аспекты христианской культуры давали основание для того почитания нетленных останков, которое сформировалось в Скандинавии? Само понятие нетленности мощей (corpus integrum, corpus incorruptum) известно нам с древнейших времен христианства, однако как свидетельство святости оно начинает рассматриваться лишь не ранее IV в. (ср.: [Голубинский 1903, 34-36; Живов 1994, 54-55]).

Так, Василий Великий (ум. в 379 г.) говорит о сохранности тела мученицы Иулитты (начало IV в.): “честное же тело сохранил неповрежденным для близких” [Василий Великий 1993, IV, 66]. Мощи мученика Вавилы были найдены нетленными в Антиохии. Амвросий Медиоланский сообщает о целых, неповрежденных костях (ossa tota, ossa integra) мучеников Гервасия и Протасия (перенесение мощей состоялось 17 июня 386 г.) [Angenendt 1992, 33], однако Августин уже пишет об их нетленных телах: “Тогда упомянотому предстоятелю Твоему открыто было в видении место, где сокрыты тела мучеников Протасия и Гервасия, которые столько лет хранил Ты нетленным (corpora incorrupta) в тайной сокровищнице Твоей…” [Августин 1991, 222]. В житии того же Амвросия рассказывается об обретении им нетленных мощей мученика Назария[116]. Иероним сообщает о нетленности мощей (corpore toto integro) аскета Илариона из Газы (ум. в 371 г.) (см.: [Angenendt 1991, 322]). Наконец, в «Житии святого Северина», «апостола Норика», умершего в 482 г., упоминается о том, что спустя шесть лет после погребения тело святого было обретено нетленным (integram corporis). При этом Евгиппий (ум. в VI в.), автор жития и очевидец описываемых событий, специально отмечает, что нетление мощей св. Северина единодушно было принято присутствующими за знак «безмерной милости Творца» и ни в коей мере не было результатом бальзамирования тела (см.: [Донченко 1998, 351, 285]).

Если первые свидетельства нетления мощей относятся преимущественно к раннехристианским мученикам II–IV вв., то со временем факты нетления могут “архаизироваться”[117]. Так, согласно апокрифическому преданию, нетленными были тела трех царей, первыми узнавшими о рождении Христа [Иоанн Хильдесхаймский 1998, 116-117, 181-182][118]. Нетленными считались мощи пророка Захарии, Иоанна Предтечи, Марии Магдалины [Geary 1978, 92], апостолов Фомы [Письма паломницы 1994, 182][119] и Варнавы…

В частности, в “Похвальном слове Варнаве” (Laudatio Barnabae), написанном, вероятно, между 530 и 560 гг., об обретении мощей апостола Варнавы рассказывается следующее: епископу Констанции на Кипре, Анфимию, явился во сне апостол Варнава и указал ему место за городом, где уже совершались чудеса. Там, по словам Варнавы, покоится его целое тело (tт p±.nsЙ.ma) и рукопись Евангелия, которую он получил от святого апостола и евангелиста Матфея. Епископ вместе со священниками и толпой народа отправился туда. Люди раскопали в указанном месте пещеру, где и находился гроб с благоухавшим телом апостола Варнавы (АЅ­їЅ µНЙґЇ±В З¬Б№ДїВ) и рукопись Евангелия [Alex. M., 111-122 строки №№ 750, 767, 780][120].

Чудесное обретение мощей существенно укрепило позицию Кипрской Церкви. Вскоре после описанных событий епископ Анфимий принял участие в соборе в Константинополе, где он потребовал автокефалии Кипрской Церкви от антиохийского патриархата на основании того, что на его родине покоится целое тело апостола (’±АМГДї»їЅ ’ї»МГЙјїЅ). Автокефалия была учреждена в 488 г.

Показательно в этой связи, что в русской традиции, где категория нетленности мощей приобретает особую значимость (см. об этом ниже), присутствует сюжет о нетленном теле Авеля – “и не съгни тђло его” [ПСРЛ, I, 90] (ср.: [Порфирьев 1877, 4, 44, 50, 106, 207]). Б. А. Успенский предлагал объяснять нетленность Авеля его ассоциацией с Борисом и Глебом у русских [Успенский 1996, 116]. Однако данный сюжет распространен и в болгарской фольклорной традиции. В частности, в рукописи XVI в. (т. н. «Ловчанском сборнике») содержится рассказ о том, что после того как брат брата убил, Авелево тело осталось нетленным в течении 900 лет, тогда как тело Каина изуродовалось (устное сообщение Ф. Бадалановой-Покровской).

Генезис признака нетленности, который с распространением культа мощей становится категорией и может формировать оппозицию тленности / нетленности, не совсем ясен. Очевидно одно: специфика самого явления определяется его неразрывной связью как с христианской концепцией воскресения мертвых, так и с универсальным представлением об изначальной дихотомии земной и загробной жизни вообще. Высказывалось предположение, что представление о нетленности мощей могло быть унаследовано от коптских монахов, которые, в свою очередь, заимствовали его из Египта [Angenendt 1991, 341-342]. Данная точка зрения основывается на имеющихся сведениях о практике мумифицирования трупов наиболее почитаемых подвижников, существовавшей среди египетских и коптских христиан (последнее из дошедших до нас известий относится к 1914 г.) [Baumeister 1972, 64], что само по себе указывает скорее на преемственность традиции, нежели на появление нового концепта (ср. “Der christliche Дgypter hat sich von der den alten agyptischen Vorstellungen zugrundeliegenden Hochschдtzung der Ganzheit des Leibes nicht getrennt” [Baumeister 1972, 180])[121].

В этой связи чрезвычайно показательна оценка упомянутого обычая, которую мы находим у Афанасия Великого (ум. в 373 г.) в его житии Антония Египетского (ум. в 356 г.): “Когда же братья неотступно стали просить, чтобы у них остался и скончался, он <Антоний> не согласился на это, как по многим причинам, какия, даже умалчивая о них, давал однако же выразуметь, так особенно по следующей. Египтяне имеют обычай – хотя совершать чин погребения над телами скончавшихся уважаемых ими людей и особенно святых мучеников, и обвивать их пеленами, но не предавать их земле, а возлагать на ложах и хранить у себя в домах, думая, что этим воздают чествование отшедшим. Антоний многократно просил епископов запретить это мирянам, также и сам убеждал мирян, и делал выговоры женщинам, говоря: “незаконно это и вовсе неблагочестно. Ибо тела Патриархов и Пророков и доныне хранятся в гробницах, и самое тело Господне положено было во гроб, и приваленный камень скрывал оное, пока не воскресло в третий день”. Говоря же это, показывал он, что незаконно поступает, кто тела скончавшихся, даже и святые, не предает по смерти земле. Ибо что досточестнее и святее Господня тела? Посему многие, выслушав это, стали потом тела умерших предавать земле, и научившись у Антония, благодарили за сие Господа. Антоний же, зная этот обычай и опасаясь, чтобы не поступили так и с его телом, простившись с монахами, пребывавшими на внешней горе, поспешил отшествием, и пришедши во внутреннюю гору, где обыкновенно пребывал, чрез несколько месяцев впал в болезнь”.

Далее умирающий Антоний дает напутствие двум своим ученикам: “о сем помышляйте, сих держитесь мыслей, и если имеете попечение обо мне, и помните, как об отце, то не попустите, чтобы кто-либо взял тело мое в Египет и положил у себя в доме; во избежание сего удалился я в гору и пришел сюда. Знаете, как всегда порицал я делающих это, и убеждал оставить такой обычай. Предайте тело мое погребению и скройте под землею. Да соблюдено будет вами сие мое слово, чтобы никто не знал места погребения тела моего, кроме вас одних; потому что в воскресении мертвых прииму оное от Спасителя нетленным (±Жё±БДїЅ)” [Афанасий Великий 1994, III, 247-248][122].

Житие Антония Великого, “отца монашества”, оказало основополагающее влияние на формирование аскетических идеалов подвижничества [Мейендорф 1985, 116-120; Живов 1994, 83]. Поэтому представляется вполне закономерным, что предсмертное завещание Антония осмыслялось как венец его иноческого пути и образец для подражания. Уже св. Пахомий, вслед за Антонием опасаясь посмертного почитания, завещает своему ближайщему ученику Феодору, чтобы тот ночью откопал его труп и перезахоронил в никому неизвестном месте (см. подробнее: [Baumeister 1972, 62 прим.№ 51] с указанием литературы).

Именно этим, возможно, объясняется отсутствие точных сведений о месте и дате захоронения другого Антония, основателя Киево-Печерской лавры и первоначальника иночества в России (житие его отсутствует), который мог в этом отношении сознательно ориентироваться на завещание своего патрона [Lenhoff 1993, 258-259].

Идея анонимного погребения из “самоуничижения” со временем – когда отчасти слились идеалы мученичества и монашества – могла трансформироваться в предсмертную просьбу, оставить тело без погребение вообще и бросить его на растерзание диким зверям. Содержащееся в этих просьбах описание воспроизводит описание ритуального надругательства над мертвым телом. Желая надругаться над трупом, его выбрасывают в реку, кидают в нечистоты или оставляют на съедение зверям и птицам[123]. Ср. высказывание Игнатия Богоносца о мученичестве: “Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым…” (цит. по: [Мейендорф 1985, 20].

Эта же тема рассматривается в слове Иоанна Лествичника о покаянии: “И молю вас, братия, не подумайте, что повествуемое мною – басни. Часто они они умоляли сего великого судию, т. е. пастыря своего, сего ангела между человеками, и убеждали его наложить железа и оковы на руки и на шеи их; а ноги их, как ноги преступников заключить в колоды и не освобождать от них, пока не приимет их гроб. Но иногда они сами себя лишали и гроба. Ибо никак не могу утаить и сего истинного умилительного смирения сих блаженных и сокрушительной их любви к Богу и покаяния. Когда сии добрые граждане страны покаяния отходили ко Господу, чтобы стать перед нелицеприятным судилищем; тогда, видевший себя при конце жизни, посредством своего предстоятеля, умолял и заклинал великого авву, чтобы он не сподоблял его человеческого погребения, но, как скота, повелел бы предать тело его речным струям, или выбросить в поле на съедение зверям; что нередко и исполнял сей светильник рассуждения, повелевая, чтобы их выносили без чести и лишали всякого псалмопения” [Лествица Иоанна 1995, 21]).

Свое место этот сюжет занимает и в русской традиции, и здесь нельзя не отметить некоторый параллелизм между поведением подвижника, завещающего лишить его тело погребения, бросить его в яму или на растерзание зверям, и некоторыми аспектами поведения юродивого (осквернение себя (своего тела) из смирения). Указанную модель мы находим в завещании Константина, митрополита Киевского и всея Руси (грека по происхождению, ум. в 1159 г.): “Митрополиту же Костянтину тогда сущу въ Черниговђ, бђжавшу ему Мстислава Изяславича, въ тоже время тамо и разболђся; и увђдђвъ же преставленiе свое и написавъ грамоту за печатiю, и призва къ себђ епископа Черниговскаго Антонiя, и дастъ ему грамоту и заклятъ его именемъ Божiимъ, яко да по преставленiи его сотворить то все, ижђ въ грамотђ той написа. Егда же преставися, и вземъ епископъ грамоту данную ему митрополитомъ, и иде ко князю Святославу Олговичю и отрђшь печать и прочте ю, и обрђте въ ней страшную вещь, яко “ по умертвiи моемъ не погребите тђла моего, но повергше его на землю и поцђпльше ужемъ за нозђ и извлекше изъ града, поверзђте на ономъ мђстђ”, имя нарекъ ему, “псомъ на расхищенiе”. Диви же ся тому много князь и епископъ, тоже сотвори епископъ повелђнное ему, и повреже на урочномъ мђстђ тђло его; народи же вси дивишася о смерти его. И лежа внђ града тђло его три дни; потомъ же Святославъ князь о вещи сей страхомъ велiемъ и ужастiю одержимъ бђ, и убоявся суда Божiя, и повђле везти во градъ с великою честiю; не прикосну же ся въ тыи дни ничтоже тђлу тому, но цђло невредимо бысть ничимъже; и внесши и во градъ, положиша у Святаго Спаса, идђже Игорь лежитъ в теремци” [ПСРЛ, VII, 70, 71] (древнейшее упоминание содержится в Лаврентьевской летописи: [ПСРЛ, I, 349 под 1159 г.]).

Ср. также завещание Нила Сорского (ум. в 1508 г.), который заповедовал бросить его тело в пустыне или закопать в яму с презрением: “Оно (тело) тяжко согрђшило предъ Богомъ и недостойно погребенiя” [Толстой 1887, № 283; Афонский патерик 1897, I, 347].

Ср., наконец, трансформацию этой темы в пятой челобитной протопопа Аввакума: “А еже нас не велишь, умерших, у церкви погребати, и исповеди и святых тайн лишать в животе сущих еще коих, да Христос не лишит нас благодати своея: той есть присно с нами и будет, надеем бо ся не нь крепко, и никто ж – человек смертной и тленной – отлучити на от него возможет, с ним бо стражем и умираем. А по смерти нашей грешная телеса наша – добро так, царю, ты придумал со властьми своими, что псом пометати или птицам на растерзание отдати. Вемы бо, да и ты слышишь по вся дни в церкви, яко святым мучеником ни единому честнаго погребения не бысть от убивающих их или в темницу уморяющих, но метаху их в бесчестныя места, и в воду иных, и в ровы, и в кал, овых же и сжигали мощи, да Христос их нигде не забыл. Тако же и нас негли не забудет надежда наша и купно с первыми соберет кости наша в последний день и ожитворит мертвенная телеса наша духом святым. Несть мы лутши древних мученик и исповедник – добро так нам валятися на земли! Земли же есть и доброволне себе святии отцы погребати себе не повелеша, великаго ради смирения, да большую мзду восприимут от Христа Бога” [Аввакум 1960, 198].

У греков среди святых, завещавших похронить себя без погребения, можно вспомнить св. Феофила Мироточивого (ум. в 1548 г.) и св. Евдокима Ватопедского (ум. в начале ХVII в.) [Афонский патерик 1897, II, 75, 215].

По-видимому, в христианские времена сюжет с осквернением трупа не исчезает полностью. Однако в средневековой литературной традиции обычно подчеркивается несостоятельность таких попыток. Вопреки желанию осквернителя, эти тела удостаиваются почетного погребения. Возможно, благодаря существованию соответствующей подвижнической традиции, осквернение трупа иногда осмысляется как дополнительное свидетельство благочестия усопшего. Так, враги бросили в реку Марну тело короля франков Хлодвига, но впоследствии тело было обретено неповрежденным и нетленным. В XI в., король Хардекнут (сын Кнута Могучего), придя к власти, приказал выкопать из могилы тело своего предшественника короля Харальда, приходившегося ему единокровным братом, обезглавить и бросить его в Темзу. Тело короля было найдено рыбаком, который отвез его в Лондон, где оно было погребено датчанами (см.: [MHB 1848, 433 sub anno 1040; ASC, 105; FW, I, 194; WMm1870, кн. III, 250 § 115 sub anno 1041; WMm 1887-1889, I, кн. II, 229 § 188 sub anno 1040; Sym. Mon., II, 160 § 134])[124].

Важно отметить, что желание Антония, быть погребенным анонимно, понимаемое обычно как высшая степень смирения и аскезы, имеет вполне конкретное обоснование: речь идет прежде всего о четком разграничении “сфер компетенции” – человеческой и божественной.

В самом деле, практика египтян существенно корректирует, если не нарушает, заданную Творцом модель, согласно которой человеческое тело должно пройти определенный ряд трансформаций, прежде чем воскреснуть нетленным. При этом нам хотелось бы особенно подчеркнуть, что нетление однозначно интерпретируется как исключительно божественная прерогатива, поскольку именно отсюда непосредственным образом и следует интересующее нас представление о нетленности как о признаке святости. Ср. “даже и плоть моя успокоится в уповании; // ибо Ты не оставишь души моей во аде // и не дашь святому Твоему увидеть тление” (Псалтирь, 16 (15), 9, 10). Если приведенный выше эпизод из жития Антония и демонстрирует, в какой-то мере, сознательный отказ святого от возможного почитания его мощей, то лишь на внешнем, так сказать, поверхностном уровне. Куда более существенным оказывается конфликт двух различных подходов к догмату о воскресении из мертвых, отраженный в этом тексте.

Первый подход основывается на презумпции радикального несходства между “земным” и “небесным” (т. е. полученным по воскресении) телом. Ср. “Но скажет кто-нибудь: “как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?” Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. <…> Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. <…> Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. <…> Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного <т. е. Адама. – Ф. У.>, будем носить и образ небесного <т. е. Христа. – Ф. У.>. <…> Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие.” (1 Посл. к Коринфянам, 15, 35, 36, 40, 42, 43, 44, 48, 49, 53).

Во втором же случае постулируется абсолютное тождество земного и воскресшего тела: ср. “А я знаю, Искупитель мой жив, // и Он в последний день восставит из праха // распадающуюся кожу мою сию; // и я во плоти моей узрю Бога. // Я узрю Его сам; // мои глаза, не глаза другого, увидят Его” (Иов, 19, 25-27). Или еще: “Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: “кости сухие! слушайте слово Господне!” Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: “иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня”. Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших”[125] (Иезекииль, 37, 1-14) (ср.: [Angenendt 1991, 338-339]; о более поздних представлениях о физическом воскресении ср.: [Бицилли 1995, 155-156; Nolan 1967, 114-115, 130-131, 134-135, 138-139]).

К сказанному о тождестве земного и воскресшего тела, возможно, имеет непосредственное отношение редкий обычай хоронить церковных иерархов сидящими на престоле или в кресле. Так был похоронен, например, константинопольский патриарх Афанасий (ум. на Руси в 1654 г.), чьи мощи были обретены впоследствии нетленными, хотя облачения и само кресло, на котором он похоронен, истлели полностью. Обсуждая столь необычный способ захоронения, Е. Е. Голубинский приводит некоторый материал, свидетельствующий о том, что данный обычай был относительно распространенным в восточнохристианской (и прежде всего в греческой) традиции (см.: [Голубинский 1903, 218-220 прим. № 3, 562-563]). В частности, сидящим как будто бы был погребен император Иоанн Ватаца (ум. в 1255 г.). В XVIII в. так хоронят в Мариуполе крымского митрополита Игнатия (ум. в 1784 г.), в XIX в. сидящим хоронят иерусалимского патриарха Герасима (ум. в 1897 г.).

Между тем, с выводами Голубинского о специфически восточном происхождении этого обычая трудно согласиться. Случаи захоронения покойников сидящими встречаются не только у греков, но и в Западной Европе. Так, Титмар Мерзербургский рассказывает о епископе Сигмунде (ум. в 923 или в 924 г.), который велел похоронить себя не лежа, а сидящим на епископском кресле, надеясь, благодаря заступничеству своего патрона и священническому благословлению, снискать таким образом вечное спасение. Епископ был погребен в соответствии со свои завещанием, направо от алтаря, под выступом ступени [Thietm., кн. I, гл. 22, 26-27]. Как кажется, завещание епископа Сигмунда позволяет понять смысл этого редкого обычая – тело усопшего иерарха должно было и после смерти оставаться в позе, подобающей его сану. По-видимому, предполагалось, что его земная оболочка останется неизменной при воскресении из мертвых и подобная поза поможет опознать в нем церковного владыку, достойного спасения.

Еще более ярким примером воплощения идеи сохранения земного сана и после смерти может служить захоронение Карла Великого, который, по свидетельству хрониста, также был погребен сидя: «Мы вошли к Карлу. Он не лежал, как обычно лежат мертвые тела, а восседал на троне, как если бы был жив, увенчанный золотой короной. В руках он держал скипетр, руки были в перчатках, сквозь которые проросли ногти. Поверх него был шатер, выстроенный из известняка и мрамора»[126] [Chron. Noval., кн. III, гл. 32, 106]. Как кажется, в позе и посмертном убранстве императора сочетается, с одной стороны, стремление продлить его земное могущество после смерти и, с другой стороны, надежда снискать Божественную милость благодаря императорскому сану. Не исключено, что император был погребен в соотвествии с одной из традиций погребения церковных иерархов.

Итак, попытаемся очертить некоторый круг понятий, связанных в христианской традиции с тленностью / нетленностью останков умершего. Возможен подход, при котором воскресение из мертвых рассматривается как своего рода акт сотворения заново. В этом случае прежняя земная телесная оболочка попросту теряет свою значимость и не учитывается. С таким отношением может быть связано сознательное и демонстративное пренебрежение к земному телу[127]. Однако такой подход, как мы могли убедиться, довольно редко был представлен в «чистом виде»[128].

Зачастую нетленность, в силу своей исключительности и в соответствии с концепцией будущего воскресения, приобретает положительный статус чувственного образа сакральной реальности. В этой связи, здесь будет уместно привести примечательный пример из древнегрузинского “Жития Давида и Константина”, созданного, по видимому, в ХII в. Когда истерзанные пытками тела Давида и Константина (ум. в 741 г.) собирались бросить в реку, мученики перед казнью произнесли молитву с просьбой о даровании их земным телам нетленности: «О, Господи Владыка Иисусе Христе, Сын и Слово Бога Отца, как внял ты просьбам нашим и удостоил свидетельствовать Святое имя Твое, и ныне внемли мольбам и молитвам нашим, рабов Твоих. И как мы погребли плоти наши нетленно и неоскверененно во имя Святое Твое, так и ты по мученической смерти нашей дай нашим телам нетленное и неоскверненное погребение… <…> И пребывают в нем <в монастыре> уложенные тела святых мучеников Давида и Константина, нетленные и невредимые, навечно устроенные, как они сами о том молили Бога» [Цулая 1996, 114-115; Сабинин 1994, I, 160][129].

Кроме того, в примерах, относящихся к эсхатологическим воззрениям христианства, явственно прослеживаются универсальные, архаические представления об антитетической соотнесенности потустороннего и посюстороннего мира: потусторонний мир выступает как мир с зеркально перевернутыми связями по отношению к миру посюстороннему. Подобные представления наиболее отчетливо отразились в обряде кремации покойника: “считалось, что костер должен сжечь тело покойника целиком, иначе ему не хватало бы несожженных частей тела в его бытии на высшем небе” [Атхарваведа 1976, 378 прим. к строке № 5] (ср. “Приди к величию Агни, разложенного с молитвой, // Имея все части (тела), целый, могучий. <…> Если Агни оставит один ваш член, // отправляя в мир отцов, Джатаведас, // то этот (член) ваш я восполню снова. // Имея все члены, о отцы пируйте на небе!” [Атхарваведа 1976, ХVIII, 4, похоронный гимн №№ 8, 64]).

Геродот рассказывает о тиране Периандре, умертвившем свою жену Мелиссу. После безуспешных поисков спрятанных сокровищ, он обращается к оракулу мертвых и вызывает тень жены. «Тогда явилась [тень] Мелиссы и сказала, что ни знаками, ни словами, она не укажет места, где лежит добро. Она ведь совершенно нагая и мерзнет, так как ее погребальные одежды не были сожжены вместе с ней и потому она не может ими пользоваться”. Тогда Периандр созвал всех коринфских женщин в храм Геры и велел раздеться. Одежды же их Периандр приказал бросить в яму и сжечь, призывая Мелиссу. После этого Периандр вновь отправил послов в Феспротию, и тогда тень Мелиссы указала место, куда она спрятала [вверенное ему] сокровище гостеприимца» [Геродот 1993, 266-267].

Так, у Снорри Стурлусона говорится о “веке сожжения” и “веке курганов”, предшествовавшим христианству, и о погребении Одина: “Люди верили тогда, что, чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается, и он будет тем богаче там, чем больше добра сгорит с ним” [Hkr., I, 5, 22; КЗ, 9, 15].

Соответственно, такой подход означает, что подвергшееся истлению в этом мире будет восстановлено на том свете, и наоборот – тело, обнаружившее нетление, отвергается загробным миром, где ему предстоит обратный процесс разложения (ср.: [Успенский 1996-1997, I, 460-476]). Чрезвычайно любопытно, что в позднеантичное время языческое отношение к телу покойника могло напрямую противопоставляться христианскому, причем язычники могли насмехаться над заботой об останках и стремлением к их сохранению. Так, в «Октавии» Марка Минуция Феликса язычник говорит об обычаях христиан: «По этой причине они гнушаются костров для сожигания мертвых и осуждают такой обычай погребения, как будто тело, если не будет предано огню, через несколько лет не разложится в земле само собою; и не все ли равно, звери ли разорвут тело или море поглотит его, в земле ли сгниет оно или сделается жертвою огня» [Ранние отцы церкви 1988, 555, ср. 556][130].

Таким образом, нетленность выступает как амбивалентный признак, так как в самом христианстве постоянно сосуществовали разные тенденции в отношении роли земного тела в загробной жизни и, соответственно, к останкам умершего. К ним могло выказываться презрительное небрежение, они могли почитаться в своей цельности или разделяться на части, каждая из которых рассматривалась как святыня.

Иллюстрацией ко всему вышесказанному может послужить краткий обзор греческой и русской православных традиций почитания мощей, или, иначе говоря, сопоставительный анализ представлений о нетленности у греков и у русских.

Две полярных тенденции в православном мире

Представление о нетленности как признаке святости прослеживается у русских, как, впрочем, и у скандинавов, с самых ранних времен христианства: уже первые русские святые обнаруживают нетленность. Так, на Руси до XIV в. прославлены 15 собственных святых, тела 11 из которых были нетленными: князья Борис и Глеб (ум. в 1015 г.), княгиня Ольга (ум. ок. 969 г.), епископ Леонтий Ростовский (ум. в 1077 г.), епископ Исайя Ростовский (ум. в 1090 г.), епископ Никита Новгородский (ум. в 1108 г.), киевский князь Мстислав Владимирович (ум. в 1132 г.), новгородский князь Всеволод Мстиславич (ум. в 1137 г. или в 1138 г.), черниговский князь Михаил Всеволодович и его боярин Феодор (ум. в 1246 г.), князь Александр Ярославич Невский (ум. в 1263 г.) и тверской князь Михаил Ярославич (ум. в 1318 г.)[131].

Показательно, что в ранних житиях собственно русских святых, таких, как «Житие Бориса и Глеба», нетленность их тел обычно особенно подчеркивается и выделяется, в то время как в более поздних житиях об этом может быть сказано весьма кратко, как о чем-то само собой разумеющемся. В русской церковной терминологии «святость» в некотором смысле противопоставлена «тлению»[132]. «Растление», «разложение» может оказаться обозначением для нарушения целомудрия, невинности[133].

В ряде случаев именно нетленность мощей является основной, или даже единственной причиной почитания святого, тогда как отстутствие этого признака может служить поводом для отказа от почитания (ср.: [Барсуков 1882, 134; Голубинский 1903, 302, 448-450]). Например, Прокопий Усьянский не был канонизирован, однако почитался местным святым, поскольку его тело было найдено нетленным в корзине из ивовых прутьев у церкви [Толстой 1887, № 293]. Но в начале ХIХ в. празднования Прокопию были прекращены епископом Арсением Тодорским, так как по освидетельствованию мощей “не оказалось многих на теле сего почитаемого за святого частей” [Голубинский 1903, 200]. О нетленности как признаке святости у русских см.: [Соснин 1849; Голубинский 1903, 297-302, 519-524; Lenhoff, 1993].

Особого обсуждения заслуживает вопрос о генезисе представлений о нетленности мощей у русских. Целый ряд косвенных свидетельств позволяет, на наш взгляд, предположить, что рассматриваемый концепт вполне мог быть усвоен ими от скандинавов. К числу подобных свидетельств относятся упоминания в “Повести временных лет” о присутствии варяг-христиан на языческой Руси (“мнози бо бђша варязи-хрестеяни” [ПСРЛ, I, 54]). Более того, первыми русскими святыми были варяги: мученики Иоанн и Феодор Варяги, княгиня Ольга, князья Борис и Глеб.

В скандинавской саге также говорится о возможности почитании неких скандинавов на Руси. Ср. Юorvaldr andaрiz н Rъzнa skamt frб Pallteskju, юar er hann grafinn н fjalli einu at kirkju Johannis baptistж ok kalla юeir hann helgann [Kr., 43-44] «Торвальд умер в Руссии недалеко от Паллтескьи <Полоцка. – Ф. У.>. Там он похоронен в одной горе у церкви Иоанна Крестителя, и зовут они его святым»[134]. В этой связи особое внимание привлекают и данные о почитании Олава Святого на Руси. Известны тексты с указаниями на существование церкви св. Олава в Новгороде (см.: [Daae 1879, 60; Древнерусские города 1987, 28-29, 45; Мельникова 1995, 97]). Кроме того, упоминание Олава Святого содержится в древних молитвах: “Рядом с именами святых, обычными для восточной церкви, в “Молитве св. Троице” находятся имена святых западной церкви или обычных только для западной церкви: Магнуш, Канут, Олаф, Албан…” [Соболевский 1910, 38, 47] (см. подробнее: [Ingham 1968, 121-136; Lind 1990]).

Говоря о проникновении на Русь культа целостных, неповрежденных, неистлевших мощей необходимо вспомнить о том, что ряд скандинавских святых, и, в частности конунги Олав Святой и Кнут Святой вероятно почитались на Руси в домонгольский период. На Русь могли проникать реликвии этих святых, причем такие реликвии, которые не нарушали целостности их нетленных мощей – ногти и волосы. Те норвежские конунги, которые ухаживали за мощами Олава Святого (см. подробнее ниже) имели свои особые связи с Русью – Магнус Добрый вырос на Руси, а Харальд Суровый не раз бывал здесь и взял в жены дочь Ярослава Мудрого, Елизавету. В древнеисландском источнике – Поминальной драпе об Олаве Святом, созданной скальдом Сигватом Тордарсоном ок. 1040 г. – содержится прямое указание на присутствие на Руси неистлевшей пряди волос св. Олава, исцеляющей некоего русского по имени Вальдемар (Владимир) [Kock 1946, I, 126 строфа № 23]. Естественно предположить, что проникновение подобных реликвий на Русь осуществлялось параллельно с проникновением преданий о нетленных телах святых.

Почитание нетленных тел Ольги[135], Бориса и Глеба положило начало русскому культу нетленных мощей. Разумеется, вопрос о генезисе этого культа на Руси никоим образом нельзя считать решенным, тем более что свв. Борис и Глеб приняли мученическую кончину за 15 лет до первого скандинавского святого – Олава Харальдссона. Еще некоторым аргументом в пользу скандинавского «следа» может служить то обстоятельство, что у скандинавов культ мощей возникает под явным англосаксонским влиянием. У русских же мы, на первый взгляд, как будто бы не обнаруживаем столь авторитетного внешнего прототипа, который бы способствовал укоренению подобных представлений. Более того, этот культ нетленных мощей вступал в некоторое противоречие с византийской практикой, которая служила для русских основным источником обрядности.

В византийской религиозной традиции отношение к нетленности было неоднозначным. Так, в относительно позднее время здесь весьма сильна была тенденция рассматривать нетленность как признак греховности. Об этом свидетельствует, например, фрагмент греческих записок из канцелярии митрополита Феогноста (1330 г.), где говорится, что «тела отлученных не разлагаются, так как отлучаются от Бога иереем и стихии не смеют принять его <отлученного>. Тела же святых <разлагаются>, так как мир прежде был неиспорчен и в таком виде будет восстановлен. И они принимают как бы некий залог ожидающей их славы» [Приселков, Фасмер 1916, 53].

Судя по всему, восприятие нетленности как признака греховности, неправедности почившего в высшей степени характерно и для афонской традиции. Это обстоятельство, в частности, вызывало неизменно удивленные отклики со стороны русских паломников и постриженников на Святой Горе: «по принятии от настоятеля благословения гробокопатель открывает кости почившего и тогда, омывая церковным вином, складывает их в нарочно приготовленную на то корзину. Братья между тем стекаются смотреть на открытые кости и по самому их виду и цвету иногда разгадывают вечную и таинственную судьбу почившего... Если же, что хотя встречается на Святой Горе, но чрезвычайно редко, тело почившего на Святой Горе окажется неистлевшим: в таком случае обитель озабочивается тем, что иногда на все братство налагает особенный канон за непрощенные погрешности почившего; а между тем призывает духовника, даже архирея, для прочтения над ним разрешительной молитвы. На все время совершения этого канона труп почившего опять зарывают в могилу, и случается, что через несколько дней, отрывая его, находят уже только рассыпавшиеся кости» [Сергий 1895, 86-87].

Показательно и афонское предание о некоем «грешнике, который ударил ножом икону Богородицы, раскаялся и в течение многих лет отмаливал свою вину; и был ему глас: «Тебе прощаю, а с рукой твоей буду судиться»; после смерти грешника по обычаю афонскому через три года откопавши кости его, нашли все тело его предавшимся тлению; рука же его, ударившая икону, осталась цела и смердяща; и доныне лежит в ящике и испускает смрад» [Парфений 1856, IV, 145]. Эти относительно поздние свидетельства несомненно описывают традицию, исстари поддерживаемую на Афоне. Упомянем, в этой связи, греческий обычай приносить неразложившийся труп в церковь и читать над ним молитвы [Лебедев 1904, 719-721, 727].

Таким образом, греки, точно так же, как и русские могут судить по мощам о святости усопшего; однако, если для русских святость определяется сохранностью тела почившего, то для греков, как правило, она определяется отсутствием плоти на костях. Ср. описание русского постриженника процедуры вскрытия костей на Афоне: “Здесь хощу сказать вещь невиданную в России. Во св. Горе Афонской соблюдается обычай от древних времен откапывать кости умерших чрез три года после смерти. Которых кости обретаются желтые и светлые, яко восковые или елейные, противного запаха не испущающие, а иногда и благоуханные, те признаются за людей богоугодных; сии кости тлению не предаются. Которых кости обретаются белые, трухлявые, истлевающие, о тех полагают, что находятся в милости Божией. Кости черные, овые же и смердящие, признаются за кости людей грешных. О таковых более творится поминовение, и братия молится, чтобы Господь даровал прощение грехов их. Овогда обретаются тела не истлевшие, целые, но черные и смрадные; сии признаются за людей, связанных родителями или духовными отцами, т.е. находящихся под клятвою…” [Парфений 1856, II, 189-191].

Вместе с тем, говоря о противопоставленности в этом отношении византийцев с одной стороны и скандинавов и русских с другой, не следует забывать о том, что нетленные мощи могли почитаться как святыня и в Византии[136]. В частности, существуют данные о почитании нетленных мощей св. Даниила Стилита (V в.), свв. Георгия Византийского и Георгия Фаранита (VI-VIIвв.), св. Феодоры Солунской (IX в.) [Lenhoff 1993, 255]. По-видимому, отношение к нетлению мощей занимало особое место в полемике иконоборцев и иконопочитателей. Не исключено, что в контексте полемики свойство нетления стало восприниматься как безусловный признак святости именно среди иконопочитателей. Во всяком случае, мощи многих сторонников иконопочитания оказались неистлевшими. Так, перенесение нетленных мощей патриарха Никифора, предпринятое патриархом Мефодием (IXв.), изображается как явная победа иконопочитателей над иконоборцами (см.: [Афиногенов 1997, 202, ср. 159]). В источниках отмечается нетленность мощей патриарха Германа (715-730 гг.) [Византийские легенды 1994, 133, 134]. Другой видный сторонник иконопочитания – Михаил Синкел (761-845 гг.) – перед смертью, прощаясь со своими учениками, «указывает место, куда сложить его святое и нетленное тело» [Византийские легенды 1994, 138]. Наконец, нетленными оказались тела безымянных монахов, пострадавших за иконопочитание при императоре Феофиле в IX в. [Продолжатель Феофана 1992, 47]. Несомненно, этот перечень может быть значительно пополнен[137].

Весьма показательна в этой связи история обретения мощей святого Даниила Стилита. Когда его собирались перезахоронить, тело святого было извлечено из могилы нетленным. В окрестностях начались волнения, потому что народ хотел увидеть мощи святого до того, как они будут захоронены. Архиепископ распорядился вставить мощи в специальную раму и таким образом оно было выставлено «подобно иконе», чтобы все «могли видеть его со всех сторон». Опасались также, что мощи не удастся захоронить, поскольку толпа намеревалась растащить тело на части (см.: [ThreeByzantine Saints 1948, 69; Festugiиre 1961, 163-164]).

В этом описании безусловно отразилось восприятие нетленности как чуда, как признака святости усопшего. Однако и здесь очевиден контраст с отношением к нетленным мощам у русских и скандинавов. С одной стороны, толпа стремится растащить мощи на реликвии, на части, вовсе не заботясь о сохранении их в целостности. С другой стороны, задачей архиепископа является похоронить нетленные мощи, скрыть их под спудом – они выставляются на обозрение лишь на короткое время. При этом весьма интересен мотив почитания нетленных мощей как иконы, буквального их превращения в обрамленную икону. Ассоциация мощей и икон сама по себе достаточно очевидна: «в обоих случаях имеет место зрительное восприятие облика святого – тела святых после преставления уподобляются иконному облику» [Успенский 1996, 116, 131-133]. По-видимому, в восточном христианстве почитание святых останков (тленных или нетленных) коррелировало именно с почитанием икон, тогда как в западной христианской традиции их культ скорее связывался с пластическим, статуарным изображением[138]. Так, в Средневековье известны достаточно многочисленные примеры, когда реликвия превращается в элемент статуи – к голове, почитавшейся в качестве реликвии, приделывается тело, к сохранившемуся пальцу святому – рука, на обнажившийся от плоти череп накладывлась золотая или серебряная маска, призванная воспроизвести в целости черты святого (см.: [Huber, Huber 1982, 235-275; Belting 1990, 331, 333, 335-336]). Производилось своего рода «достраивание» части до целого. Таким образом, если часть мощей обладала всей святостью целого (идея pars pro toto), то впоследствии эта часть делало святым все скульптурное изображение, будучи инкорпорировано в него.

В этой связи для нас особенно интересен эпизод, относящийся к погребению Константина Философа. Когда его тело клали в могилу, то присутствовавшие епископы потребовали вынуть гвозди из раки: «Выньте гвозди из раки, посмотрим, цел ли он и не взята ли какая-нибудь часть его. И много трудились и не могли по Божьей воле вынуть гвозди из раки» [Флоря 1981, 92]. Как кажется, в действиях епископов опосредованным образом отражаются споры о том, как должно и как не должно поступать с останками святого, является ли целостность, сохранность тела признаком святости и позволительно ли отделять части от тела святого. Показательно, что в житии эти споры оказываются принципиально неразрешимыми. С точки зрения жития Константин Философ, безусловно, является святым, но узнать, тленно или нетленно его тело и не взяты ли какие-либо его части в качестве реликвий – невозможно.

Нетленность мощей греческого патриарха Арсения (1254-1260 гг., 1261-1265 гг.) обусловила особое отношение к этому феномену среди его почитателей. Причиной раскола в Константинопольской церкви послужило смещение с кафедры Арсения, который отлучил от церкви императора Михаила VIII Палеолога. Культ патриарха Арсения (и непосредственно связанный с этим вопрос о нетленности мощей) оказался особенно актуальным для противников унии с католиками – как после Лионской унии (1274 г.), заключенной при Михаиле VIII, так и после Флорентийской унии (1439 г.).

После смерти Михаила VIII и отказа от Лионской унии мощи Арсения были перенесены (в 1284 г.) в константинопольский Софийский собор [Pachymer 1835, I, 298]. Филофей, митрополит Селимбрийский (ум. в 1389 г.), в похвале патриарху Арсению противопоставляет нетленные мощи патриарха раздутому трупу Михаила VIII, безобразный вид которого приписывается его отлучению от церкви; характерным образом при этом оба тела противопоставляются не столько по признаку нетленности, сколько по признаку благообразия [Живов 1994, 55]. Феодор Аггалиан в “Диалоге против латин” (1440-х гг.) специально обсуждает вопрос о нетленности как знаке святости. Он возражает против мнения, что нетленность патриарха Арсения обусловлена тем, что он был отлучен от церкви папой римским, – указывая, что отлучение папы не может иметь силы; таким образом ему приходится оспаривать традиционный взгляд на нетленность, согласно которому последняя является признаком греховности (см.: [Macrides 1981, 75, 78, 86])[139].

По-видимому, традиция, позволяющая судить о земной и загробной жизни усопшего по его костям или останкам, была известна и распространена в той или иной форме во всем христианском мире. Что же все-таки отличало русское и скандинавское отношение к мощам от византийского? Очень важной в этой связи представляется связь категории нетленности с категорией цельности, целостности, неповрежденности – эта связь была актуальна, по-видимому, как для русских, так и для скандинавов. Нетленное тело понималось как целое, неповрежденное, как бы ничего не утратившее. В Византии же, судя по всему, святость останков могла не связываться с их цельностью, здесь довольно рано возобладала идея pars pro toto, в соответствии с которой отдельная часть несла в себе всю святость целого. Не случайно, практика расчленения реликвий (не без некотрого сопротивления распространившаяся впоследствии и на Западе [Angenendt 1991, 332-335]) появляется именно в Византии.

На Руси подобная практика, как кажется, не получила распространения. Напротив, необходимость целостности, неизменности святого после смерти была здесь предельно актуальна. Можно предположить, что нетленность и являлась показателем такой неизменности и целостности. Если обретенное тело святого не было нетленным, то подчеркивалось, что останки по-крайней мере сохранили некоторую цельность, не распались на отдельные части. Ср. описание мощей Феодосия Печерского: «... и видђхом лежащь мощьми, но состави не распалися бђша, и власи главнии притяскли бяху» [ПСРЛ, I, 211] (ср., впрочем, мнение А. Агенендта, котрый считает данное описание одним из выразительных примеров почитания нетленных мощей у русских: [Angenendt 1991, 327, 328]).

Необходимость отметить, что противоположность греческой и русской традиций была, несомненно, значима для их носителей. Так, вопрос о нетленности мощей стал предметом обсуждения на Большом московском соборе 1667 г., по инициативе восточных патриархов, которые не разделяли этого убеждения. Ср. постановление этого собора: «Такожде и нетленных телес обретающихся в нынешнем времени да не дерзаете кроме достовернаго свидетельства и соборнаго повеления во святых почитати; зане обретаются многая телеса цела и нетленна, не в святости, но яко отлученна и подклятвою архиерейскою, иерейскою суще умроша, или за прецтупление Божественных и священных правил и закона, цели ине разрешимы бывают. А кого во святых хошете почитати: о таковых обретающыхся телесех, достоит всячески испытати, и свидетелствовати достоверными свидетелствы, пред великим и совершенным собором Архиерейским» [Деяния московских соборов, л. 8-8 об. 4-ой фолиации].

Специфика русского «подхода» к нетленности была вообще заметна именно с позиций внешнего наблюдателя и, по-видимому, могла вызывать возражения у византийцев или южных славян, получивших как и русские, православие из Византии. Ср. возражения серба Пахомия Логофета в слове на перенесение мощей митрополита Петра (1472 г.): “яко въ тђлђ обрђли чюдотворца невђрiя ради людскаго, занеже кой толко не въ тђлђ лежитъ, тотъ у нихъ не святъ; а того не помянутъ, яко кости наги источаютъ исцђленiя” [ПСРЛ, VI, Вып. 2, 213][140].

Косвенным свидетельством того, что греческая церковная традиция отказалась от почитания целых тел святых, является именно там установившаяся практика расчленения мощей [Голубинский 1903, 37; Живов 1994, 53]. Поначалу римская церковь выступала против подобной практики, противопоставляя ей почитание так называемых “вторичных реликвий” (т. е. предметов, находившихся в физическом контакте с телом святого). Известно письмо императрицы Констанции к папе Григорию Великому (590–604 гг.) с просьбой прислать ей главу апостола Павла для нововозведенной церкви в его честь. Папа отвечает ей отказом, мотивируя его запретом прикасаться к телам святых и обещает ей прислать вместо этого цепи, в которые был закован апостол[141] [Rollason 1989, 10; Mc Cready 1989 22-25].

Однако подобные усилия не имели успеха – со временем как расчленение мощей, так и торговля святыми частицами, воровство или подделка фрагментов реликвий становятся весьма популярными в средневековой Европе (см.: [Geary 1978])[142].

Любопытное свидетельство о расчленении мощей содержится в одной из епископских саг – “Саге о святом епископе Йоне”.

К епископу пришел священник, Эйольв Гуннвальдссон, и попросил дать ему частицы мощей епископа Мартина Турского. Епископ Йон с радостью согласился на это, но ему не хотелось оскорблять святого, расчленяя его кости. Затем он отправился служить мессу и в начале службы возложил мощи на алтарь возле чаши, под покровец (corporale)[143]. Когда же месса закончилась, он обнаружил, что кость раскололась на две неравные части. Меньшую часть получил упомянутый священник, а бульшая часть осталась при церкви (Юat var б einum tнma, at gурr prestr ok gцfugr, Eyjуlfr Gunnvaldsson, frб staр heilags Martini byskups kom til Hуla, biрjandi lнtillбtliga inn heilaga Jуn partera sйr nцkkut af heilцgum dуmum sжls Martini, er юar vбru б staрnum. Inn blessaрi Jуn vildi gjarna юvн jбtta, er hann var svб lнtillбtliga beiddr. Юvн leitaрi hann til beinsins ok н hцndum hafрi, ok юуtti honum mikit fyrir at bera jбrnб svб heilags manns bein. Sнрan skrъddist hann til heilags messuembжttis, ok er komit var at fyrsta lбgasцng, tуk hann юetta it blessaрa bein ok lagрiб altarit undir corporale hjб kaleknum ok sцng messu, юar til er lokit var. En at luktu embжttinu leitaрi heilagr Jуhannes at beininu ok fann, at юat hafрi klofnat sundr н tvб hluti, ok var annar meiri hlutrinn. Fжr hann inn minna part beinsins fyrrnefndum presti til Grenjaрarstaрa, en inn meiri var eftir at staрnum) [Bps., I, 242].

Отметим, что разделение мощей по существу соотносится здесь с Евхаристией: во время литургии одновременно происходят два чуда – хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христову, а кости епископа Мартина чудесным образом разделяются на две части.

Если предположить, что на Русь культ целостных, нетленных мощей приходит из Скандинавии, то правомерно задаться вопросом, что именно послужило образцом этого культа для самих скандинавов.

Англосаксонский культ реликвий как образец для почитания мощей в Скандинавии

По мере распространения христианства в европейских странах усваивается то или иное отношение к нетленности. Увеличивается импорт мощей, а вскоре им уже приходится “конкурировать” с мощами местных святых. Памятники западной агиографии свидетельствуют о том, что именно культивирование местных святых (часто мучеников) актуализировало представление о нетленности мощей как о категории святости [Angenendt 1991; Angenendt 1992]. Григорий Турский (ум. в 594 г.) в своих житийных сочинениях (Vitae Patrum, In gloria martyrum, In gloria confessorum, De virtutibus S. Iuliani) описывает около девяти случаев обретения нетленных мощей (corpus inlaesum, integrum)[144], причем сама процедура обретения и перенесения этих мощей уже означает акт канонизации. Гроб с телом святого сразу устанавливается за алтарем или на него (как в случае с Олавом Святым!), а не остается у в атриуме или портике (см.: [Angenendt 1991, 330; Angenendt 1992, 40; Angenendt 1994, 221-244], ср.: [Kцtting 1965])[145].

Для нас весьма существенно, что категория нетленности проникает и в светское историческое сочинение Григория Турского: в “Истории франков” описывается, как тело короля Хлодвига, брошенное в Марну, было найдено впоследствии нетленным: “Когда король узнал об этом, он, делая вид, что отправился на охоту, отрыл могилу и нашел тело целым и невредимым (corpusculum integrum et inlaesum). Только одна прядь волос, которая была сзади, уже отпала, другая же часть волос и сами локоны оставались невредимыми. И стало ясно, что это тот, кого король усердно разыскивал” [Григорий Турский 1987, кн. VIII, 223].

Наиболее широко культ нетленных мощей был распространен у англосаксов, роль которых в христианизации Скандинавии трудно переоценить.

Беда Достопочтенный (ум. в 735 г.) в “Церковной истории англов” описывает четыре случая нетленности мощей местных святых (св. Фурса (Furseus), св. Кутберт, св. Этельбург (Жthelburg) и св. Этельреды / Этельтрют (Жthelthryth)) [Beda, кн. III, гл. 19, 276; кн. III, гл. 8, 240; кн. IV, гл. 30, 442, 444; кн. IV, гл. 32, 448; кн. III, гл. 8, 240; кн. IV, гл. 19, 392, 394; кн. IV, гл. 20, 398]. При этом важно иметь в виду, что исследователи приписывают создание культа короля-мученика в Западной Европе именно англосаксонской агиографической традиции [Hoffmann 1975, 14]. Из той же “Церковной истории” Беды и других памятников житийной литературы, нам известны некоторые сведения о почитании мощей англосаксонских королей. Так, голова нортумбрийского короля Эдвина, убитого язычником, королем Мерсии Пендой, была привезена в Йорк и выставлена в соборе в качестве реликвии, а тело было погребено в другом месте (знаменательно, что исследователи усматривают здесь языческое влияние и сравнивают с описанием погребения языческого конунга у Снорри Струрлусона[146] [Chaney 1970, 94-95]). Тело короля Этельберта (ум. в 794 г.) было погребено в Мэрдене (позднее перенесено в Херефорд), а голова – в Вестминстере [James 1917, 216, 219-220, 242-244; Ridyard 1988, 21]. После убийства короля Освальда, его голова была отправлена в Линдисфарне, руки, из которых одна, правая, не была тронута тлением (ср.: [Farmer 1987, 329]), в Бамборо, а тело было погребено в монастыре Бэрдни[147]. В житии св. Освальда ([Reginald] Vita Sancti Oswaldi Regis et Martyris) говорится, что нетленной была и его голова, положенная впоследствии в могилу св. Кутберта[148] [Sym. Mon., I, гл. XIII, 351, гл. XVII, 355; ср. гл. XLIII, 368-369, гл. XLVII, 373, гл. XLIX, 375, гл. LI, 379-381, 255][149].

В этих случаях обращает на себя внимание то обстоятельство, что расчленение останков не исключает представление о нетленности мощей святого. Признак нетленности оказывается более релевантным, чем противопоставление целого и части (ср.: [Lenhoff 1993, 254, 256, 263])[150]. При этом необходимо учитывать, что волосы и ногти занимают совершенно особое место в культе нетленных мощей. С одной стороны, их рост после погребения может рассматриваться как доказательство сохранности тела и святости усопшего. С другой стороны, именно волосы и ногти являются «отчуждаемой частью» неделимого целого: по-видимому, даже в тех традициях, где выделяется целостность нетленных останков, их дозволительно использовать в качестве отдельных реликвий[151]. Не случайно, Беда Достопочтенный подчеркивает особую, чудодейственную силу волос, произрастающих из нетленного тела [Beda, кн. IV, гл. 32, 448]. Когда в 1193 г. умер первый собственно исландский святой, епископ Торлак, то те, кто подготавливал его тело к погребению, согласно саге, сохранили его обрезанные волосы и ногти. И хотя его мощи впоследствии оказались истлевшими и представляли собой кости, обрезанные волосы Торлака почитались как реликвии в Исландии [Юrls., 283, 394, 396]. Нечто подобное происходит и при обретении мощей св. Кутберта[152], одного из четырех святых, о нетленности тел которых упоминает Беда. Когда монахи находят нетленные мощи святого, они берут прядь его волос, дабы подарить своим друзьям как реликвию или для того, чтобы показывать в качестве подтверждения случившегося чуда[153].

По свидетельству других агиографических памятников, не подвержены тлению были тела королей-мучеников Восточной Англии – уже упоминавшегося св. Этельберта (ум. в 794 г.) и св. Эдмунда (ум. в 869) (см. Аббо из Флери, “Passio Sancti Eadmundi”: [MEA, I, 19-20, 24]), причем у последнего продолжали расти волосы и ногти, которые раз в году подстригала некая женщина по имени Освен (Oswen) [WMm 1870, кн. II, 154][154] (ср.: [Battiscombe 1956, 45f-46; Hoffmann 1975, 44; Ridyard 1988, 64, 212]).

Обычай регулярно подстригать волосы и ногти на нетленных мощах приобретает особую значимость в скандинавской традиции. Выше мы приводили фрагменты из саг, повествующие об обретении нетленных мощей Олава Святого. Из них следует, что у конунга продолжали расти волосы и ногти спустя год после смерти. Это обстоятельство, в частности, нашло свое отражение в памятниках скальдической поэзии – см. «Песнь о Тиши на Море» Торарина Славослова, где описывается нетленность Олава [Kock 1946, I, 152-153 строфа № 5] (ср. комментарий в: [Magerшy 1948, 23-24 прим. № 68; Lange 1958, 116]). Не исключено, что Снорри Стурлусон и другие составители саг привносят в рассказ о первых десятилетиях почитания мощей св. Олава некоторую долю художественного вымысла. Однако само существование скальдических стихов, датируемых приблизительно 1035 г., несомненно доказывает реальность культа нетленных мощей св. Олава.

Как мы помним, тогда же (в 1031 г.) епископом-англосаксом Гримкелем впервые были обрезаны волосы с головы Олава Святого, они были испытаны освященным огнем и объявлены святыми мощами.

Культ нетленных мощей св. Олава поддерживался непосредственно правителями Норвегии, принадлежавшими к его роду или декларировавшими эту принадлежность. Сначала, пока в Норвегии не пришел к власти сын Олава Святого, Магнус Добрый, за мощами ухаживал епископ Гримкель. Когда тело Олава было перенесено в церковь св. Климента в Нидаросе, ногти и волосы стали подстригаться регулярно, причем доступ к мощам святого, судя по всему, стал прерогативой правящего конунга (ср.: [Hoffmann, 1975, 85]) и сама процедура ухода за мощами осуществлялась им лично. Как сказано в «Круге Земном»: «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него находился ключ, которым отпиралась рака» [Hkr., III, гл. 25, 112; КЗ, 392].

В дальнейшем, за мощами ухаживал Харальд Суровый, единоутробный брат Олава Святого, получивший власть в Норвегии после Магнуса. Перед походом в Англию он, согласно рассказу Снорри Стурлусона в «Круге Земном», «пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и ногти и вновь запер раку, а ключи бросил в <реку> Нид, и с тех пор раку святого Олава конунга не отпирали» [Hkr., III, гл. 80, 193; КЗ, 452] (ср.: [OHm., I, гл. 270, 639]).

Следует заметить, что подобное свидетельство о личном участии монарха в уходе за мощами кого-либо из королей, провозглашенных святым, как кажется, не уникально. Так, Оттон III, открыв нетленные мощи Карла Великого, собственноручно остриг ему ногти на руках, проросшие сквозь перчатки императора (см.: [Chron. Noval., кн. III, гл. 32, 106])[155]. Смысл этих действий Оттона не до конца ясен, тем более что в разных источниках они отражены по-разному (ср.: [Thietm., кн. IV, гл. 47, 162, 164]). Не исключено, однако, что факт пострижения ногтей следует рассматривать в данном случае в сопоставлении с известными нам свидетельствами скандинавской традиции, где аналогичные действия напрямую связываются с вопросами династической преемственности.

В этой связи уместно вспомнить и хорошо известные свидетельства о перенесении нетленных мощей Бориса и Глеба в 1072 г. Согласно Нестору, митрополит Георгий поначалу сомневается в нетлении их мощей, однако, убедившись в этом, он благословляет князей рукой св. Бориса. По другим версиям князь Святослав Ярославич прикладывает при перенесении нетленных мощей руку святого к ране на шее, к очам и темени. При этом ноготь святого (по некоторым источникам это ноготь Глеба, а не Бориса) застрял в волосах князя Святослава, что было расценено всеми как исключительно благоприятный знак, «на благославление ему» (см.: [Абрамович 1916, 21-22, 56]).

Любопытно, что по некоторым дошедшим до нас сведениям, нетленность мощей св. Эдмунда у многих вызывала сомнение. Так, люди при дворе Вильгельма II требовали, чтобы деньги, пожертвованные на сооружение гробницы, были отданы на военные расходы, поскольку прошел слух, что мощи святого не покоятся в положенном месте. По-видимому, сомнения касались не только места погребения св. Эдмунда, но и нетленности его тела [MEA, I, 86][156] (ср., впрочем: [Ridyard 1988, 232-233]). Аббат монастыря, в котором покоился св. Эдмунд, Леофстан, будучи одержим сомнениями, устроил освидетельствование мощей, во время которого он держал святого за голову, а некий монах, по имени Турстан, за ноги. Желая удостовериться. действительно ли, как гласит житие, отрубленная глава святого чудесным образом приросла к шее, каждый из державших тянул святого на себя. Однако, оба они были посрамлены, ибо тело святого оказалось действительно нетленным [MEA, I, 52-54] (ср.: [WMm 1870, кн. II, 155-156; Scarfe 1986, 60; Rollason 1989, 227]). Нетленность короля Эдмунда (как и некоторых других англосаксонских святых) специально подчеркивается в проповеди Эльфрика наряду с нетленностью еще трех святых (св. Кутберта, св. Этельреды и «ее сестры» – по-видимому, св. Витбурги[157]) [Colgrave 1956, 10].

Наибольшей известностью пользовались нетленные мощи св. Кутберта (ум. в 678 г.), которые трижды подвергались освидетельствованию, в 1104 в 1827 и в 1899 гг[158]. [Battiscombe 1956, 21-114, особенно 24 прим. № 2; Rollason 1989, 38-40, 225-226; Abou-El-Haj 1997, 51-54, 218, 242-243 прим. №№ 102, 103, 112; Rollason 1999]. Беда описал обретение нетленных мощей Кутберта как в своей “Церковной истории”, так и в прозаическом житии св. Кутберта (кроме того, существует Vita sancti Cuthberti auctore anonymo[159]): “Volens autem latius demonstrare divina dispensatio, quanta in gloria uir Domini Cudbert post mortem viveret, cuius ante mortem uita sublimis creberis etiam miracculorum patebat indiciis, transactis sepulturae eius annis XI, inmisit in animo fratrum, ut tollerent ossa illius, quae more mortuorum consumpto iam et in pulverem redacto corpore reliquo sicca invenienda putabant, atque in novo recondita loculo in eodem quidem loco sed supra pavimentum dignae uenerationis gratia locarent. <…> Suo referrent, adnuit consilio eorum, iussitque ut die depositionis eius hoc facere meminissent. Fecerunt autem ita, et aperientes sepulchrum inuenerunt corpus totum, quasi adhuc viveret, integrum et flexibilibus artuum conpagibus multo dormienti quam mortuo similius" [Beda, кн. IV, гл. 30, 442, 444] «И вот Божественное Провидение, желая шире явить в сколь большой славе пребывает святой человек Кутберт после смерти, возвышенная жизнь которого еще до смерти была исполнена чудесных знамений, внушило братьям, чтобы они подняли его кости, каковые они, как кости умершего, думали найти иссохшими, поскольку останки уже истлели и обратились в прах, и дабы они поместили глубоко лежавшие останки в новый ковчежец в том же месте, но на поверхности для достойного почитания. И, открыв могилу, обрели его тело целым, как если бы он еще был жив, и суставы его были гибкими и податливыми, как если бы он не умер, но уснул».

Кроме того, нам удалось собрать сведения о нетленности мощей следующих англо-саксонских святых: св. Гутлака из Кроуленда (ум. в нач. VIII в.) [Colgrave 1956, 73, 161, 163, 193-194], св. Адриана (Hadrian) Кентерберийского (ум. ок. 709 г., обретение нетленных мощей в 1091 г.) [Farmer 1987, 4], св. Кеольфрита (Ceolfrith) из Ярроу (ум. в 716 г.): Cuius corpus erat post tempora multa repertum // integrum penitas, patriamque exinde reductum [Alcuin, 102 строки № 1299-1300], св. Феодора (Теодора) Кентерберийского, грека по происхождению (ум. ок 690 г., перенесение нетленных мощей в 1091 г.), епископа ворчестерского Освальда (ум. в 993 г.) [WMm 1870, кн. III, 250], св. Ду(б)така (ум. в 1065 г.) и св. Карадока (ум. в 1124 г.), у которого, по преданию, хронист Уильям Мальмсберийский однажды безуспешно попробовал отломить палец (см.: [Farmer 1987, 124, 74] с указанием источников). Из сочинения Уильяма Мальмсберийского известно, что в Гластонбэри покоились нетленные мощи св. королевы Эльфлэд (Aelflaed) и св. Эльсвиты (Aelswitha), uirgo tota integra in carne et osse, sicut testantur qui eam uiderunt, cum cilicionbet sacro uelamine non putrefactis [Scott 1981, 70]. Сохранность мощей была основной, если даже не единственной причиной почитания св. Ремигия (ум. в 1092 г.). Культ этого святого, епископа Дорчестера и Линкольна, возник в XII в. благодаря обретению его мощей нетленными (см.: [Farmer 1987, 458]). Нетленными были и мощи св. Уильяма из Норвича (ум. в 1144 г.), убитого, по преданию, иудеями для принесения кровавой жертвы, по-видимому, св. Эркенготы (дочери короля Кента Эрконберта) [Colgrave 1940, 338] и св. Эдбурги [Rollason 1989, 138] (ср., впрочем, относительно мощей св. Эдбурги: [Ridyard 1988, 130]). Как будто бы неистлевшими были обнаружены мощи св. Вербурги (ум. ок 700 г.), однако после перенесении их в Честер, которое было вызвано угрозой набега викингов, тело святой обратилось в прах.

Известны случаи почитания нетленных останков некоторых англо-саксонских королей, например, мученика Эдварда[160] [Ridyard 1988, 47, 155] и его отца, короля Эдгара (957–975 гг.), культ которого существовал в Гластонбэри, где он был похоронен[161]. Уильям Мальмсберийский сообщает в De Antiquitate Glastonie Ecclesie, что аббат Этельверд (Жthelweard) (ок. 1024–1053 гг.) открыл его могилу и обнаружил нетленное тело короля. Поскольку аббат ожидал найти лишь кости, то заготовленный реликвиарий оказался чересчур мал. Когда же он попытался разрезать тело святого, дабы все же разместить его в ковчеге, из трупа хлынули потоки крови. Останки святого были помещены над алтарем в соборе [Scott 1981, 134]. Необходимо отметить, что другом сочинении (Gesta pontificum Anglorum) Уильям Мальмсберийский специально отмечает семь случаев нетления среди англосаксонских святых (король Эдмунд, Этельреда (Этельтрют) и ее сестра Витбурга[162], Кутберт, Фурса, кентерберийский архиепископ Эльфиг (Alphege, Жlfheah) убитый датчанами в 1012 г. (нетленные мощи обретены в 1105 г.), и Вальтэоф[163]) [WMm 1870, кн. II, 153-155, кн. IV, 323, 325 кн. III, 266-267, кн. III, 275, кн. V, 337, кн. I, 33, кн. II, 171, кн. IV, 322]. В еще одном сочинении (De gestis regum Anglorum) Уильям Мальмсберийский особенно выделяет тех англосаксонских святых, чьи тела не истлели после смерти. Нетленность мощей выступает здесь не только в качестве несомненного доказательства их святости, но и как свидетельство особой Божественной любви, распространяющейся на англосаксов. Отмечая, что нигде больше тела стольких святых не были найдены целыми после смерти (что для автора является залогом их будущего нетления при воскресении из мертвых), Уильям Мальмсберийский называет пять имен (св. Этельреда (Этельтрют) и св. Витбурга, король Эдмунд, архиепископ Эльфиг, св. Кутберт) и добавляет при этом, что данными святыми случаи нетления в Англии отнюдь не исчерпываются [WMm 1887-1889, I, кн. II, 260][164].

Первой английской королевой-христианкой была св. Берта, дочь короля франков, убитая в 612 г. Спустя столетие, ее тело было обнаружено нетленным [Rollason 1989, 50-51]. В XII в. в Вестминстере возник культ короля Эдуарда Исповедника (ум. в 1066 г.). Его могила была открыта в 1102 г., а в 1161 г. вестминстерская церковные власти добились от папы римского признания короля Эдуарда святым [Kemp 1948, 82-83]. При этом нетленность мощей Эдуарда Исповедника выступала в качестве одного из главных аргументов в пользу его канонизации (см. подробнее: [Scholz 1961, 51, 52f.]). Особо следует упомянуть Вальтэофа (Waltheof), эрла Нортумбрии, одного из лидеров антинорманнской оппозиции при дворе. В 1076 г. он был заключен в тюрьму и вскоре обезглавлен. Вальтэоф был похоронен в Кроулендском аббатстве и широко почитался там как мученик. В 1092 г. состоялось перенесение его мощей в церковь, во время которого было торжественно объявлено об их нетленности [WMm 1870, кн. IV, 322] (ср.: [Rollason 1989, 217-218]).

Таким образом, у нас есть веские основания говорить о почитании нетленных мощей в англосаксонской традиции (ср.: [Rollason 1989, 35, 37, 50-51]). Напрашивается предположение, что представление о нетленности как признаке святости было заимствовано скандинавами из Англии, откуда они вообще позаимствовали столь значительную часть церковной обрядности (см. об этом классическую работу: [Taranger 1890]). Остается добавить, что церковь в Англии в вопросах, связанных с почитанием мощей, испытала на себе влияние галликанской церковной традиции в гораздо большей степени, нежели римской [Rollason 1989, 25, 50-51; Thacker 1989, 103-122].

Отражение архаических воззрений на нетленность в народной культуре и обиходной практике

Сохранность, неизменность тела человека после его смерти могла рассматриваться и как хороший и как дурной признак. Необходимо отметить, что подобное двойственное отношение к нетленности присутствовало не только в христианских богословских трактатах, но и в более архаичных “народных” воззрениях, прочно вошедших в обиход и взаимодействовавших с церковной практикой.

Отношение к нетленности является, пожалуй, одной из самых укорененных и редко эксплицируемых характеристик любой европейской культурной традиции. Так, нельзя сказать, что упоминание нетленных мощей того или иного святого является “общим местом” в духовных сочинениях западноевропейских авторов Средневековья. Напротив, упоминания подобного рода достаточно редки. Если в теологических трудах нетленность фигурирует относительно часто, но как одна из категорий догматического богословия – в связи со спорами вокруг вопроса о воскресении из мертвых (см. подробнее: [Angenendt 1991, 338-340; Nolan 1967]), то памятники агиографии (за исключением русских житий) исключительно лаконичны на этот счет.

Отчасти это объясняется тем, что понятие нетленности мощей святого открыто контрастировало с широко распространенным представлением о нетлении тел, умерших под клятвой, заложных покойников или колдунов (см. классическую работу: [Зеленин 1995, 45-46, 321-322]). Вообще говоря, негативное отношение к покойнику, сохранившему после смерти облик живого, присуще едва ли не большинству европейских народов. Почти во всякой фольклорной традиции обнаруживается мотив вскрытия могилы заложного покойника, умершего под клятвой, колдуна, оборотня или вампира. В таких случаях констатируется, как правило, что на теле «нечистого» покойника отсутствует следы разложения и иногда продолжают расти волосы и ногти. Подобные сюжеты мы находим, в частности, как у русских, так и у скандинавов[165].

Здесь можно вспомнить “живых покойников”, столь активно действующих в сагах (см.: [Klare 1933-1934; Gould 1927, 168-202], ср.: [Almgren 1904, 333-334]). Так, например, некий Торольв Скрюченная Нога причинял множество неприятностей после своей смерти, пока не был сожжен. Когда перед кремацией была вскрыта его могила, труп его был найден нетленным и ужасным на вид (…sнрan brutu юeir dysina ok fundu par Юуrуlfr. Var hann юб enn уfuinn ok hinn trцllslegasti at sjб) [Eb., 127]. Ср. также упоминание о нетленности других демонических персонажей – Храппа из “Саги о людях из Лососьей Долины” [Ld., гл. XXIV, 87; ИС, I, 273] и Клауфи в «Саге о людях из Сварвдаля» [Svarf., гл. XXVIII, 207]. В русской традиции существует предание о нетленности убийц князя Андрея Боголюбского [Зеленин 1995, 46]. Показательно при этом, что и тело самого князя Андрея было обретено нетленным [Толстой 1887, § 399], однако нетленность в этих случаях осмысляется, по-видимому, соврешенно по-разному. Довольно многочисленны также предания о неистлевших телах колдунов, разбойников и людей, проклятых своими родителями или преданных анафеме[166]. Как правило, упоминается при этом, что тела таких покойников не принимает земля:

Процедура открытия могилы «нечистого» покойника, а также фольклорное описание событий, побудивших вскрыть могилу, во многом разительно напоминают описание процедуры обретения нетленных мощей. При этом в отдельных культурных традициях оказывается возможной полная трансформация в оценке описываемого. То, что при вскрытии могилы «нечистого» покойника рассматривалось как доказательство его греховности или его общения с враждебными человеку силами, начинает трактоваться как доказательство святости усопшего. Так, существует фольклорный мотив, согласно которому земля не принимает тело «нечистого» покойника. Ср., однако, описание исторжения тела святого из земли в житии св. Бориса и Глеба: «изнесено бысть тђло святою из ядръ земныхъ. Не лђпо бо бђ такому сокровищу скровену под землею» [Абрамович 1916, 15][167]. Точно также гроб с телом Олава несколько раз выходил из земли[168], что, строго говоря, может быть интерпретировано двояко.

Нетление тела вообще может пониматься как следствие неправедной смерти или колдовства [Живов 1994, 55; Colgrave 1940, 338]. Приведем примечательный, на наш взгляд, пример из “Саги о Харальде Прекрасноволосом” в “Круге Земном”: однажды, когда конунг Харальд объезжал пиры в Уппленде, одному финну удалось при помощи колдовства выдать замуж свою дочь Снефрид за Харальда[169]. Конунг “так без ума любил ее, что ради нее забывал и свои владения, и все, что подобает конунгу. <…> Затем Снефрид умерла, но цвет лица ее ничуть не изменился. Она оставалась такой же румяной, как при жизни (Sнрan dу Snжfrнрr, en litr hann skipaрisk б engan veg, var hon юб jamrjур, sem юб, er hon var kvik). Конунг все сидел над ней и надеялся, что она оживет (at hon myndi lifna). Так прошло три года – он все горевал о ее смерти, а люди в стране горевали о том, что он помешался. Излечить конунга от этого помешательства удалось Торлейву Мудрому, который мудро уврачевал это помешательство такими уговорами:

– Не удивительно, конунг, что ты любишь такую красивую и благородную жену и чтишь ее тем, что она лежит на пуху и драгоценных тканях, как она тебя просила, но твоя честь, а также и ее терпят урон от того, что она лежит слишком долго в том же самом одеянии. Не лучше ли было бы ее приподнять и переменить под ней одеяния?

Но как только ее приподняли с ложа, смрадом, зловонием и всякого рода тяжелым духом понесло от трупа (af lнkamanum). Тогда поспешили сложить погребальный костер, и ее сожгли. Все ее тело уже посинело (blбnaрi брr allr lнkaminn), и повыскакивали из него змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады. Так она превратилась в пепел, а конунг снова обрел ум и освободился от неразумия…” [Hkr., I, гл. 24, 132-134; КЗ, 55-56].

Обратим внимание на почти детальное сходство в описании тела Снефрид и тела Олава – в обоих эпизодах делается особый акцент на облике умершего: en litr hann skipaрisk б engan veg, var hon юб jamrур, sem юб, er hon var kvik “но цвет лица ее< Снефрид. – Ф.У.> ничуть не изменился. Она оставалась такой же румяной как при жизни”; andlit konungsins var svб fagrt, at roрi var н kinnum, sem юб at hann svжfi, en miklu bjartara en брr var, meрan hann lifрi “облик конунга <Олава. – Ф.У.> был прекрасен и на щеках его играл румянец, как у спящего, но только ярче, чем при жизни”; ok var engan veg brugрit бsjуnu hans, svб roрi н kinnum, sem юб myndi, ef hann vжri nъsofnaрr “Оно <лицо> совсем не изменилось, и щеки розовели, будто конунг только что уснул”.

Сходство облика заложного покойника и святого, двойственное отношение к нетленности особенно отчетливо проступает в речи Альвивы (матери датского конунга Свейна). Напомним, что она с подозрением относится к святости Олава Харальдссона и постоянно пытается выдать происходящее за результат особой ловкости или колдовства своих оппонентов – сторонников Олава Святого. Ср., например, ее реплики «Я поверю, что эти волосы – святые мощи, только если они не сгорят в огне. Мы ведь часто видели, как хорошо сохраняются волосы у людей, которые пролежали в земле и дольше, чем этот человек». Когда же епископ Гримкель испытал волосы Олава в освященном огне и они остались невредимыми, Альвива, как мы помним, потребовала, чтобы волосы положили в «неосвященный огонь (ovigрan жlld), поскольку сведущие люди могут так освятить огонь (vigia mega sva жlld), что он не причинит никакого вреда». [Hkr., II, гл. 244, 518; КЗ, 373]. Показательно, что Альвива сомневается в Божественной природе самого факта нетленности: «Удивительно долго не разлагаются трупы в песке. Если бы он лежал в земле, такого бы не случилось (furрu seint fъna menn н sandinum; ekki myndi svб vera, ef hann hefрi н moldu legit)».

Согласно описаниям, со дня смерти колдуньи Снефрид и конунга Олава уже прошло несколько лет, что вводит в повествование мотив чуда (впрочем, в одних случаях, это чудо приписывается колдовству, тогда как в других – Божественному провидению). Если же речь шла о судьбе человека, в которой элемент чуда не играл столь определяющей роли, то о его загробной участи могли судить по тому, какой вид принимали его останки (в особенности, лицо) непосредственно после смерти. Так, конунг Сверрир, отлученный от церкви и обвинявшийся в самозванчестве, завещал не закрывать свое лицо после смерти, «дабы и друзья мои и недруги могли сами видеть, появится ли на моем теле какой знак в подтверждение того проклятия и отлучения, которому предали меня мои враги. Уж тогда-то мне, верно, будет не утаить его, если дела и впрямь обстоят не лучше, чем они говорят. Теперь же да простит их всех Господь и рассудит нас, а я отдаю себя на его суд! В субботу на Великий Пост Сверрир конунг скончался. Его тело было пышно убрано, как того требовал обычай. Исполнили все, о чем просил конунг, и лицо его было оставлено открытым, и все, кто там находился, впоследствии свидетельствовали, что никому из них не доводилось прежде видеть покойника с таким прекрасным лицом» [Sv., 194; ССв., 183].

Следует отметить, что в нескольких сагах о епископах («Сага о Гудмунде Арасоне», «Сага о епископе Торлаке» и др.) говорится, что, когда на третий день тело приносят в церковь для отпевания, все присутствующие поражены необыкновенным обликом святого, хотя в дальнейшем их мощи представляют собой кости, а не нетленные тела.

Выразителен пример, свидетельствующий об амбивалентности признака нетленности, известный нам из русской традиции. Речь идет о народном почитании св. Артемия Веркольского: в 1545 г., во время работ на пашне, был убит громом мальчик. Тело его положили на пустыре в лесу, не погребенным и вдали от церкви, т. е. как тело умершего неестественной смертью (“понеже они тех убьеных громом или молниею гнушаются”). Но спустя 28 лет тело было обретено нетленным и перенесено в церковь св. Николая [Толстой 1887, 158]. Он был канонизирован русской церковью в 1639 г. В данном случае, ситуация усугубляется еще и тем, что по народным представлениям – тот, кого убило громом, попадает в царствие небесное [Успенский 1982, 40, 41, 70, 82], но он же может трактоваться и как «нечистый», «заложный покойник».

Двойственность в отношении к умершим такой смертью, судя по всему, отразилась и в почитании другого местного святого, юродивого Иакова Боровицкого, который, по преданию, также был убит громом [Толстой 1887, 48; Голубинский 1903, 87-88][170].

Между тем, амбивалентность признака нетленности достаточно искусно нейтрализуется в рассказе Снорри. Как мы помним, локальная канонизация Олава предшествует обретению его мощей. Епископ Гримкель узнает, где похоронен Олав (к этому времени, гроб уже сам вышел из земли) и обнаруживает нетленность его тела. После спора с Альвивой и испытания мощей на невредимость, епископ убеждается в святости Олава и объявляет его во истину святым (на лексическом уровне поэтапность канонизации выражается противопоставлением heilagr “святой” и sannheilagr “истинно святой”[171]). При этом завершенность, целостность эпизода достигается путем инверсии фигуральных “темы” и “ремы”: если в ходе повествования сперва реализуется последовательность “свят, следовательно нетленен”, то после диалога с Альвивой и испытания мощей, тема и рема меняются своими местами, в итоге, к концу рассказа, мы имеем обратную последовательность “нетленен, следовательно свят”. В границах такой повествовательной рамки амбивалентность оценки признака нетленности, вложенной в уста Альвивы, нивелируется и факт нетления обретает свою однозначность.

Показательно, что благодаря жизнеописаниям Олава Святого «греховная составляющая» как бы утрачивается раз и навсегда: по-видимому, достаточно рано в скандинавской церковной традиции признак нетленности теряет свою амбивалентность и начинает выступать как безусловный (хотя и не обязательный) признак святости.

С истории обретения нетленных мощей св. Суннивы открываются начальные страницы христианской истории Норвегии (ср.: [Daae1879, 139-141, 160-161]). Тело этой ирландской мученицы было найдено конунгом Олавом Трюггвасоном, инициировавшем в конце X в. крещение страны: юar fundu юeir lнkama hinnar virрuligstu meyiar Sunnifu heilan ok уskaddan meр hбri ok holdi sem hon vжri nъsбlut «там обрели они тело наидостойнейшей девы Суннивы целым и невредимым, с волосами и плотью, как если бы она только что испустила дух» [Flat., I, 245; OT. Oddr, 102] (ср. …integrum corpus beatж Sunnivж [MHN, 151] «нетленное тело блаженной Суннивы»).

В целом ряде случаев само по себе нетление тела становится уже решающим аргументом в пользу святости того или иного лица. Так, исландский священник Ингимунд, согласно саге о епископе Гудмунде Арасоне, погиб вместе со своими спутниками, после того как их корабль выбросило на берег в Гренландии. Спустя 14 лет их останки были найдены в пещере; тело Ингимунда было целым и неистлевшим (heill ok ofuinn), тогда как останки его спутников представляли собой кости. Заканчивая свое повествование, составитель саги отмечает: «Это показалось людям великим знамением того, сколь угоден был Господу путь священника Ингимунда, ибо он так долго пролежал снаружи телом целый и невредимый». “hann <Ingimundr. – Ф. У.> var heill ok уfuinn <…> en юetta юуtti mцnnum mikil merki, hvй Guрi hafрi lнkat atferр Ingimundar prestz, er hann skyldi svб lengi legit hafa ъti meр heilum lнkama ok уskцddum” [Bps., I, 435]. Закономерно, что обретение нетленного тела Ингимунда находит свое отражение в исландских анналах [An. IV, 121 sub anno 1200].

Святость и нетленность оказывались для скандинавов тесно связанными не только когда речь шла о канонизации и почитании местных святых. Очутившись за пределами родины в качестве паломников, они привыкли уделять особое внимание тем реликвиям, которые представляют собой неистлевшее, целое тело святого. Ср. Vestr fra musterino er kapella, юar hvilir sancta Karitas <sic! – Ф. У.> med heilu liki [AН, I, 29; Simek 1990, 349] «На западе от храма расположена капелла, там покоится св. Карита[172], целая телом»[173].

По-видимому, нетленность могла приписываться подобным реликвиям почти автоматически, на уровне своеобразного речевого клише. В путеводителе по Святой земле, в частности, упоминается нетленная рука св. Анастасии: Vestr fra kirkiu-dyrum er stuka ъt i vegginn, ok er юar hцnd heilagrar Anastasie med heilu liki hia altari [AН, I, 27; Simek 1990, 349] «На запад от церковных дверей <в храме Гроба Господня. – Ф. У.> снаружи расположена часовня в стене, там у алтаря находится нетленная (букв. “с целой плотью”) рука святой Анастасии». Как отмечалось исследователями (см.: [AН, I, 27 прим.; AR, II, 417 прим.]), само упоминание мощей св. Анастасии в связи с этим местом – уникально и, судя по всему, возникло в результате ошибки, из-за неправильного понимания слова anastasis – “the Greek name of edifice” [Kedar, Westergеrd-Nielsen 1978-1979, 201] – при описании храма Воскресения. Однако, заговорив о несуществующей святыне, исландский автор итинерария машинально приписывает ей признак нетленности. У скандинавов, таким образом, отчетливо прослеживается тенденция при канонизации собственных святых руководствоваться принципом «что нетленно, то свято», а во время паломничества исходить из того, что «все святое – нетленно».

Более того, в Скандинавии нетленность, по-видимому, могла рассматриваться как атрибут святого, переходящий на принадлежащие ему предметы и сохраняющийся даже при переходе этих вещей в другие руки. Так, в «Саге об Олаве Святом» рассказан эпизод, произошедший еще при жизни Олава. По ошибке его дружинник Бьерн взял шелковую подвязку Олава вместо своей. Обнаружив это, Олав подарил ему эту подвязку и свой меч впридачу. Вскоре после этого конунг погиб, а Бьерн, пережив его на многие годы, вернулся на свою родину, в Исландию. Когда, много лет спустя после смерти Бьерна, его могила была открыта (родичи Бьерна собирались перезахронить останки в другом месте), то обнаружилось, что тело и вся его одежда полностью истлели, и только шелковая подвязка, подаренная Олавом Святым, оставалась «целой и неповрежденной» (heil ok ъsцkuр). Это было сочтено еще одним доказательством святости Олава, потому что подвязка как бы освятилась от тела конунга [Bjarn., 23, 82]. Весьма показательно, на наш взгляд, что почитание вторичных реликвий развивается в Скандинавии в рамках парадигмы «тленности» / «нетленности» останков[174].

«Святость» и «целостность» в скандинавской культурно-лингвистической перспективе

В отношении к нетленности проявилась тенденция древнеисландской литературной традиции “представлять усваиваемую извне культуру как свое собственное органическое порождение” [Смирницкая 1994, 114]. Срощенность, некоторая неразделимость понятий «святой» — «целый» — «нетленный» в христианской традиции была лишь одним из возможных отношений к останкам. В Скандинавии же такое отношение нашло для себя весьма благоприятную почву, было воспринято как «свое», «исконное». Неудивительно, что здесь легко складываются рассказы о нетленных останках легендарных скандинавских правителей дохристианской поры. Так, в частности, нетленным по преданию оставалось тело одного из сыновей Рагнара Кожаные Штаны, правившего Англией. Пока его тело оставалось в земле, Англия не могла быть захвачена. Вильгельм Завоеватель, открыв его могилу, обнаружил там нетленное тело и сжег его на погребальном костре – и лишь после этого покорил Англию [Ragn., 280] (ср.: [Fas., I, 294]). Любопытно отметить, что этого легендарного правителя звали в скандинавской традиции Ивар Beinlaus(i), то есть «лишенный костей», «бескостный».

Разумеется, далеко не во всех случаях можно определить, почему в каждой культурной традиции возобладала та или иная трактовка признака нетленности. Однако в том, что касается скандинавов, можно, как кажется, указать довольно существенные предпосылки, приведшие к восприятию нетленности, цельности мощей как признака святости усопшего. Исследователями уже неоднократно отмечалась определенная подготовленность скандинавов к усвоению культа мощей: “Another aspect which impresses itself upon the reader is the importance of physical presence or proximity of the mortal remains of the saint. <…> In Scandinavia there must have been an inherited readiness to believe in the potency of a person‘s remains as evidenced by the importance of the family grave-mound. It has been said that no feature in Christianity was harder to accept for the primitive Scandinavians than the Church‘s demand that the dead should be buried in churches or churchyards rather than on the family farm.” [Kuhn 1987, 12-13].

Весьма существенным нам представляется присутствие в самих скандинавских текстах «языковой интерпретации» признака нетленности, своего рода языковой игры с понятими «нетленности» – «целостности» – «святости». Сама возможность подобной языковой игры указывает на то, что составители текстов ощущали определенную связь между этими словами в своем языке и между этими концепатми в своей культуре.

По-видимому, связь между, обозначающими в германских языках «целостность» и «святость», была достаточно древней. Здесь будет уместно привести этимологическую характеристику общегерманского термина святости *hailaz: др.исл. heilagr (< о/сканд. *hailagaz) “святой, священный”, рун. hailag (кольцо из Пьетроассы: [Krause 1937, 594; Ганина 2001, 74-78]), др.англ. h.lig, hSlig, др.фриз. h.lich, др.сакс. h.lag, др.-в.-нем. heilag; ср. др.исл. heill “невредимый, здоровый, целый, неповрежденный” (< о/герм. *hailaz (< и/е. *kai-lo) (ср. с указанием литературы: [von See 1964, 137 прим. № 130]); ср. др.исл. heilsa (жен.р.) “здоровье”, гот. hails (ср. производный глагол hailjan “исцелять”), др.англ. h.l, hSl (соответственно, hжlan “исцелять”), др.сакс. h.l (ср. helian “исцелять, искупать”, heli “здоровье”), др.-в.-нем. heil (ср. heilen “исцелять”, heil (ср. р.) “здоровье, счастье, избавление”, heili (жен. р.) “salus”); др.греч. єї.№»Е, Дї є±»МЅ [Vries, 1977], ст.-слав. цђлъ (ср. *celiti,*celovati, особенно ст.-слав. цђловати “приветствовать”, др.русск. цђловати “приветствовать, благодарить”, "(die Reliquien) kьssen" [Kluge 1960], др.прусск. kailustiskan “здоровье” (< *kailus) [Топоров 1980].

В основе номинации святости, по мнению исследователей, лежит идея физической целостности, здоровья как залог благополучия, счастья [Топорова 1994, 113; Ганина 2001, 67-78] – др.исл. heill (средн. и жен.р.) “благо, удача, доброе предзнаменование, сакральная примета”, др.англ. hSl “хорошее предзнаменование”, h.l “счастье”, др.сакс. h.l, др.-в.-нем. heil; ср. др. кимр. coilou, кимр. coel (> др.ирл. c.l) “предзнаменование” [Vries 1977, 218]. Ср. также такие производные глаголы как др.исл. heilsa “приветствовать”, heilla “заколдовывать, очаровывать”, др.англ. halettan “приветствовать”, h.lsjan “заклинать (злых) духов”, др.-в.-нем. heilazzen “приветствовать”, heilsMn “наблюдать предзнаменования” и др).

Так, в частности, в некоторых примерах причинно-следственная связь между нетлением тела и категорией святости может подкрепляться увиденной в ином ракурсе этимологической связью двух прилагательных – heilagr “святой” и heill “целый, невредимый”. Идея физической целостности, положенная в основу номинации heilagr, как бы актуализируется в новом контексте и осмысляется заново: юб юykki mйr hбr юat heilagr dуmr, ef юat brenn eigi н eldi; en opt hцfum vйr sйt hбr manna heilt ok уsakat, юeira er н jцrрu hafa legit lengr en юessi maрr [Hkr., II, гл. 244, 518; КЗ, 373] «я поверю, что эти волосы – святые мощи, только если они не сгорят в огне. Мы ведь часто видели, как хорошо сохраняются волосы у людей, которые пролежали в земле и дольше, чем этот человек»; … en lнkamr ens helga Knъts konъngs var уbrunninnok svб alheill, at engu hбri var skatt, … [Knэtl., 184] <мощи Кнута Святого подвергли испытанию огнем> «… и тело святого конунга Кнута пребывало необожженным и столь всецелым, что ни один волос не был поврежден»; Юar svбt hreinn // meр heilu liggr // lofsжll gramr // lнki sinu, // ok юar knб // sem kvikum manni, // hбr ok negl // hцnum vaxa <…> Юar kшmr herr, // es heilagr es // konungr sjalfr, // krэpr at gagni. // Enn beiрendr // blindir sSkja // юjурan mбls, // en юaрan heilir [Kock 1946, I, 153 строфы №№ 5, 8] «Будто жив // там лежит он, // телом свят, // вождь пресветлый, // И растут непрестанно // власы над челом // его и ногти <…> Ищет люд // исцеленья // Там, где свят // вождь почиет, // всяк слепой // и безъязыкий // там станет зряч // и речь обрящет» (перевод О. А. Смирницкой) [КЗ, 374]. Соответствующим образом мотивируется и универсальный агиографический мотив исцеления от мощей: … sat einn maрr, sб er lengi hafрi krypplingr verit <…> en er юeir bбru yfir hann fram helgann dуminn, юб stур hannheill upp <…> ok var upp lokin kista Knъts konъngs, ok var lнkami hans meр heilu liki, sem hann vжri nъandaрr… [Knэtl., 183] «…сидел один человек, который долго был калекой… и когда они пронесли над ним святые мощи, он поднялся исцеленным… и был открыт гроб Кнута конунга, и тело его было целым, как будто бы он недавно испустил дух». Представляется возможным предположить, что лексическое соположение heilagr и heill в рамках одного периода неслучайно, поскольку на уровне денотатной сферы концептуально значимым оказывается отождествление категории целостности и категории сакрального.

Очевидно, что весь комплекс представлений о целостности сакрального (т. е. восприятие сакрального как целого, неделимого, обладающего некой единой, замкнутой формой и сохраняющего ее) в Скандинавии гораздо древнее христианства. Связь между этими понятиями можно проследить на примере многих, принципиально отличных от христианских, контекстов.

Наиболее отчетливо, пожалуй, семантический контур термина святости проступает в тех эддических и саговых контекстах, где речь идет о сакральности столь значимого для модели мира элемента, как пространство. Сакральное пространство мыслится прежде всего как пространство заповедное. Статусом священного обладает, как правило, то пространство, которое остается недоступным никому, кроме его обитателей, и именно потому и пребывает нетронутым. Запрет на нарушение сакрального пространства не может быть мотивирован ничем иным, кроме как целостностью и нетронутостью самого пространства – заповедность сакрального места, в таком случае, становится средством его эзотеризации.

Так, например, в “Саге об Олаве Святом” рассказывается, как скальд Сигват отправился с поручением на восток в Гаутланд. Ему и его спутникам пришлось преодолеть множество препятствий (в числе которых некая река и лес), прежде чем они достигают какого-то хутора: Sнрanfуruюeir umGautlцndok kуmuat kveldiб юann bж, er Hofheitir. Юar var byrgр hurр, ok kуmusk юeir eigi inn. Hjуnin segja, at юar var heilagt. Braut hurfu юeir юaрan. Sigvatr kvaр: Rйрk til hofs at hSfa; // hurр var aptr, en ek spurрumk // (in settak nef nenninn) // niрr-lъtr fyrir utan; // orр gatk fжst af fyrрum, // (flцgр baрk) en юau sцgрu, // hnekрumk heiрnir rekkar, // heilagt (viр юau deila) [Hkr. (OH), II, гл. 91, 170-171; КЗ, 230-231] «Потом они ехали по Гаутланду и к вечеру добрались до места под названием Капище. Ворота были заперты, и они не смогли туда попасть. Им крикнули, что это священное место, и они поехали дальше. Сигват сказал: А в Капище пуще // мне досталось, долго // – на запоре двери – // хозяев мы звали. // Язычники – нечем // их пронять – прогнали // нас: “священно место”. // Пусть тролли с ними спорят!» (ср. в другой редакции: “sцgрu, atюar varheilagt, okengum mannilofat innat koma” «…сказали, что там священное <место>, и ни одному человеку не дозволено войти»). Показательно, что сам процесс освоения земли в сагах, включающий в себя как акт номинации, так и придание земле сакрального статуса частного владения, обозначается выражением helga sйrlandit: “освящение” и “присвоение” территории не различаются, по-видимому, в том числе и фразеологически (ср.: [Strцmback 1928, 198 ff.; Lange 1958, 162]).

Кроме того, заслуживают внимания некоторые примеры из мифопоэтического контекста, где слово, кодирующее категорию сакрального, может семантически соотноситься с понятием физической невредимости (ведь конечная цель заговора или оберега, например, заключается как раз в сообщении объекту признака неуязвимости или в восстановлении его неповрежденности) (см.: [Hartmann 1943]). Так в “Саге о Рагнаре” жена Рагнара, Аслауг, отдает ему перед разлукой заговоренный плащ – юйr annk serk enn sнрa // ok saumaрan hvergi // viр heilan hug ofnu//уr hбrsima grбnu; // mun eigi ben blжрa // nй bнtaюik eggjar // н heilagri hjъpu; // var hуn goрum signuр [Ragn., 266] «я тебе справила длинную рубаху // без вышивки //от всего сердца // из серых волосяных нитей; // раны не будут кровоточить, // не укусит тебя лезвие <меча> // в священном плаще; // он был посвящен богам».

Выразителен, на наш взгляд, следующий пример из “Речей Хамдира”: Хамдир, возражая Сёрли, говорит об Эрпе: af vжri nъ haufuр, ef Erpr lifрi // brурir okkar inn bцрfrSkni // er vit б braut vуgom // verr inn vнgfrSkni // – hvцttomk at dнsir – // gumi inn gunnhelgi // – gцrрomk at vigi [Hm. 28] «Голова бы скатилась, // будь Эрп в живых, смелый наш брат, // нами убитый, // воинственный муж, – // дисы вмешались, // хранимого в битвах // стремясь уничтожить» (перевод А. Корсуна).

Двусоставный эпитет gunn-heilagr (gunnr, ж.р., “битва”) с нашей точки зрения должен переводиться как “неуязвимый <в битве>“[175] (ср., однако: “gegen den man (hier als Bruder) nicht kдmpfen darf” [Kuhn 1968; Hartmann 1943, 114]. Компонент heilagr, в сущности, можно интерпретировать здесь как лексический заменитель прилагательного heill (в таком случае, суффикс -ig или -agможно рассматривать здесь в качестве своеобразного интенсификатора, тем более, что примеры подобного образования имеются: ср. vanheiligr“больной, нездоровый”, уheilligr “страдающий от болезни” [Bдtke 1942, 58]).

Однако приведенные выше лингвистические и мифопоэтические соответствия, по-видимому, были относительно универсальны для всех германских народов. Некоторая благоприятная почва для восприятия положительных коннотаций понятия нетленности существовала здесь повсюду. Действительно, как было показано выше англосаксы (да и не только они!) легко усваивают культ нетленных мощей. В чем же заключалась скандинавская специфика, почему именно здесь признак нетленности становится столь существенным атрибутом святости?

На наш взгляд, именно в Скандинавии достаточно долго сохранялась та культурная ситуация, в которой языковые и культурные концепты, изначально связанные с язычеством, могли постепенно и безболезненно трансформироваться в элементы христианской традиции. Речь идет, таким образом, о ситуации, которую принято называть “двоеверием”. Своего рода “медиаторной средой” для взаимодействия концептов, восходящих к язычеству, и концептов, пришедших вместе с христианством, на наш взгляд, в Скандинавии послужило право. Скандинавское право, связанное с ритуалом и позаимствовашее оттуда многие термины, успело выработать свой язык, до некотрой степени дистанцированный от языка языческого культа. термин уheilagr «несвятой» (и, соответственно, heilagr) играл в скандинавской правовой системе чрезвычайно важную роль. Признание уheilagr в юридическом значении этого слова влекло за собой немалые правовые последствия, причем все связанные со статусом уheilagr или heilagr санкции могли быть применены как к живому, так и к мертвому. Весьма характерно в этой связи, что процедура освидетельствования мощей Олава Святого разительно напоминает процедуру освидетельствования жертвы преступления. Правовой аспект понятий «сохранности», «целостности», «неповрежденности», по-видимому, сыграл не последнюю роль в отношении к целостным, неповрежденным, нетленным останкам на скандинавской почве (см. подробнее: Экскурс № 1).

При сопоставительном анализе почитания нетленных мощей на Руси и в Скандинавии возникает вопрос, имеем ли мы дело с культурно-типологическим явлением, или речь идет о прямом влиянии одной традиции на другую. Как и во многих других случаях, в том, что касается скандинавско-русских контактов мы не можем настаивать на однозначном решении этой проблемы. Можно предположить, что независимым образом на периферии христианского мира, в странах поздней христианизации выдвигается на первый план один из существующих в христианской традиции аспектов отношения к чувственному образу святости и воскресения – аспект целостности, сохранности, неповрежденности тела умершего. Однако нам представляется не менее вероятным и то, что мы имеем дело с фактом непосредственного воздействия одной традиции на другую. Не исключено, что первые представления о нетленности как признаке святости были получены русскими от скандинавов, подобно тому как сами скандинавы ранее позаимствовали их от англосаксов.

Экскурс № 1

ПРАВОВОЙ АСПЕКТ ОБРЕТЕНИЯ МОЩЕЙ ОЛАВА СВЯТОГО

Олав Святой – патрон Норвегии и один самых почитаемых святых всей Скандинавии – был официально признан римской курией лишь в XIX в., на волне вновь обострившейся полемики с протестантами[176]. Столь отсроченное признание Римом нисколько не помешало почитанию Олава на его родине в XI–XII вв. и его прославлению на протяжении всего Средневековья и Нового времени (см.: [Daae 1879, 15-133; Lidйn 1999]).

В те времена, когда Олав был объявлен святым, для совершения этого акта еще не требовалось санкции римского папы. Вообще говоря, вопросы канонизации изначально находились в компетенции местного епископа. Более привычный нам единый порядок и единая процедура начинают складываться лишь в XII в., а до этой поры объявление святым могло нести ощутимый отпечаток местных особенностей (ср.: [Kemp 1948, 56-70, особенно 57, 68; Krцtzl 1994, 48-54]). На окраинах христианского мира, в странах поздней христианизации, общецерковные формы прославления святого должны были обрести плоть и кровь, наполниться конкретным содержанием, которое бы не противоречило христианским нормам и при этом было бы понятно новоиспеченной пастве. Иными словами, епископ, а порой и правящая элита, должны были решать, что именно делать, если нужно объявить святым местного уроженца.

Разумеется, в такой ситуации особую роль играл первый акт канонизации местного святого, который мог бы послужить своего рода образцом для всей последующей церковной практики. Норвежский конунг Олав Харальдссон и стал для Скандинавии таким первым собственным святым.

Из чего же складывалась процедура канонизации Олава Святого? Что в скандинавской культуре могло для нее «пригодиться»?

Введение христианства в Скандинавии далеко не сразу нашло свое отражение в языке. Поначалу оказалось возможным передавать некоторые новые понятия при помощи терминов, уже существовавших в языческую эпоху. К числу таких терминов принадлежал термин святости, то есть слово, которым обозначалась категория «священного».

Возникает вопрос, какова связь между понятиями святости в языческой и христианской традиции. Существует ли преемственность в воззрениях средневековых скандинавов на категорию священного?

На наш взгляд такая преемственность существовала и само ее существование делалось возможным в основном благодаря той культурной ситуации, которая обычно характеризуется как двоеверие. Специфика ситуации двоеверия, как известно, заключается в том, что усвоенная извне христианская традиция не только не вытесняет языческие верования, но, существуя параллельно, может вступать во взаимодействие с ними. Таким образом, обе традиции постоянно находятся в «активном режиме», что, собственно, и является залогом их сосуществования. Этот процесс взаимодействия неизбежно приводит к образованию новых смыслов и ассоциаций.

В том, что касается термина святости, то его сохранность и долгожительство становятся возможными не в последнюю очередь благодаря юридической сфере. Именно древнескандинавское право оказывается той интегрирующей и в своем роде «нейтрализующей» областью, за счет которой и осуществлялся процесс интерференции между язычеством и христианством. Можно сказать, что право отчасти облегчило окончательную христианизацию Скандинавии, то есть сыграло роль своеобразного катализатора, позволяющего в значительной мере избежать взрывоопасного прямого контакта двух концептуально различных традиций.

В то же время консервативность или, если угодно, относительная стабильность права в условиях скандинавского двоеверия оказалась благоприятной почвой и для возникновения целого комплекса инноваций у христианского термина святости. Эти инновации и обусловили в конце концов ряд весьма специфических черт усвоенного извне христианского концепта.

Действительно, в памятниках средневекового норвежского и исландского права можно встретить два сугубо неюридических, на первый взгляд, термина: heilagr и его коррелят уheilagr. Появление слова heilagr в правовой сфере – факт сам по себе достаточно примечательный. В самом деле, слово heilagr, как хорошо известно всякому германисту, обладает вполне специфическими коннотациями, передавая в скандинавских (и – шире – в германских) языках понятие «сакральное, священное».

В то же время значение прилагательного heilagr в языке права – «неприкосновенный; тот, кому не может быть нанесен ущерб безнаказанно; находящийся под защитой закона» [177] – в принципе хорошо согласуется с исконным представлением скандинавов о сакральности как невредимости, неподверженности порче. Более того, без учета упомянутого только что семантического аспекта целостности сакрального как неприкосновенности, неуязвимости само юридическое употребление термина святости и его производных как будто бы вообще с трудом поддается интерпретации (ср.: [von See 1964, 131f., 134, 137], иначе: [Bдtke 1973, 92]). Заметим в скобках, что упомянутый аспект термина святости сохраняет свою релевантность достаточно долго и особенно оригинальным образом преломляется в христианской традиции. В сущности, в том или ином виде семантика неприкосновенности, неуязвимости сохраняется у скандинавского термина святости до недавнего прошлого: по свидетельству этнографов, дети в довоенной Дании, играя в салки и не желая быть пойманными, по правилам игры должны были выкрикнуть helle (т. е. sacer «святой», ср. русское «чур-чура») и быстро очертить вокруг себя некое подобие круга [Eitrem 1915, 19].

Дело в том, что heilagr в языке права совершенно обоснованно понимается как обозначение нейтрального или, точнее сказать, нормального состояния (Normalzustand) всякого юридического лица. Но такое представление о святости существует лишь в праве – вне правового контекста говорить о некой универсальной категории святости, которая изначально была бы присуща как норма любому объекту, очевидным образом не приходится. Напротив, как подсказывает простая логика и показывает обзор многочисленных неправовых контекстов, heilagr «святой» всегда обозначает эксклюзивное свойство или исключительное, маркированное качество объекта. В неюридической сфере (например, в обряде) термин святости – heilagr – очевидно выражал как раз специфичность объекта, его избранность и обособленность по отношению к другим. Позднее основным, базовым термином в языке христианской традиции будет также термин heilagr, поскольку важным, выделенным признаком будет «святость», тогда как «несвятыми» оказываются все те, кто лишен этого признака. Термин уheilagr в церковной сфере употребляется редко, так как может быть применен к каждому, кто не провозглашен святым[178].

В языке права, напротив, heilagr «святой» явно кодирует некое состояние, соответствующее прежде всего представлению о норме: ср., например, вердикт человеку, убившешему оскорбителя своей жены – …«тогда тот вне закона, кто пал, но имущество его не вне закона, тот же, кто совершил убийство, да будет отпущен святым» (…юa er sa utlagr er fallenn er, en eigi er fe hans utlagt, en sa fare heilagr er vig vб) [NGL (Gul.), I, 63] (ср.: [NGL, I, 90]). В свою очередь, аномальное, маркированное состояние обслуживает уheilagr, то есть «несвятой» = «лишенный права неприкосновенности».

Отсюда проистекает, по-видимому, ощутимая дефектность оппозиции heilagr / уheilagr в древнескандинавских законоуложениях. Наиболее очевидным образом, однако, эта дефектность отразилась не в самих судебниках, а в «юридических» эпизодах исландских родовых саг, часто сориентированных на архаическую правовую традицию. В сагах heilagr практические не употребляется в качестве юридического термина, тогда как случаев подобного употребления термина уheilagr здесь более чем достаточно. В самих же законоуложениях мы время от времени встречаем эту оппозицию (подчас даже в пределах одного предложения или периода), однако подобное соседство обоих терминов носит крайне нерегулярный характер – уheilagr явным образом доминирует в правовых текстах.

В правовой сфере heilagr, как мы уже говорили, обозначает некое нейтральное состояние, соответствующее представлению общины или коллектива о норме. Очевидно, что норма как таковая целиком обслуживается ритуалом, тогда как в сфере компетенции права находится лишь отклонение от нормы. На наш взгляд, базовым понятием в языке права является прежде всего образование уheilagr «несвятой, лишенный права неприкосновенности». Соответственно, его коррелят – собственно термин святости heilagr, обслуживающий некий нулевой аспект права, может быть перифразирован в юридическом контексте как выражение с двойным отрицанием *eigi уheilagr «не лишенный неприкосновенности».

Проиллюстрируем сказанное, анализируя употребление уheilagr в языке права. В качестве отправного примера возьмем эпизод из знаменитой «Саги о Ньяле», где Ньяль советует Гуннару объявить уheilagr убитых им при нападении противников. Известно, однако, что формальным зачинщиком ссоры является сам Гуннар, поскольку он первым ударил палкой во время конского боя некоего Торгейра. Поэтому юридическая стратегия Ньяля включает в себя снятие этого предполагаемого, ожидаемого обвинения с Гуннара: «Ты поедешь к месту вашего боя, выкопаешь тела, покажешь раны свидетелям и объявишь их «несвятыми» (ok уhelga юб alla ena dauрu), потому что они собрались с целью напасть на тебя и твоих братьев и убить вас. Но если это будет разбираться на тинге и тебе скажут, что ты еще раньше ударил Торгейра и поэтому не вправе предъявлять иск ни за себя, ни за других, то я отвечу на это и скажу, что я сделал тебя «святым» (at ek helga б юik) на тинге в Лощинах, так что ты теперь вправе предъявлять иск за себя и за других» [Nj., гл. 64, 160-161; ИС, II, 158-159].

Здесь процедура «освящения» юридического лица подразумевает под собой лишь устранение гипотетических препятствий, мешающих легитимному ведению будущей тяжбы. Ньяль, санкционировав объявление противников Гуннара «несвятыми», вынужден оговорить при этом его собственный правовой статус.

Совет Ньяля обретает некоторую ясность, если принять во внимание то обстоятельство, что в качестве основного повода для объявления «несвятым» здесь называется умышленность противоправного действия. Важно отметить, что объявление уheilagr направлено по преимуществу на непосредственного зачинщика распри, поскольку прежде всего на него распространяется презумпция умышленности содеянного. Одно из правил «Серого Гуся» – основного исландского судебника, записанного в XIII в. – гласит: «тот человек навлекает на себя несвятость, <в отношении которого доказано> на законном основании, что он первым осуществил нападение на человека, равно как и все те люди, что были с ним на месте этого преступления, если только пострадавший еще прежде не <был приговорен> к несвятости по заслугам» (sa maрr hleypr til ohSlgi ser er frumlavpe logmSto hleypr til manz, oc sva юeim monnom цllom er юat visso meр honom a юeim vetvangi nema hinn hefрe aрr til ohSlgi ser verkat) [Grg. (Kgb.), I, 145]. Поскольку же формальным зачинщиком обычно считается тот, кого в этом обвиняют в соответствии с законом, процедура объявления «несвятым» может носить отчетливо выраженный упреждающий характер.

Так, например, когда исландца Глума обвиняют на суде в убийстве Сигмунда, то Глум строит свое возражение следующим образом: «я убил Сигмунда в пределах своих владений, и прежде чем поехать на тинг, я объявил его несвятым» (Sigmund drap ek б mнnu fй ok брr ek rнрa til юings, stefnda ek honum til уhelgi) [VнgGl. гл. 9, 33]. Необходимо подчеркнуть, что прежде чем произнести эти слова на тинге, Глум отправился к месту захоронения убитой им жертвы, выкопал труп из могилы (grof Sigmund upp) и объявил Сигмунда «несвятым» (stefnirhбnum til уhelgi) [VнgGl. гл. 9, 32-33].

На определенном этапе подготовки к судебному процессу, когда устанавливаются юридические параметры начинающейся тяжбы, констатация преднамеренности, спланированности преступления является едва ли не самым эффективным способом предварительного, упреждающего воздействия на правовую ситуацию. Эта особенность определяет во многом социально-правовой статус, который приобретает юридическое лицо вследствии объявления уheilagr. По целому ряду характеристик этот статус совпадает со статусом объявленного вне закона (ъtlagr, fjцrbaugsmaрr, skуggangsmaрr / skуgarmaрr, vargr). В известном смысле процедура объявления вне закона даже частично может дублировать процедуру объявления «несвятым».

Действительно, в большинстве случаев объявление «несвятым» и объявление вне закона являются едва ли не тождественными с юридической точки зрения, поскольку влекут за собой подчас почти идентичные правовые последствия. Вместе с тем, стоит обратить внимание и на примеры различия между обеими процедурами и, соответственно, между статусами “вне закона” и heilagr / уheilagr (ср.: [Heusler 1911, 113ff., 118ff.; Bдtke 1973, 94ff.; von See 1964, 135, 136]). Так, объявленный вне закона при определенных условиях оставался heilagr – в перечне прав, закрепленных за изгнанным из общины на три года, говорится: «да пребудет он свят (hann skal heilagr vera) в этих домах и со всех сторон около них, на расстоянии полета стрелы; объявленный вне закона несвят (уheilagr), если его жилище не названо при изъятии имущества; он так же свят (heilagr) на тропе, которой он идет к кораблю, как если бы он перемещался между <своими> домами; он свят (heilagr) на <обратном> пути до тех пор, пока он не вернется к своему убежищу; [если корабельщики, к которым направляется объявленный вне закона, раскинули свои палатки на суше], тогда он свят (heilagr) на расстоянии полета стрелы, со всех сторон на земле с палатками; и даже если корабль расположен вдали от палаток, и тогда он свят (heilagr) между <кораблем и палатками>; как только они разобьют палатки на корабле, тогда он свят (heilagr) со всех сторон на расстоянии полета стрелы на том берегу, откуда всего короче <путь> с корабля на сушу; в Исландии же он свят (heilagr) от конца пристани во все стороны на расстоянии полета стрелы; он всегда свят (heilagr) на корабле». Если же приговоренный не выполняет этих условий, то он, как сказано в судебнике, становится «человеком отверженным, неприкасаемым, которого можно убить безнаказанно» (sekr maрr at vetri drжpr ok цSll) [Grg., I, 90-91].

Возвращаясь к упреждающей функции процедуры объявления уheilagr, необходимо отметить, что наиболее отчетливо она представлена в тех случаях, когда это обвинение направлено против мертвеца. Так, в 11 из 12 эпизодов саг, где речь так или иначе идет об объявлении уheilagr, это обвинение обращено против покойника [Heusler 1911, 115-123, особенно 115-116] (ср.: [Bдtke 1973, 94, 96])[179]. С одной стороны, объявление «несвятым» может выступать в качестве промежуточного приговора, как бы устанавливающего параметры будущей тяжбы. С другой же стороны, данный юридический акт вполне может обладать и самодостаточной правовой функцией, то есть по существу фигурировать в качестве окончательного вердикта, отменяющее дальнейшее судебное разбирательство как таковое.

По всей вероятности, и в том и в другом случае, речь идет лишь о казуальном различии между объявлением «несвятым», направленным против живого, и аналогичной процедурой, адресованной непосредственно жертве распри (ср. правовую формулу falla уheilagr «пасть несвятым», которая, парадоксальным образом, могла быть применена как относительно мертвого, так и относительно живого человека) (ср.: [Wallйn 1958, 171]). Этот нюанс находит свое отражение в правилах уже цитировавшегося исландского судебника «Серый Гусь»: «Если человек убил человека из-за женщины, за которую он вправе мстить, он должен вызвать мертвого (skal hann stefna enom dauрe manne) и сказать так: “я объявляю конфискованным все его имущество, я объявляю, что он пал несвятым (tel ek hann уhSlgan hafa fallit)”. <...> Если тот еще жив, он <убивший из-за женщины. – Ф.У.> может, коли хочет, вызвать того в лес <at stefna honom til scogar, т. е. объявить вне закона. – Ф.У.>; он может также объявить его раны несвятыми (telia уheilцg sбr hans)» [Grg. (Kgb.), I, 165]. Напомним, наконец, что Гуннар, следуя совету объявить своих противников уheilagr, также едет с сыновьями Ньяля «к месту, где были зарыты тела убитых. Он выкопал всех похороненных. Гуннар объявил их «несвятыми» (stefndi <…> юeim юб цllum til уhelgi), потому что они замышляли нападение и убийство, и уехал домой».

Итак, юридическая процедура объявления уheilagr в такого рода случаях может строиться по следующей схеме: покойника выкапывают из земли, тело его подвергается освидетельствованию, после чего, на основании этого освидетельствования, он объявляется «несвятым». Забегая вперед, отметим разительное сходство описанной процедуры с процедурой освидетельствования останков (мощей), необходимой для последующей канонизации святого.

Хотя до сих пор нам приходилось коротко говорить лишь о функциональном различии между правом и обрядом, совершенно очевидно, что сама процедура объявления покойника непосредственным виновником инцидента (уheilagr), имеет глубоко ритуальные корни. Объявление «несвятым» в целом ряде случаев сопровождается эксгумацией трупа, что дает повод говорить о возможно нарочитом осквернении тела.

С этой точки зрения заслуживает внимания эпизод из одной саги, где некий Хельги убивает Бьёрна за то, что тот обесчестил жену его друга: «Хельги нанес Бьёрну смертельный удар и объявил «несвятость» Бьёрна, ибо тот был убит по законному праву» (…ok stefndi honum til уhelgi fyrir юat er hann var um sanna sцk veginn) [Dpl., гл. 6, 152]. Затем Хельги с друзьями перевезли труп на островок и прикрыли его, как того требовал обычай, т. е. положили груду камней поверх тела. Через некоторое время покровитель убитого вызвал Хельги в суд, требуя объявить его вне закона «за то, что тот растерзал мертвеца, сбросил его в море и не прикрыл землей». Хельги пришлось призвать свидетелей, которые принесли клятву на жертвенном кольце, подтверждающую, что они видели как Бьёрн был прикрыт землей. Лишь после этой процедуры тяжба утратила свою законную силу.

Данный эпизод интересен прежде всего тем, что здесь зафиксирована попытка переосмысления сугубо правовой процедуры с точки зрения обрядовой практики. Оппонент Хельги, как кажется, попросту игнорирует юридический контекст исходной ситуации и обвиняет его в осквернении трупа, то есть в том, что Хельги оставил Бьёрна без погребения, как заложного покойника. При таком подходе значение собственно правового термина уheilagr, возможно, обогащается за счет его «буквального» истолкования как пейоративного, уничижительного эпитета.

Таким образом, при объявлении «несвятости» убитый, в сущности, превращается из жертвы в подразумеваемого инициатора преступления – покойник обвиняется в преднамеренности совершенного им при жизни поступка. Первичной и основной целью такой процедуры оказывается констатация совершенно определенного этического аспекта (наличие злого умысла). Тем самым объявление уheilagr всегда является осуждением с вполне конкретной точки зрения. Объявление же вне закона вовсе не всегда открыто фиксирует тот или иной этический момент или оттенок преступления – моральная оценка в случае объявления вне закона носит настолько абсолютный и очевидно безоговорчный характер, что может оставаться как бы за рамками вердикта или уступать место социальным и мифологическим коннотациям.

Существенно, что объявление вне закона с самого начала адресовано коллективу и является очевидной прерогативой суда. Напротив, объявление уheilagr, акцентируя определенный этический аспект, приобретает общественную значимость лишь в связи с возможностью / невозможностью начать тяжбу. Именно на этом этапе обвиняемый и становится тем, кому может быть нанесен ущерб без юридических последствий. Такое понимание «несвятости» заложено, по-видимому, в следующем правиле норвежского «Закона Гулатинга», где говорится, что «если люди < родичи убитого. – Ф.У.> отказывают ему <убийце, которого родичи жертвы считают уheilagr. – Ф.У.> в доступе на тинг, тогда они делают святым его самого и все, чем он владеет. Тогда тот вне закона, кто пал, но имущество его не вне закона, тот же, кто совершил убийство, да будет отпущен святым» (Nu ef menn synja hanom юinggongu, юa helga юeir hann oc eyri hans, alt юat er er, юa er sa utlagr er fallen er. en eigi er fe hans utlagt. en sa fare heilagr er vig vб) [NGL (Gul.), I, гл. 160].

Констатация «несвятости» того или иного лица отражает определенное пограничное состояние, когда свершившееся событие уже вошло в правовое поле, но еще не стало предметом разбирательства на суде. Процедура признания уheilagr выполняет функцию своеобразного юридического «интенсификатора». Данная процедура изначально оценочна – она актуальна прежде всего для конкретного адресата и адресанта и по сути своей является перформативным актом (ср.: [von See 1964, 135-137, 162]). Человек становится «несвятым» с того момента, как его таковым объявили, и на начальном этапе статус «несвятости» в некотором смысле в том только и заключается, что его носитель таковым объявлен. Отсюда, между прочим, и кажущаяся, на первый взгляд, неопределенность правовой категории «несвятости», поскольку вслед за объявлением уheilagr, как правило, следует собственно вердикт суда, предписывающий социальную изоляцию либо невыплату виры (в зависимости уже от обстоятельств совершенного преступления). Признание «несвятости», таким образом, нисколько не противопоставлено другим юридическим приговорам, но лишь по-своему стимулирует и мотивирует их.

С этой точки зрения особенно показательны случаи, когда объявление уheilagr сопряжено с обвинением в сочинении и распространении хулительных стихов. В средневековом исландском обществе сочинение и оглашение хулительного стиха преследовалось по закону несомненно благодаря присущей ему установке на магическую действенность. По существу, произнесение стихотворной хулы оказывается вполне сопоставимым с объявлением «несвятым»: и в том и в другом случае само действие перформативно и потому актуально прежде всего для конкретного адресата и адресанта, а лишь затем для всего коллектива в целом. По-видимому, с момента произнесение стиха и адресат и адресант как бы становились уже не тем, чем были прежде, обретали некое новое качество. Замечательно, что перформативный, почти магический характер стихотворной хулы был отрефлектирован в исландской правовой традиции – на исполнение такого рода стихов налагался запрет, причем интересно, что между адресатом и адресантом в этом случае устанавливалось юридическое отношение «святости» / «несвятости». В «Сером Гусе» записано, что «если человек скажет со Скалы Закона хулительный стих про другого человека, то он заслуживает объявления вне закона и становится несвятым перед ним» (Ef maрr kveрr niрr um mann at lцgbergi ok varрar skуggang enda fellr уheilagr fyrir honum) [Grg. (Kgb.), I, 184].

Несколько отвлекаясь от нашей основной темы, можно отметить, что перформативный характер юридической процедуры особенно наглядно демонстрирует ее связь с ритуалом. Наш пример с объявлением «несвятым» или, напротив, «святым» позволяет, таким образом, наметить весьма грубый и условный пунктир развития: архаическая ритуальная традиция ’ правовая традиция ’ религиозная христианская традиция. В то же время мы можем проследить, насколько сложным функциональным и семантическим изменениям подвергается в этих традициях, казалось бы, одна и та же перформативная процедура.

Нетривиальным образом, при объявлении «несвятым» учитывается прежде всего не столько противоправное действие как таковое, сколько наличие определенной интенции, не только факт преступления, но сама инициатива, свидетельствующая о намерении причинить вред. В сущности, «несвятыми» оказываются люди, «замыслившие недоброе», что, в конечном итоге, и определяет их социальный и правовой статус.

При этом само доказательство злого умысла позволяет автоматически квалифицировать преступление как коварное или вероломное: «Куда бы ни отправлялись люди с намерением напасть на <других> людей, это карается объявлением вне закона (ok varрar юat skуgang), если это произойдет. Те становятся несвятыми (уhelgir), кто первыми с этим намерением отправятся к месту встречи, где случится смертоубийство между людьми, даже если те, другие, нападут первыми» [Grg. (Kgb.), I, 145-146]. Оставаясь в рамках эпизода из «Саги о Ньяле», отметим, что у врагов Гуннара его действия поначалу вызывают возмущение на суде именно тем, что «Гуннар объявил несвятыми (skyldi hafa уhelgat) всех тех, кого он убил». В дальнейшем, между обвинителем в этой тяжбе и Ньялем, который покровительствует Гуннару, разворачивается диалог. Обвинитель недоумевает, как Гуннар мог объявить убитых «несвятыми», когда сам он после схватки остался невредим (en fyrir hvat stefndi Gunnar юeim цllom til уhelgi?). Ответ Ньяля, славившегося своим изощренным знанием закона, ставит обвинителя в тупик и разрешает все недоумения: «Об этом и спрашивать нечего, ведь они поехали, чтобы ранить и убивать» (eigi юarft юъ юessa at spyrja, юar sem юeir fуru til бverka ok manndrбpa) [Nj., гл. 66, 164-165; ИС, II, 161].

Такого рода примеры легко можно было бы умножить (см.: [Успенский 1999; Heusler 1911, 115ff.; Wallйn 1958, passim]). Однако напомним, что рассмотрение правового термина уheilagr понадобилось нам в первую очередь для того, чтобы выделить ряд семантических инноваций, унаследованный скандинавским термином святости – heilagr – из юридической сферы.

Мы исходили при этом из ключевого тезиса об интегрирующей функции права в ситуации скандинавского двоеверия.

Именно в юридическом контексте, по нашему мнению, термин святости усваивает определенные этические коннотации, едва ли мыслимые в предшествующей религиозной и мифопоэтической традиции, где сакральное пребывает, по-видимому, вообще вне этических категорий.

Этический аспект, выделенный нами у правового термина уheilagr, сообщается по принципу антонимии и самому термину святости. Если уheilagr в праве охватывает некий круг сюжетов, так или иначе связанных с умышленностью или преднамеренностью противоправного действия, то heilagr еще в правовом контексте может ассоциироваться с отсутствием в чьих-либо действиях состава преступления, то есть с абсолютной невиновностью пострадавшего (ср. en sa fare heilagr er vig vб «…тот же, кто совершил убийство, да будет отпущен святым»).

Очевидно, что heilagr / уheilagr напрямую связаны с распределением ответственности за произошедшее преступление – объявление «несвятым» некоего лица X закономерно предполагает, тем самым, косвенное подтверждение юридического статуса другого лица Y, то есть имплицитную констатацию его невиновности. Таким образом, в рамках судебного разбирательства «святым» оказывается прежде всего действительная, так сказать, «законнная» жертва преступления, тот, кого остальные считают непосредственным объектом вероломного нападения или умышленной агрессии. Другое дело, что в юридическом контексте эта сторона термина святости до некоторых пор остается как бы невостребованной.

Однако именно эта грань древнескандинавского термина святости и приобретает особую значимость с принятием христианства, точнее, с появлением представлений о посмертной святости мучеников и праведников. Установление культа местных мучеников происходит здесь как бы в двух плоскостях. С юридической точки зрения – а у нас не вызывает никакого сомнения, что факты мученичества осмыслялись в том числе и в категориях права – смерть каждого мученика есть прежде всего убийство как казус, жертвой которого стало совершенно невиновное лицо. С общехристианской же точки зрения – мученик свят прежде всего потому, что пал за веру от рук язычников.

Таким образом, святость христианина на скандинавской почве очевидно коррелирует с его правовой «святостью» как безвинной жертвы вероломного преступления[180].

Именно так и происходила, на наш взгляд, местная канонизация Олава Святого – первого скандинавского мученика. Вскоре после гибели, труп Олава был выкопан из земли, освидетельствован в присутствии светских и церковных властей и большого скопления народа, после чего Олав Харальдссон был объявлен «доподлинно святым» (sannheilagr)[181]. Уникальность этой ситуации заключалась прежде всего в том, что акт местной канонизации Олава использовал процедуру объявления «несвятым» как модель для исполнения нового, христианского ритуала.

Канонизация Олава Святого – это, с одной стороны, совершение нового ритуала, а, с другой стороны, стандартная, отчасти даже рутинная юридическая процедура, позволяющая признать убитого конунга невинной жертвой преступления. Здесь мы напрямую сталкиваемся со специфическим именно для Скандинавии экстраординарным положением права: в условиях двоеверия именно право обладает интегрирующей функцией, способствующей одновременному сосуществованию язычества и христианства.

Почитание св. Олава, как уже говорилось, во многом задало образец для последующего культа святых в средневековой Скандинавии. Прославление этого первого короля-мученика оказало очень большое влияние и на скандинавскую агиографию, сформировало особое отношение к нетленности мощей. Олав Святой и после смерти определял ход истории, являясь в знамениях, оставаясь вечным королем Норвегии (rexperpetuus Norvegiae), из рук которого все правители лишь на время получали норвежскую корону. Роль его культа в христианской истории полуострова трудно переоценить. Именно его канонизация, по-видимому, окончательно утвердила приобщение Норвегии к христианству.

Показательно при этом, что сама процедура этой канонизации – в том виде, как она описывается в сагах – могла быть осуществлена лишь в переходный период, в то время, когда в Норвегии еще существовало двоеверие в буквальном смысле этого слова. В церковную практику еще могли включаться элементы живого, действующего устного права. Судя по тому, что мы знаем о функционировании права по королевским и родовым сагам, можно предположить, что его термины и категории были активно задействованы в жизни социума, в некотором смысле формировали повседневность. Подобная ориентация на право, по-видимому, составляла специфическую особенность Скандинавии.

Использование правовой процедуры при канонизации делало это событие понятным аудитории и придавало ему высокий статус. Обычное право было применено для прославления первого святого и, как выяснилось со временем, – с чрезвычайным успехом. Однако такой поход, по-видимому, обладал силой однократного действия и «годился» лишь для недавно обращенной в христианство страны. Так, культ следующего короля-мученика, датского конунга Кнута Святого (ум. в 1086 г.), во многих чертах чрезвычайно напоминает культ Олава Святого. В то же время, существует и разительное отличие именно в процедуре канонизации. Прославление Кнута Святого производилось как бы в два этапа. Сперва, по-видимому, были открыты и перенесены его нетленные мощи, и он – подобно Олаву Святому – почитался своими поддаными. Однако вскоре, приблизительно через три-четыре года, в Рим было отправлено специальное посольство с просьбой о канонизации Кнута Святого[182]. Подобное официальное обращение за канонизацией к папе римскому – событие еще достаточное нетипичное для конца XI в. (см.: [Kemp 1948, 69-70; Hoffmann 1975, 99-100; Krцtzl 1994, 56-57]). Нуждаясь в подкреплении своих позиций, преемники Кнута на датском престоле и церковные иерархи прибегают не к авторитету традиционного права, а к санкции римской курии. При этом весь выработанный при прославлении Олава Святого «язык и строй» почитания короля-мученика используется в полной мере и в культе Кнута Святого[183]. Тонкие оттенки терминов, сложная игра понятий, возможные лишь в культуре переходного периода, постепенно отходят в прошлое. При прославлении святого здесь используются уже четкие готовые формы.

III.

Некоторые общие имена и обычаи скандинавов и русских в Средневековье могли объединять их в глазах других народов. В то же время сами скандинавы отнюдь не отождествляли себя с восточными славянами. Русь для них скорее связывалась с византийским, греческим миром, причем границы последнего были для них достаточно размыты и неопределенны. Именно реконструкция представлений скандинавов о Руси позволила бы лучше понять специфику контактов между двумя народами, а заодно и прояснить, почему эти контакты – при всей их тесноте и протяженности – оставили столь трудноуловимый след в словесной культуре.

Для исследования этих представлений нам придется обратиться к анализу лингвистических данных, регулярно появляющихся в письменных текстах, но куда менее определенных, чем имена собственные. Перспектива, объединяющая русских и византийцев в глазах скандинавов, проявляется, на наш взгляд, прежде всего в системе топонимов и этнонимов.

ВИЗАНТИЯ И РУСЬ В ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

(на материале языковых данных)

Предварительные замечания. Общая задача работы: реконструкция этногеографических представлений древних скандинавов о Руси. Особенности локализации Руси в описаниях – Русь как лежащая на пути (из варяг в греки). Восприятие промежуточного местоположения Руси на пути из варяг в греки обуславливает возможность двух перспектив: греческой и скандинавской. Русь в перспективе византийца: отождествление русских и скандинавов в рамках одного культурно-исторического образа. Скандинавская перспектива и ее “зеркальность” по отношению к перспективе греческой; русские и греки как предмет отождествления для скандинавов.

На подступах к теме. Сближение Греции и Руси в литературной традиции. Использование одного и того же обозначения для греков и русских в древнескандинавской письменной традиции (предварительная постановка вопроса). Отэтнонимический термин girzkr и его этимология. Позиция современного исследователя в отношении термина girzkr. Образ Византии в древнескандинавских письменных источниках; сближение Греции и Руси как стран восточного (по отношению к Скандинавии) направления. Первые свидетельства о существовании интегрирующего взгляда на Грецию и Русь. Кеннинг “страж Греции и Гардов” Арнора Тордарсона и его упоминание в “Младшей Эдде” Снорри Стурлусона. “Страж Греции и Гардов” превращается в “конунга Греции” в прозаическом пересказе Снорри. Комментарий Снорри: почему автор поэтики искажает при пересказе цитируемый им скальдический кеннинг? Предварительное объяснение проблемы.

Древнескандинавская топонимия Восточной Европы. Проблема наименования Руси и некоторых городов, лежащих на “пути из варяг в греки”. Реконструкция сведений Снорри о Руси. Наименование Руси и трех восточноевропейских городов (Новгорода, Киева и Константинополя). Взаимосвязь между названием Руси и обозначением городов, расположенных на пути через страну: комплекс топонимов на garрr. Традиция наименования Константинополя у скандинавов. Положение восточноевропейских топонимов на garрr в древнескандинавской географической номенклатуре. Проблема значения термина garрr в контексте топонимии Восточной Европы: garрr“хутор” / garрr “город”. Окказиональное использование термина garрr в восточноевропейских топонимах; причины семантического сдвига (скандинавское garрr и славянское “градъ”). Некоторые аргументы в пользу соотнесения garрr и градъ в древнескандинавской традиции. Формирование комплекса восточноевропейских топонимов на garрr: роль обозначения Константинополя (Garрr) в этом процессе. Первоначальное значение топонима Garрar: “Гарды” как наименование общего территориального единства. Осознавалась ли проблематика восточневропейских наименований с элементом garрr самим Снорри Стурлусоном?

Girkkjavц rр okGarр a(“страж Греции и Гардов”). Опыт комментария. Анализируемый эпизод из “Младшей Эдды” иллюстрирует этапы эволюции древнескандинавского наименования Руси. Позиция скальда при создании кеннинга Христа (“страж Греции и Гардов”): от определенных географических реалий к их обозначению в языке, от заданного содержания к тексту. Детерминированность появления топонима Garрar в кеннинге (отсутствие в номенклатуре того времени специального обозначения для Руси). Позиция Снорри при комментировании скальдического кеннинга: от географического названия к его соотнесению с конкретной реалией. Чем был топоним Garрar для автора XIII в.? Мотивы, побудившие Снорри, исправить кеннинг “страж Греции и Гардов” (устранение тавтологии, унификация скальдического материала). Ракурс Снорри при взгляде на Грецию и Русь.

Отэтнонимический термин gerzkr/ girzkr. Этимология и проблема его вариативности в письменной традиции. Ситуация вокруг термина gerzkr / girzkr, способного обозначать в зависимости от контекста как греков, так и русских (точка зрения современного исследователя). Наше предположение о двух словах различного происхождения (gerzkr и girzkr), которые отождествились в письменной традиции - однородные термины gerzkrи girzkr объединяются в языковом сознании и осмысляются как варианты одного слова. Этимология отэтнонимических терминов gerzkrи girzkr. Происхождение прилагательного girzkr. Этимологическое объяснение прилагательного gerzkr. Прилагательное gerzkr как оттопонимическое образвание (в отличие от girzkr). Некоторые соображения относительно исходного топонима, от которого могло быть образовано прилагательное gerzkr.

Gerzkrи girzkrв дописьменную эпоху. Общие соображения. Семантическое наполнение обоих терминов до возникновения письменной традиции. Соотношение Garрar и Girkjar. Garрar и gerzkr в дописьменную эпоху. Этноним Girkjar и его производные. Не были ли прилагательные gerzkr и girzkrблизки по-значению еще в дописьменный период?

Gerzkr/ girzkrв качестве прозвищ. Свидетельства отождествления gerzkr и girzkr в древнескандинавской письменной традиции. Использование gerzkr / girzkr в составе прозвищ, носителями которых оказываются скандинавы. История купца Гудлейка. Социальные характеристики в прозвище gerzkr/ girzkr. Региональный признак в прозвищах gerzkr/ girzkr: возможность двоякого (диффузного) восприятия антропонима. Gerzkr / girzkr как обозначение скандинавских купцов восточного направления. Примеры, свидетельствующие о возможности социальных коннотаций у рассматриваемых прозвищ. Примеры, препятствующие рассмотрению прозвищ gerzkr/ girzkr в качестве terminus technicusдля купцов восточного направления.

Олав Трюггвасон как купец восточного направления. Попытка анализа одного сюжета. Роль Олава Трюггвасона в крещении Руси (по скандинавским источникам). Критические замечания к гипотезе А. Архипова относительно отождествления Ирландии и Греции в древнескандинавских текстах (в связи с местом обращения Олава Трюггвасона в христианство). Анализ свидетельств, рассказывающих о пермене имени Олавом Трюггвасоном по пути в Норвегию: Олав называет себя gerzkr / girzkr. Двусмысленность прозвища Олава, которая находит свое отражение в источниках. Причина этой двусмысленности: Олав выдает себя за купца-иностранца. Характер использования термина gerzkr / girzkr применительно к Олаву; gerzkr / girzkrв контексте мистификации, разыгранной Олавом Трюггвасоном. Реконструкция логики поведения персонажа: какие мотивы побудили Олава назваться gerzkr/ girzkr по рождению? Связь эпизода с переменой имени и обстоятельствами крещения Олава Трюггвасона. “Потаенный” смысл рассказа о перемене имени.

Gerzkr/ girzkrв качестве этнической характеристики. Gerzkr / girzkr в качестве определения этнической принадлежности того или иного лица: трудности при переводе и комментировании текстов. Реконструкция условий, при которых происходило отождествление терминов gerzkrи girzkr (отсутствие специального этнонима для русских). “Греческое” и “русское” - полюса одного этногеографического континума. Опыт реконструкции скандинавских представлений о едином происхождении греков и русских. Проблема обозначения греческого и русского языка в древнескандинавской традиции: термин girzka в качестве собирательного наименования для языков определенного ареала. Уточнение характера “отождествления” греков и русских: случаи смешения спровоцированы вариативностью термина в письменной традиции. Использования gerzkr/ girzkr в качестве этнической характеристики: выделение конкретного значения из общего семантического поля. Случаи однозначного прочтения термина (потребность в уточнении у “рассказчика”). Случаи, допускающие двоякое прочтение; различные стратегии “рассказчика” при использовании термина gerzkr / girzkr в качестве этнической характеристики. Возможность сокращения термина (написание под титлом). Иллюстрация к сказанному на материале “Пряди о Хауке Длинные Чулки”: кто, грек или русский, торговал на новгородском рынке?

Gerzkr/ girzkrв качестве конфессиональной характеристики. К вопросу об армянах в Исландии в XIв . Сообщение Ари Торгильссона (Мудрого) о появлении в Исландии XI в. епископов-миссионеров, определяемых эпитетом (h)ermskr. Позднейшие сообщения, основывающиеся на свидетельстве Ари (перечень епископов). Прояснение значения эпитета (h)ermskr; его связь с дренеисландским обозначением Армении. Показания еще одного источника: исландского свода законов “Серый Гусь”. Внимание исследователей к этнической принадлежности миссионеров, упоминаемых у Ари и в “Сером Гусе”. Споры вокруг этнонима (h)ermskr: “армянский” или “вармийский”? Некоторые факты из истории прибалтийской Вармии. Превращение армянских миссионеров в вармийских в научной литературе поледних десятилетий. Перевод термина girskr, фигурирующего в “Сером Гусе”, напрямую увязывается с прочтением этнонима (h)ermskr. Значение правового фрагмента при определении этноса миссионеров. Этническое vs. конфессиональное в тексте судебника: (h)ermskrи girskr как обозначения церковной ориентации миссионеров. Значение эпитета (h)ermskr в данном контексте (соотношение этнического и конфессионального при упоминании армян). Значение эпитета girskrв свете сказанного об использовании этнонима в конфессиональном смысле: “греческая” принадлежность епископов-миссионеров. Краткое повторение сказанного. Некоторые общие соображения относительно возможного источника для правила из “Серого Гуся”: является ли упоминание армянских и греческих миссионеров реминисценцией из канонического права?

Илья Русский vs. Греческий. Об одном периферийном персонаже в “Саге о Тидреке Бернском”. Gerzkr / girzkr в качестве эквивалента при переводе с другого языка: король Илиас Русский в немецком средневековом эпосе и ярл Илиас Греческий в “Саге о Тидреке Бернском”. Ярл Илиас в норвежской саге как результат контаминации двух персонажей. Появление топонима Gers(e)keborgв “Саге о Тидреке Бернском”.  Топоним Gers(e)keborgи его роль в процессе превращения Ильи Русского в Илью Греческого. Схема восприятия образа Ильи / Илиаса древненорвежской традицией.

Греческая или руская шапка? Шапка, характеризуемая эпитетом gerzkr/ girzkr, в качестве атрибута купца в “Саге о людях из Лососьей Долины”. Другие упоминания данного головного убора в сагах: шапка как предмет роскоши, шапка в ритуале обмена дарами. Русское происхождение рассматриваемой реалии (мнение отдельных исследователей). Невозможностьь однозначного решения вопроса о gerzk’ой / girzk’ой шапке. Случаи наименования той или иной детали одежды по национальному признаку в скандинавской традиции. “Греческая шапка” в различных культурных традициях за пределами Скандинавии (“шапка земли греческой” русских былин и др.). Предположение об одинаковом обозначении головного убора у скандинавов, русских и немцев. “Греческая шапка” у скандинавов как экзотический головной убор восточного типа. Анализ одного упоминания данной реалии в поздней саге. Является ли рассматриваемое обозначение головного убора переводом соответствующего терминологического словосочетания из другой культурной традиции?

Предварительные замечания

В этом очерке рассматривается этногеографический аспект древнескандинавских представлений о Руси, реконструируемый на основании разного рода письменных источников. Обращение к означенной проблематике требует от нас небольшой культурологической преамбулы.

Одной из наиболее очевидных и существенных составляющих скандинавской культурной активности IX–XIV вв. является освоение пространства. Этот процесс, как известно, не всегда подразумевал сплошное или сколько-нибудь последовательное заселение вновь открытых территорий. Постижение пространства осуществлялось по своего рода силовым линиям, путям. Показательно, что сам термин «путь» (vegr) оказывается одним из основополагающих формантов в древнескандинавской географической номенклатуре.

В качестве примера одной из таких силовых линий, по которой осуществлялась как торговля, так и военная экспансия, можно привести знаменитый «путь из варяг в греки» или «Восточный путь» (Austrvegr) в собственно скандинавской системе обозначений. Важно отметить, что значение термина «Восточный Путь» отнюдь не исчерпывается названием маршрута из Скандинавии в Константинополь. Во-первых, достаточно подвижной представляется конечная точка указанного маршрута, поскольку в качестве таковой вполне могла фигурировать Палестина, Сирия, Византия, Русь и другие страны. Более того, восточные земли, лежащие вдоль самого маршрута могли также обозначаться наименованием на –vegr. Топоним Austrvegr мог употребляться в качестве названия одной из стран, расположенных на востоке от Скандинавии, или покрывать собой их совокупность.

Для нас особенно существенно, что подобному наименованию присуще некоторое неразличение земель, втянутых в орбиту Восточного Пути. Подобное неразличение, как будет показано ниже, может заходить достаточно далеко[184].

Возникает вопрос, что делало возможным для скандинавов неразличение в именовании хорошо известных народов, столь различных с современной точки зрения. В какой мере это неразличение может объясняться только конфессиональной близостью греков и русских, несомненно имевшей значение для представителей западного христианства? Вероятнее всего, важную интегрирующую роль здесь играло и единство направления, единый путь на Восток.

В пользу такой точки зрения говорит не менее удивительный для современного исследователя факт объединения под одним названием Руси и Швеции.

В некоторых скандинавских источниках, принадлежащих к ученой традиции, Русь предстает как область «Великой Швеции». См., например, географический трактат «Какие земли лежат в мире»: “В той части мира находится Европа, и самая восточная ее <часть> – Великая Свитьод, <Великая Швеция. – Ф.У.>. Туда приходил крестить апостол Филипп. В том государстве есть <часть>, которая называется Руссия, мы называем ее Гардарики” [Мельникова 1986, 62, 65]. Кроме того, в соответствии со скандинавской традицией в Великой Швеции проповедовал апостол Андрей, который, согласно Повести Временных лет, побывав на Руси, «иде въ Варяги» [ПСРЛ, I, 8]. Таким образом, скандинавы (и русские) могли представлять христианизацию Руси и Швеции как некий единый процесс. Необходимо отметить, что в представлении скандинавских книжников именно Великая Швеция являлась прародиной скандинавов. При этом локализация Великой Швеции достаточно неопределенна и меняется от источника к источнику. Существенно, однако, что она могла связываться именно с восточным направлением.

Принято считать, что Великая Швеция – это некий мифологический конструкт, целиком и полностью порожденный ученой традицией (см., например: [Jackson 1996]). В соответствии с этой традицией, реальная Швеция оказывается названной как бы в честь мифологической прародины. Однако, по-видимому, определенная связь между именованиями Великой Швеции – реальной Швеции и Руси существовала и за пределами собственно ученой традиции, и основой такой связи, на наш взгляд, являлось понятие Востока, восточного направления.

Показательно в этом отношении описание путешествия скальда Сигвата Тордарсона. Судя по тексту саги XIII в., он ездил с поручением в Швецию, в Гаутланд к ярлу Рёгнвальду, то есть в реальное шведское государство. Поэма же самого скальда, представляющая уникальный в своем роде дипломатический отчет, составленный в ХI в., названа «Висами о поездке на Восток» (Austrfararvisur). Для автора поэмы границы внутри этого востока достаточно неопределенны или отсутствуют вовсе. Исходя лишь из текста поэмы, мы не можем сказать наверняка, был ли он только в реальной Швеции или ездил также и на Русь (ср.: [Schreiner 1927-1929, 44-50]). Хорошо известно, что ярл Рёгнвальд, верность которого норвежскому конунгу Олаву Святому воспевается в стихах, значительную часть своей жизни провел на Руси, получив, согласно источникам, во владение Ладогу [Hkr., II, гл. 93, 182; КЗ, 235]. Где именно побывал скальд, из стихотворного текста остается не всегда ясным – во всяком случае, локализация конечной цели поездки именно в Западном Гаутланде принадлежит Снорри Стурлусону (1179–1241 гг.), автору «Круга Земного», в котором и приводятся эти стихи. В самой же поэме, помимо строк, не исключающих двоякого прочтения (в том числе как возможное указание на пребывание Сигвата на Руси)[185], встречается и интересующий нас топоним Austrvegar (мн. число). В то же время, в поэме содержится упоминание самой Швеции[186]. Для скальда оказывается, таким образом, не столь важно, где именно живет описываемый им человек, зато для него существенно, что слава этого человека распространится по всем «Восточным Путям».

Известная сложность определения, что такое Швеция в некоторых литературных источниках, возможно, обусловлена именно существованием топонима Великая Швеция для легендарной прародины и тем, что реальная Швеция для книжной традиции названа по аналогии с названием прародины. Соотнесение Великой Швеции и реальной Швеции как образа и подобия, как части и целого может быть выявлена на примере употребления редкого топонима Малая Швеция (Sviюjур hinn minni) для обозначения реального шведского государства. Как уже говорилось, определенная связь между именованиями Великой Швеции – реальной Швеции – Руси, возможно, существовала за пределами ученой традиции.

Не исключено, что ученая традиция лишь зафиксировала и переосмыслила уже имевшееся обозначение, отождествив его, в частности, с «Великой Скифией» западноевропейских источников. С этим предположением хорошо согласуется то обстоятельство, что модель с названием «Великий», по наблюдениям исследователей (О.Н. Трубачев и др.), всегда относится к области вторичной колонизации, а не к метрополии (ср. Великобритания и Бретань, расположенная на материке, или «Великая Греция» (Magna Grecia) в южной Италии) (см.: [Трубачев 1974, 51-52; Трубачев 1991, 151]). С этой точки зрения понятие «Великая Швеция» первоначально должно было бы обозначать собственно Швецию и те восточноевропейские территории, которые были освоены скандинавами. В дальнейшем понятие «Великая Швеция» стало ассоциироваться, возможно, только с восточноевропейскими территориями, то есть с тем, что не относится к «Швеции» как таковой. Соответственно, понятие «Швеция» (или даже «Малая Швеция») постепенно могло противопоставляться «Великой Швеции». Предположительно, данное противопоставление было использовано ученой традицией при создании легендарной праистории скандинавов. Таким образом, именно благодаря этому противопоставлению у исландских книжников время от времени и возникают восточноевропейские реминисценции и ассоциации в связи с обозначением «Великая Швеция».

Представлялось бы очевидной натяжкой говорить о том, что скандинавы видели в Руси свою прародину. В то же время существуют несомненные свидетельства в пользу того, что ученая традиция могла связывать происхождение скандинавов с Грецией. Но, как было показано, четкого этнонимического противопоставления между греками и русскими для скандинавов не существовало. По-видимому, самым важным для них было обозначить направление при переселении легендарных предков, а не строго очертить границы прародины. Таким образом, и Греция, и Русь, и Швеция оказываются – каждая по-своему – втянутыми в орбиту непрерывности Восточного Пути.

Восточный Путь, разумеется, был не единственным направлением движения в представлении скандинавов – существовали также и Западный Путь (Vestrvegr) и Южный Путь (Suрrvegr). Название одной из скандинавских стран, как уже говорилось, воспроизводит название Северного Пути (Norрrvegr) – Норвегия. То обстоятельство, что «родина» уже представляет собой фрагмент пути, что путь начинается не за ее установленными границами, а непосредственно «дома», в пределах освоенной территории, на наш взгляд, является принципиально важным для понимания пространственных представлений скандинавов.

Так, в «Орозии» короля Альфреда (конец IX в.) норвежец Охтхере, находящийся при англо-саксонском дворе, рассказывает о своей родине, «что он живет севернее всех норманнов. Он сказал, что живет в стране, <лежащей> к северу от Западного моря. Он сказал, однако, что страна эта простирается очень далеко на север оттуда; но она вся необитаема, за исключением нескольких мест, <где> то тут, то там живут финны, охотясь зимой, а летом ловя рыбу в море. Он сказал, что однажды захотелось ему узнать, как далеко на север лежит эта земля и живет ли кто-нибудь к северу от этого необитаемого пространства. Тогда он поехал прямо на север вдоль берега и в течении трех дней на всем пути оставлял он эту необитаемую землю по правую сторону, а открытое море – по левую. И вот оказался он на севере так далеко, как заплывают только охотники на китов. Тогда он поплыл дальше на север, сколько мог проплыть за следующие три дня. А там то ли берег сворачивал на восток, то ли море врезалось в берег – он не знал... <…> Он сказал, что земля норманнов очень длинная и очень узкая, пригодная для пастбищ и для пахоты, лежит близ моря; однако в некоторых местах она очень каменистая, и лежат дикие горы на востоке и по всему пространству этой необитаемой земли. На горах этих живут финны. Заселенная на востоке земля эта шире всего, а чем ближе к северу, тем эже» [Матузова 1979, 20, 24-25]. Создается впечатление, что скандинавы легко принимают по отношению к собственной родине остраненную точку зрения внешнего наблюдателя, и происходит это не вследствии глубокой адаптации чужой культуры, а из-за изначально присутствующего отношения к собственной территории.

Путь и сторона света представляют собой своего рода континуум, являясь при этом одним из основообразующих концептов в скандинавской культурной традиции. В некотором смысле путь – первичен по отношению к пространству, пространство же является вторичной, подчиненной категорией. Путь – это освоенное пространство, т. е. то, что может быть достигнуто путем передвижения. Тем более несущественной и неопределенной оказывается граница между этносами и землями, по которым пролегает этот путь. Показательно, что одним из обстоятельств, позволяющих считать скандинавов «морским народом» является тот факт, что земля / земли в их представлениях скорее разделяют людей, удаляют одну точку пути от другой, тогда как море, напротив, объединяет.

В свете всего сказанного, нуждается в специальном рассмотрении вопрос о том, что же скандинавы считали «своим», включенным, в той или иной степени, в свой мир. Одной из наиболее своеобразных черт скандинавской средневековой культуры является структура противопоставления «своего» и не вполне своего, «своего» и «чужого» внутри самого полуострова и за его пределами.

Мы уже упоминали тот хорошо известный, но не перестающий вызывать удивление факт, что Норвегия – никоим образом не являющаяся отдаленной периферией скандинавского мира – сохраняет элемент «путь» в составе своего наименования, являясь, тем самым, как бы отрезком пути, а не его начальной точкой отсчета. Любопытно, что ни одна из скандинавских стран, как кажется, не признается в полном смысле слова такой точкой. Швеция, связанная своим наименованием с мифологической прародиной, на протяжении достаточно долгого времени предстает в источниках полуязыческой, «варварской» страной.

В свою очередь, исландцы, связанные с Норвегией не только теснейшей преемственностью культурной традиции, но и многочисленными родовыми узами, довольно рано начинают воспринимать себя среди норвежцев как чужеземцев. Их поведение при дворе норвежского конунга укладывается в тот же литературный стереотип, что и описание их поведения у любого другого чужестранного государя, будь то византийский император, русский князь или датский конунг. Герой пряди, скальд при норвежском дворе или варяг при дворе византийском и русском, без труда завовевает расположение правителя, играет важную роль в государственных делах, ведет себя подчас как герой куртуазного романа, разительно отличаясь тем самым, от большинства персонажей в других исландских сагах (ср.: [Sigfъsson 1986, 51]). Этот литературный стереотип, давший начало целому жанру так называемых «прядей об исландцах», носит отчасти авантюрно-фантастический характер, что, казалось бы, предполагает значительную степень дистаницированности автора от изображаемых реалий.

Таким образом, скандинавский мир, если судить о нем на основании литературных источников, может показаться довольно разобщенным, или своего рода периферией без центра. Между тем такое представление очевидно противоречит тому, что мы знаем о тесной языковой общности скандинавов, особенно актуальной для рассматриваемой эпохи раннего средневековья, об интенсивности общения между ними и о прозрачности, подвижности границ внутри скандинавского мира.

Здесь мы имеем дело, таким образом, не с реальной разобщенностью скандинавских народов, а с особенностями их представлений об организации пространства. Переплетение или наложение ученой, «кабинетной» традиции с литературой воинов, торговцев и путешественников создавало мир, одновременно цельный, досягаемый, поддающийся освоению и в то же время мир, где «чужое» начинается прямо за порогом дома.

Возвращаясь к центральной для нас проблеме Восточного Пути, мы можем предположить, что вышеупомянутые обстоятельства отчасти проясняют и специфику скандинавского влияния за пределами полуострова, там, где пролегали традиционные «пути».

В рамках настоящей работы наиболее привлекательной для исследования областью Восточного Пути является Русь. Варяжское происхождение русских князей, их позднейшие матримониальные связи со скандинавскими конунгами хорошо известны. Убедительной иллюстрацией к этим контактам может служить тот материал, который нам предоставляет антропонимика, этнонимика и топонимика. Русский именослов пополняется целым рядом скандинавских антропонимов, в свою очередь, топонимика (точнее – отдельные скандинавские названия русских городов) и антропонимика Скандинавии дает интересный материал о существовании «обратной связи».

Устойчивая родовая близость могла бы послужить основанием для тесного примыкания Руси к Скандинавии. Однако в действительности, как мы не знаем, этого не происходит. Русь, как уже говорилось, является для скандинавов частью пути, а не замкнутой, цельной территорией. В скандинавской перспективе этот фрагмент пути тяготеет скорее к «чужому» – к греческому полюсу. Характерно при этом, что для греков Русь, если и тяготела к чужому полюсу, то именно к скандинавскому: русские легко объединяются с норманнами и зачастую отождествляются с ними.

Восприятие Руси может служить наглядным примером того, как по мере продвижения по Восточному Пути все больше разреживается освоенность пространства; для скандинавов все земли, лежащие дальше Руси – чужие, Русь же в скандинавской перспективе, по-видимому, никогда не становится окончательно ни областью «своего», ни областью вполне «чужого».

Итак, Русь могла восприниматься как территория с не вполне ясно очерченными границами и потому легко попадающая в сферу притяжения того или иного культурного центра. Обращает на себя внимание прежде всего то обстоятельство, что и в собственно русских текстах она описывается как лежащая на пути, а именно на пути из варяг в греки (ср. Austrvegr “Восточный Путь”): “Поляномъ же жившимъ особђ по горамъ симъ, бђ путь изъ Варягъ въ Греки и изъ Грекъ по Днђпру, и верхъ Днђпра волокъ до Ловоти, и по Ловоти внити в Ылмерь озеро великое, из него же озера потечеть Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево, и того озера внидеть устье в море Варяжьское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю к Царюгороду, а от Царягорода прити в Понтъ море, в не же втечет Днђпр рђка. Днђпр бо потече из Оковьскаго лђса, и потечеть на полъдне, а Двина и тог же лђса потечет, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское. Ис того же лђса потече Волга на въстокъ, и вътечеть семьюдесятъ жерелъ в море Хвалисьское. Тђм же и из Руси можеть ити по Волзђ в Болгары и въ Хвалисы, и на въстокъ доити въ жребий Симовъ, а по Двинђ въ Варяги, изъ Варягъ до Рима, от Рима же и до племени Хамова. А Днђпр втечеть в Понетьское море жереломъ, еже море словеть Руское, по нему же училъ святый Оньдрђй, брат Петровъ, якоже рђша” [ПСРЛ, I, 7].

Осмысление Руси как принципиально пограничного государства определяло ряд особенностей в ее восприятии. Так, именно промежуточное местоположение Руси на основной магистрали Восточной Европы – как бы между двумя полюсами: Скандинавией и Византией – позволяет взглянуть на нее как на результат “двойного сечения”, точку скрещения или наложения друг на друга двух перспектив – соответственно греческой и скандинавской.

Как уже говорилось, в перспективе византийца русские и скандинавы легко могли объединяться между собой, или, говоря несколько иначе, совпадать в пределах одного культурно-исторического образа. В нашем распоряжении немало примеров смешений или, точнее, отождествлений русских и скандинавов, обязанных своим возникновением именно подобного рода позиции “внешнего наблюдателя”[187]. Приведем здесь лишь один из них, принадлежащий, правда, перу не византийского историографа, а западноевропейского писателя, дважды посетившего Византию. Тем ценнее и выразительнее для нас, однако, наблюдения Лиутпранда, епископа Кремоны (X в.), уловившего нюансы той перспективы, которую мы назвали здесь византийской: Gens quaedam est sub aquilonis parte constituta, quam a qualitate corporis Graeci vocant ЎїЕГ№їВ, Rъsios, nos vero a positione loci nominamus Nordmannos. Lingua quippe Teutonum Nord aquilo, man autem dicitur homo, unde et Nordmannos aquilonares homines dicere possums [Liutpr., кн. V, гл. 15, 331] “Есть некий народ, живущий в северной части, который по физическим признакам греки называют руссами, а мы по положению местности называем норманнами <выделено нами. – Ф.У.>. Ведь на языке тевтонов Nord означает север, а man означает человека, почему норманами можно называть людей севера”. Немногим ранее автор, перечисляя народы, соседствующие с Византийской империей, в частности пишет: Habet quippe ab aquilone Hungarios, Pizenacos, Chazaros, Rusios quos alio nos nomine Nordmannos apellamus… [Liutpr., кн. I, гл. 11, 277] “<Византия> имеет с севера венгров, печенегов, хазар, русиев, которых мы иначе называем норманнами… <выделено нами. –Ф.У.>”[188].

Итак, в перспективе византийца Русь как бы втягивается в орбиту “чужого” и русские, соответственно, соотносятся со скандинавами.

Подобное соотнесение выглядит неудивительным и в том, что касается наименований, и в том, что касается этнических реалий, за этими наименованиями стоявших. При этом разумеется, речь не идет о том, что византийцы в принципе не могли различать скандинавов и русских, а лишь о том, что во многих ситуациях они могли смешивать либо отождествлять как представителей этих народов, так и их названия. Так поступил, по-видимому, византийский император Феофил (829-842 гг.), прося Людовика I о неприкосновенности неких людей, “утверждавших, что они, то есть народ их, называется рос; король их, именуемый хаканом, направил их к нему <Феофилу>, как они уверяли, ради дружбы. Он просил... чтобы по милости императора и с его помощью они получили возможность через его империю безопасно вернуться [на родину], так как путь, по которому они прибыли в Константинополь, пролегал по землям варварских и в своей чрезвычайной дикости исключительно свирепых народов, и он не желал, чтобы они возвращались этим путем, дабы не подверглись при случае какой-либо опасности. Тщательно расследовав [цели] их прибытия, император <Людовик. – Ф. У.> узнал, что они из народа шведов, и, сочтя их скорее разведчиками, и в той стране, и в нашей, чем послами дружбы, решил про себя задержать их до тех пор, пока не удастся доподлинно выяснить, явились ли они с честными намерениями, или нет. Об этом он не замедлил... сообщить Феофилу, а также о том, что из любви к нему принял их ласково и что, если они окажутся достойными доверия, он отпустит их, предоставив возможность безопасного возвращения на родину и помощь; если же нет, то с нашими послами отправит их перед его <Феофила> очи, дабы тот сам решил, как с ними следует поступить” (перевод А. В. Назаренко цит. по: [Древняя Русь 1999, 288-289]).

Как мы видим, на Западе могла быть произведена попытка дифференциации русских и шведов, однако она, как кажется, лишь еще более запутывало дело, и сам осуществлявший ее Людовик Iзатруднялся в принятии окончательного решения.

В X в. договоры русских с греками (от 907, 911 и 944 гг.), несомненно фиксировавшиеся в греческой канцелярии и формировавшие важные опорные точки для дальнейших контактов русских с греками, содержали следующую начальную часть: «Мы от рода рускаго, Карлы, Ингелдъ, Фарлоф, Веремоуд, Рулавъ, Гоуды, Роуалдъ, Карнъ, Фрелавъ, Руалъ, Актеву, Труанъ, Лидоул, Фостъ, Стемид» [ПСРЛ, I, 32-33] (ср.: ПСРЛ, I, 46-47]). Скандинавское происхождение большей части имен представителей «рода русского», перечисленных в договорах, отмечалось многими исследователями. Едва ли оно ускользнуло и от внимания византийцев, однако полномочия этих посольств явно не вызывали у них никаких сомнений.

В иных случаях это отождествление сопровождалось определенной языковой и культурной рефлексией. По-видимому, такое “отождествление путем именования” могло осуществляться не только с помощью термина “норманны”. Хорошо известно, что наполнение термина “русь” для X–XI вв. как в византийских, так и в собственно русских источниках, далеко не прозрачно и, как правило, не подразумевает исключительно восточных славян. Так, например, в летописи под «русью» может подразумеваться как одно из варяжских племен, так и варяжский контингент на территории Руси, или первые русские князья, а также едва ли не вся совокупность их подданых – славян и неславян, причем разграничение этих «означаемых» зачастую довольно затруднительно. См. знаменитый эпизод о призвании варяжских князей, где термины «русь» и «норманны» (урмане), помимо всего прочего, обозначают отдельные скандинавские народы: «[и] идаша за море къ Варягомъ к Русі. сице бо ся звахуть и . варязи суть ёко се друзии зъвутся Свое . друзии же Оурмане . Анъгляне друзіи Гъте <выделено нами. – Ф. У.>. тако и си рђша . Русь . Чюдь [и] Словђни . и Кривичи . вся земля наша велика и wбилна . а наряда в неи нђтъ . да поидђте княжитъ и володђти н^ами . и изъбрашася . 3 братьё . с роды своими . [и] поёша по собђ всю Русь. и придоша старђишии Рюрикъ [сђде Новђгородђ] . а другии Синеоусъ на Бђлђwзер ђ. а третии Изборьстђ . Труворъ . [и] ґ тђхъ [Варягъ] прозвася Рускё земляНовугородьци ти суть людье Нооугородьци ґ рода Варяжьска . преже бо бђша Словђни» [ПСРЛ, I, 19-20]. Здесь, как кажется, под именованием «русь» фигурирует по преимуществу скандинавы, однако уже в данном примере видно, что этот термин может обозначать и всю совокупность подданых правящих на Руси князей.

Показательно, что когда речь идет о военных походах, наполнение терминов «русь» и «варяги» напрямую зависит от перспективы: пока повествуется о сборе воинов, происходящем собственно «дома», на своей территории, может производиться некоторая этническая детализация племен – ср. «Игорь же совкупивъ вои многи. Вар^яги Русь и Полянъі. Словнђи и Кривичи. и Тђверьцђ и Печенђги [наа]» [ПСРЛ, I, 45 под 944 г.][189]. Когда же дружина оказывается за пределами своей территории, в первую очередь, у Греков, то вся она обозначается термином «русь»: «И выиде Wлегъ на брегъ. И воевати нача и много оубииства сотвори. wколо гра^д Грекомъ и разбиша многы полаты. и пожгоша цр.кви. а ихже имахоу плђнникы. wвђхъ посекахудроугиа же м^учахоу. иныё же растреляхоу. а дроугыё в море вметахоу. и ина многа [зла] творяхоу Роусь Грекомъ. еликоже ратнии творять» [ПСРЛ, I, 30 под 907 г.]. «Русью» она именуется и в тех случаях, когда летописец переходит на точку зрения внешнего наблюдателя: «Иде Игорь на Греки. ёко послаша Болгаре вђсть ко цр.ю. ёко идуть Русь на Цр.ьградъ» [ПСРЛ, I, 44 под 941 г.].

Стремясь воспроизвести отношение греков, летописец называет «русью» все княжеское войско, тогда как печенегов, пришедших вместе с князем, обозначает отдельно: «се слышавше Корсунци.послаша къ Раману гл.ще. се иде Русь бе-щисла корабль <…> такоже и Болгаре послаша вђсть.гл.ще идуть Рьсь и наёли суть к собђ Печенђги…» [ПСРЛ, I, 45 под 944 г.].

Мы полагаем, что “русь” служила для византийцев еще одним собирательным термином, обозначавшим как русских, так и скандинавов (ср.: [Blцndal 1981, 21ff., 116]). Спор между средневековыми авторами, на наш взгляд, мог идти не о различении двух этих народов, а о правильном именовании их совокупности. Именно поэтому Лиутпранд Кремонский, поставив в одной части своего текста знак равенства между русскими и норманнами, в другой части объясняет, почему именование норманны является допустимым и правильным по отношению к этому народу.

С точки же зрения скандинава, именно русские и византийцы могли служить предметом отождествления и помещаться в пределах одной «этногеографической рубрики». Рассмотрению скандинавской перспективы и посвящен этот очерк. Нам бы хотелось в первую очередь привлечь здесь внимание к отдельным (не вполне прозрачным для современного исследователя) фактам, свидетельствующим о самом существовании особого – “интегрирующего” – взгляда скандинавов на Русь и Византию. В предлагаемой работе мы будем говорить о сравнительно малочисленных, но до сих пор должным образом не описанных случаях отождествления или неразличения “греческого” и “русского” в древнескандинавской письменной традиции.

Особо подчеркнем, что, говоря об отождествлении “греческого” и “русского”, “греков” и “русских” (в дальнейшем мы убедимся, что самый термин “отождествление” нуждается здесь в некотором уточнении), нам предстоит иметь дело со свидетельствами и фактами, идущими вразрез с устоявшимися воззрениями на греко-русско-скандинавские взаимосвязи. При этом наш материал, вопреки сказанному, менее всего обладает чертами сенсационного. Напротив, явление, о котором пойдет речь ниже, в целом отмечалось исследователями (иногда, правда, в качестве своеобразного курьеза), а отдельные примеры, анализируемые в работе, не раз становились предметом обстоятельного комментария. Однако случаи неразличения “греков и русских”, “греческого и русского” рассматривались исследователями изолированно, а не во всей их совокупности. На наш взгляд, подобные примеры порождены не ошибкой или произволом отдельного автора – за ними стоит относительно целостная перспектива восприятия греков и русских, перспектива восприятия мира. В настоящей работе, мы попытались собрать все доступные языковые данные из древнескандинавских источников, свидетельствующие о наличие подобной перспективы.

На подступах к теме. Сближение Греции и Руси в литературной традиции

В изучении этногеографических представлений о Греции и Руси до сих пор царит известная неопределенность. Обозначение греков в древнескандинавской номенклатуре, судя по всему, существовало, тогда как обозначение русских в скандинавских текстах представляет собой проблему для исследователей. Уже при простом обзоре наименованиий различных народов в древнескандинавских источниках, мы сталкиваемся с фактами использования одного и того же этнонимического обозначения для греков и русских. Так, в поле зрения исследователя оказывается прежде всего специфический древнеисландский термин girzkr, очевидно обладающий в письменной традиции двойной референцией, то есть применявшийся, в зависимости от контекста, как к грекам, так и к русским ([Cleasby 1957, 201; Fritzner 1954, I, 599, 645], ср.: Vries 1977, 168]).

Упомянутый термин достаточно надежно этимологизируется и представляет собой закономерное адъективное образование (при помощи суффикса -sk < *-iska-) от этнонима grik(k)jar “греки”[190] или, вернее, его варианта с метатезой girk(k)jar[191].

Таким образом, современному исследователю в этой ситуации остается лишь допустить, что отэтнонимическое прилагательное, являющееся, с этимологической точки зрения, ничем иным как этническим определением греков, может принимать на себя дополнительное значение и выступать в письменной традиции в качестве этнического определения русских.

Приведенная деталь в принципе чрезвычайно удачно дополняет образ Византии, складывающийся в соответствии с показаниями древнескандинавских письменных источников. В общем массиве скандинавских сведений о Византии прослеживается уже упоминавшаяся выше тенденция к сближению Греции и Руси как земель, расположенных в восточном – по отношению к Скандинавии – направлении. Так, в частности, в системе пространственной ориентации древних скандинавов практически все земли считались лежащими на востоке, если путь к ним проходил через Восточную Прибалтику и Русь ([Мельникова 1986, 33; Мельникова 1998, 201], ср.: Джаксон 1997, 36; Einarsson 1944, 265-285]) (ср. в этой связи серию топонимов с корнем -aust“восток”: Austrrнki “Восточное государство”, Austrlцnd“Восточные Страны” и, наконец, Austrvegr “Восточный Путь” – скандинавский аналог пути “из варяг в греки”; подробнее об этих топонимах: [Джаксон 1988, 140-144]).

Со временем это сближение закрепил, по-видимому, и конфессиональный фактор, способствовавший объединению русских и греков в западно- и североевропейском средневековом сознании.

Сам факт регулярного соотнесения Греции и Руси в пределах одного региона представляется достаточно нетривиальным, тем более, что, по существу, он находит себе поддержку в данных древнескандинавской топонимии Восточной Европы (см. подробнее ниже). Именно это, последнее, обстоятельство и позволяет увидеть в подобном сближении Греции и Руси нечто бульшее, чем просто механическое соположение этих двух стран в литературной традиции.

Как известно, первые походы скандинавов в пределы Византийской империи датируются IX в., однако свое отражение в памятниках письменности (прежде всего, в рунических надписях) они получают значительно позже – лишь с XI в.

Вероятно, одним из первых литературных свидетельств, указывающих на присутствие в традиции подобного рода интегрирующих представлений о Греции и Руси, следует признать скальдический кеннинг из поминальной драпы (панегирика) Erfidrбpa в честь норвежского конунга Харальда Сурового, где Иисус Христос назван “защитником Греции и Гардов (= Руси)” (Girkkja vцrр ok Garрa) [Kock 1946, I, 165 строфа № 19].

Эта поэма, сочиненная исландцем Арнором Тордарсоном Скальдом Ярлов в 1067 г., цитируется отдельными строфами в другом исландском памятнике – “Младшей Эдде” Снорри Стурлусона – составленном ок. 1222–1225 гг. Интересующий нас кеннинг Снорри приводит в качестве иллюстрации того, как скальды могли называть Христа “конунгом Греции” (…Grikkja-konungr, sem Arnуrr kvaр…<выделено нами. – Ф.У.>) [SnE., 150; МЭ, 87]. При этом Снорри, знаменательным образом, игнорирует в своем комментарии всякое упоминание о Руси в поэтической перифразе[192].

Иными словами, при объяснении данного примера автор скальдической поэтики опускает второе определение к основе кеннинга, представляющее собой древнескандинавское обозначение Руси, и демонстративно отклоняется тем самым от буквы цитируемого текста.

Бросающееся в глаза несоответствие между показанием поэтического источника и сопроводительным комментарием самого Снорри может интерпретироваться по-разному. С одной стороны, Снорри, конечно же, стремился к унификации имевшегося в его распоряжении поэтического материала, а кеннинг Арнора, с формальной точки зрения, не вполне отвечал описываемой им традиционной модели. Действительно, скальдические кеннинги Христа содержат, как правило, всего лишь один внескандинавский топоним в своем составе («конунг Рима», «владыка Иордана» и т. д. и т. п.) (ср.: [Kuhn 1971, 15]). Кеннинг “защитник Греции и Гардов”, таким образом, выбивается с точки зрения Снорри из общего ряда. Существуют подтверждения тому, что в качестве топонимического определения к основе кеннинга у скальдов могло выступать именно название Греции[193] (ср., например, стев (рефрен) к несохранившейся целиком поэме Торарина Славослова “Выкуп за голову” (1026 г.), отсутствующий в “Младшей Эдде”, но, определенно, известный Снорри[194]: Knъtr verr grund sem gStir // Griklandshiminriki.”Кнут <конунг> защищает землю // как хранитель Греции (= Христос) - небесное царство” [Kock 1946, I, 151])[195].

Можно предположить, что, ориентируясь на сходные образцы и ставя перед собой задачу унифицировать имеющийся материал, Снорри как бы привел кеннинг Арнора к общему знаменателю и изменил его в соответствии с некой стандартной схемой.

С другой стороны, это объяснение представляется явно недостаточным, если вспомнить о том, насколько высок был для Снорри авторитет древних скальдов. Должны были существовать весьма веские основания, которые бы позволили ему столь откровенно “исказить” скальдический оригинал. Для того, чтобы попытаться понять эти основания, необходимо прежде всего определить, что Снорри знал о Руси, попытаться примерно восстановить тот объем сведений, который был доступен ему из традиции.

Древнескандинавская топонимия Восточной Европы. Проблема наименования Руси и некоторых городов, лежащих на “пути из варяг в греки”

Древнейшее скандинавское наименование Руси – в том виде, как оно представлено у скальдов (Garрar) – было несомненно известно Снорри, хотя сам он регулярно употреблял в своих сочинениях другой, более поздний и производный по отношению к первому, топоним Garрarнki[196].

Последовательное предпочтение, которое Снорри оказывает топониму Гардарики, само по себе ничем не примечательно: ко времени составления “Младшей Эдды” именно этот термин был, по-видимому, наиболее активно задействован культурной традицией. Однако в контексте нашего рассуждения оно приобретает особое значение и нуждается в дополнительном комментарии.

В самом деле, помимо приведенных топонимов Снорри наверняка были известны и наименования трех восточноевропейских (в скандинавской перспективе) городов, исключительно тесно связанных с древнескандинавским названием Руси: Hуlmgarрr (Новгород), Kжnugarрr (Киев) и Miklagarрr (Царьград).

Очевидным образом, все три топонима объединяет друг с другом наличие общего форманта garрr, который и послужил в свое время основой для наименования древнерусского государства. Первоначальное обозначение Руси – Garрar – представляет собой не что иное, как именительный падеж множественного числа от существительного мужского рода garрr “двор, хутор”.

Взаимосвязь между наименованием Руси и обозначением крупнейших городов, расположенных на пути через эту страну, была очевидна не только современным исследователям, но и самим скандинавам. Образуя единый комплекс, данные топонимы были в особой степени подвержены топографическому “выравниванию по аналогии”[197].

Кроме того, следует отметить, что Константинополь мог называться – наряду с обычным Miklagarрr “Великий Город” – просто “Гард” (Garрr), т.е. Град (см. ниже), что в точности соответствует как византийской, так и древнерусской традиции именования Царьграда [Braun 1924, 195; Джаксон, Молчанов 1990, 234 и след.]. Так, например, в Бgrip, древнейшем своде саг, возникшем около 1190 года, говорится, что будущий конунг, Харальд Суровый, “возвращался домой на торговом судне <в Норвегию> из Гарда (= Миклагарда) Восточным Путем” (…юб sSkir Haraldr, brурir ens helga Уlбfs, heim уr Garрi um Austrveg б kaupskipi… [Бgr., гл. 39, 38]). Наименование Garрr присутствует еще в двух сводах королевских саг – “Красивой Коже” [Fask., 332] и “Круге Земном” Снорри Стурлусона; наконец, в поздней “Саге о Конраде” форма Garрr (вернее, Garрinn – форма с суффигированным артиклем [Konr., 15, 101, 119, 135]) встречается немногим реже, чем синонимичная ей Miklagarрr [Konr., 14, 79, 101, 115, 116, 122, 135].

Таким образом, название византийской столицы (Garрr) и название Руси (Garрar), соседствуя друг с другом в определенном контексте, могли различаться лишь по числу (ср. Garрskonungr “император Византии”, но Garрakonungr “русский князь” [Fritzner 1954, I, 558, 563]).

В свете сказанного, обращают на себя внимание отдельные случаи употребления топонима Garрr (форма ед. числа) в скандинавских рунических надписях, выполненных младшим футарком. Некоторые комментаторы (см., например: [Мельникова 1977, 48, 100, 202-203]) по-видимому, по инерции отождествляют этот топоним со скандинавским обозначением Руси Garрar (мн. число), хотя естественнее было бы предположить, что речь здесь идет собственно о Константинополе (ср.: [Джаксон 1991, 141, 147-148]). В одном случае такое предположение оказывается вполне возможным в силу общей неопределенности контекста (см. надпись из Лоддерста: <…> hn • fur • ausR • ikarюa “<…> Он <Арнфаст> ездил на восток в Гард” [SR, VIII: 1, 76-77 № 636; Мельникова 1977, 100 № 70]).

В другом случае – с Альстадской надписью из Норвегии (первая половина XI в.) – дело обстоит сложнее. По мнению Е. А. Мельниковой, в надписи, наряду с двумя трудноидентифицируемыми топонимами, присутствует и топоним Garрr в форме единственного числа [Мельникова 1977, 48-53; ср.: Pritsak 1981, 373]). Соответственно, текст надписи, где сообщается, что некий Эгиль или Энгли “умер в Витахольме (iuitaholmi) между Устахольмом <?> и Гардом (miюliu[?]taulmsaukkarюa [NR, I, 152-157 № 62], читался по-разному. Согласно одной из интерпретаций, принадлежащей Б. Клейберу, речь здесь идет о Витичеве (*Vitaholmr) между Устьем и Киевом (Garрar) [Kleiber 1965, 61-75]. Необходимо подчеркнуть, что подобное обозначение Киева не встречается ни в рунических, ни в письменных текстах. Кроме того, остается не вполне ясной аргументация исследователей, настаивающих на том, что в надписи присутствует именно форма единственного числа топонима Garрar (см., впрочем: [Древняя Русь 1999, 476], где интересующий нас топоним передается как «Гарды», т. е. во мн. числе).

Дело усугубляется еще и тем, что группа восточноевропейских топонимов на –garрr занимала совершенно особое, изолированное положение в древнескандинавской географической номенклатуре.

Как уже не раз отмечалось, garрr интенсивно использовался в качестве топонимического форманта для оформления как внутрискандинавской, так и восточноевропейской топонимии. В топонимии Восточной Европы он использовался скандинавами при номинации городов в смысле urbs или arx. Однако в собственно скандинавской топонимии этот термин (в соответствии со своим словарным значением) применялся исключительно для обозначения объектов сельского типа (хуторов и усадеб).

Таким образом, три восточноевропейских топонима представляют собой единичные, исключительные случаи употребления garрr для обозначения города. По-видимому, наименования Константинополя, Киева и Новгорода, а, в конечном счете, и скандинавское название Руси, возникают в результате окказионального использования продуктивного термина, что и приводит к образованию семантического “зазора” между топонимом на –garрr и статусом обозначаемого восточноевропейского объекта.

Определенный семантический сдвиг, который претерпевает термин garрr, участвуя в оформлении восточноевропейской топонимии, обусловлен, по-видимому, ориентацией скандинавов на максимально адекватную транскрипцию местных названий: скандинавское garрr в составе приведенных топонимов выступает в качестве оптимального эквивалента славянскому “градъ, городъ” (< *gordъ).

Таким образом, в группе внескандинавских топонимов на -garрr имело место “приспособление близкого слова из чужого языка к своему” (Е. А. Рыдзевская) или своеобразный “пересчет” между двумя, этимологически родственными и фонетически сходными лексемами (garрr и “градъ” / “городъ”), позволяющий судить о значительной близости языковых и этнокультурных контактов. Подобное предположение было впервые высказано Томсеном в конце XIX в., однако с тех пор сама идея подверглась значительным уточнениям и модификациям (см. подробнее: [Рыдзевская 1978, 143-152; Мельникова 1977а, 199-210; Джаксон 1984]).

Наиболее убедительным, на наш взгляд, аргументом в пользу того, что скандинавы действительно соотносили термин garрr с восточнославянским и древнерусским “градъ” / “городъ”, является уже упомянутый факт именования Константинополя Гардом в древнескандинавской традиции.

В самом деле, здесь “пересчет” представлен, так сказать, в чистом виде - сам геополитический статус византийской столицы к моменту знакомства с ней скандинавов исключает все предположения об естественной языковой эволюции элемента -garрr в восточноевропейской топонимии (от “гнезда”, группы поселений сельского типа к обозначению “столичных” центров Древней Руси или, иначе говоря, от наименования некой территории к городу, см.: [Мельникова 1977а, 203 и след.]): Константинополь во всех описательных контекстах последовательно и закономерно обозначается словом borg - собственно “город” (ср. диагностические примеры: [Fritzner 1954, I, 560][198]), а жители Царьграда могли называться, соответственно, garрsmaрr / garрsmenn, т.е. “горожане, жители Града” (например, [Konr., 15]), явно по аналогии с обычным borgarmaрr / borgarmenn.

Более того, с учетом этих фактов именования Константинополя Гардом становятся допустимыми и некоторые соображения о динамике освоения скандинавами культурного пространства Восточной Европы. Представляется возможным предположить, что вообще весь комплекс восточноевропейских топонимов на -garрr обязан своим возникновением именно такому названию Царьграда.

Первоначально скандинавы могли усвоить от русских византийскую традицию наименования Константинополя городом (Градом), преобразованным ими в Гард[199]. Так, по сути дела, возник прецедент использования термина garрr при оформлении восточноевропейской топонимии.

Следующим этапом, предположительно, было образование – в соответствии с византийской традицией, где столицу называли “Великим городом” – топонима Миклагард (Mikla-garрr “Великий Град”) (ср.: [Томсен 1891, 74 прим. № 73; Джаксон, Молчанов 1990, 234-235]). Не исключено, что такое скандинавское наименование Константинополя возникло уже под влиянием греческого «мегаполис» и появление прилагательного mikill в составе топонима обусловлено греческим ј­і±, ј­і±В.

Затем модель X-garрr могла быть перенесена на узловые пункты днепровского пути – Киев (Kжnugarрr) и Новгород (Hуlmgarрr), после чего уже было образовано собирательное название Garрar “Гарды”, объединяющее все три топонима между собой.

Таким образом, можно предположить, что изначально название Гарды (Garрar – напомним, что оно представляет собой мн. число от существительного garрr) относилось не столько непосредственно к Руси, сколько к определенному отрезку пути или фрагменту территории, конституируемому тремя городами-гардами. Иными словами, Garрar служило прежде всего наименованием некоего общего территориального единства, и в качестве такого наименования могло актуализироваться тем или иным способом как Русь или как Византия. Однако при отсутствии специального обозначения для Руси естественно, что Garрar значительно чаще актуализировалось как раз по отношению к Руси[200].

Заключительным этапом формирования восточноевропейской номенклатуры на –garрr можно считать появление топонима Garрarнki. Он достаточно устойчиво соотносится с Русью в культурной традиции и окончательно вытесняет такое “нетерминологическое” обозначение Руси, как Garрar.

Так – в самых общих чертах – выглядит проблематика внескандинавских географических названий с элементом garрr. Для Снорри Стурлусона, на наш взгляд, особое положение этой топонимической группы служила предметом определенной языковой рефлексии.

Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть, например, на его интерпретацию некоторых мифологических наименований, тождественных по своей структуре группе восточноевропейских топонимов на -garрr.

Излагая эвгемеристическую концепцию в “Младшей Эдде” и в “Саге об Инглингах”, Снорри примечательным образом урбанизировал в своем описании три мифологических объекта Асгард (Asgarрr “Двор асов” [= мир богов]), Мидгард (Miрgarрr“Средний двор” [= мир людей]) и Утгард (Ъtgarрr“Внешний двор” [= окраина мира]), что, если не противоречило скандинавской мифопоэтической “модели мира”, то, во всяком случае, значительно модернизировало ее.

Совершенно очевидно, что подобная модернизация была в полной мере оправдана внутренней логикой повествования: задача Снорри заключалась здесь не в прямом соотнесении или отождествлении мифологических объектов с конкретными городами, расположенными на востоке, но в создании своеобразной стилизации, в рамках которой имитировалась бы принадлежность мифологических топонимов на –garрr к внескандинавской (восточноевропейской) топонимии вообще. Тем самым достигалась искомая цель всего эвгемеристического построения – изобразить мифологические Асгард, Мидгард и Утгард как реальные города, расположенные где-то за пределами Скандинавии, а языческих богов как земнымх правителей и основателей королевских династий.

Подробнее о мифологических топонимах на –garрr в контексте древнескандинавской топонимии Восточной Европы см. подробнее: Экскурс № 2.

Итак, рассматривая скальдический кеннинг из «Младшей Эдды» необходимо помнить о том, что города-гарды и древнескандинавское название Руси в определенный момент являлись предметом особой рефлексии для Снорри. Это обстоятельство необходимо иметь в виду, анализируя скальдический кеннинг «страж Греции и Гардов» как таковой.

Girkkjavцrр okGarрa(“страж Греции и Гардов”). Опыт комментария

Напомним, что наше внимание с самого начала было привлечено определенным расхождением между репликой Снорри и поэтической цитатой, к которой он отсылает читателя. Суть этого расхождения сводилась к тому, что скальдический кеннинг Христа – “защитник Греции и Гардов” – редуцировался в его собственном комментарии до “конунга Греции”. Подобные действия Снорри (в сущности целенаправленно искажающие скальдический оригинал) мы квалифицировали, не находя им объяснения в самой “Младшей Эдде”, как непрозрачные и, на первый взгляд, совершенно немотивированные.

Стремление приблизиться к ответу на целый ряд возникших вопросов потребовало краткого отступления в область древнескандинавской топонимии Восточной Европы. Некоторые промежуточные выводы (и, в частности, вывод о том, что проблематика древнескандинавского названия Руси так или иначе была отрефлектирована автором “Младшей Эдды”) убеждают нас, что причины отклонения от скальдического оригинала следует объяснять различиями или расхождениями прежде всего в концептуальном плане. Если проблема восточноевропейских топонимов на -garрr действительно занимала Снорри, то попытка игнорировать упоминание о Руси в скальдическом кеннинге скорее всего отражает его собственную позицию. Каков же тогда индивидуальный взгляд Снорри, и чем он отличается от точки зрения скальда XI века?

Анализируемый эпизод из “Младшей Эдды” наглядно иллюстрирует те этапы своеобразной эволюции древнескандинавского наименования Руси, о которых речь шла выше.

В самом деле, создавая нестандартный кеннинг Христа на основе традиционной модели (“защитник”, “хранитель” + внескандинавский топоним), скальд, естественно, шел от заданного содержания к тексту – ему нужно поименовать определенные географические объекты и он вынужден был прибегать к тем их обозначениям, которые существовали в языке. При этом вероятное использование в качестве образца кеннингов типа “хранитель Греции” (ср. уже цитировавшийся стев Торарина Славослова) накладывало на возможности скальда некоторые ограничения. Так, стремясь несколько видоизменить традиционную модель за счет упоминания Руси, Арнор был вынужден прибегнуть к топониму Garрar, в частности, по следующей очевидной причине: в географической номенклатуре отсутствовало специальное обозначение для Руси, сопоставимое по своей терминологической определенности с куда более поздним топонимом Garрarнki[201].

Как мы уже предположили выше, Garрar служило прежде всего обозначением некоего территориального единства, и в качестве подобного наименования могло актуализироваться тем или иным способом. Существенно, однако, что скандинавы уже освоили к тому времени отдельное название Греции – Grik(k)land (в исходной своей форме приобретенное ими, по-видимому, от русских), но, по-видимому, еще не имели специализированного обозначения для Руси. Поэтому, нет, в сущности, ничего удивительного в том, что – de facto – наименование Garрar актуализировалось в подавляющем большинстве случаев именно по-отношению к Руси.

Подчеркнем еще раз, что скальд при создании кеннинга шел, так сказать, от реалии к обозначению, что само по себе снимало для него неопределенность, потенциальную многозначность употребляемого топонима.

Напротив, эта многозначность оставалась актуальной для Снорри как для автора, идущего в своем комментарии в обратном направлении – от географического названия к его соотнесению с конкретной реалией.

Как мы помним, для обозначения Руси Снорри достаточно последовательно использует топоним Garрarнki, который он, вероятно, и ассоциировал с Гардами, но ретроспективно[202], поскольку к XIII веку прежде всего Garрarнki был окончательно востребован традицией в качестве наименования древнерусского государства. При этом Гарды, по-видимому, трактовались им в своем исходном значении, то есть как обозначение территориального единства, конституируемого тремя городами: Киевом, Новгородом и Константинополем.

Скальд же, с точки зрения Снорри, тавтологически совместил в своем кеннинге общее и частное – название обширного этногеографического образования и название входящей в него отдельной страны, упоминание которой в данном контексте оказывается избыточным. Кеннинг “защитник Греции и Гардов” воспринимался, тем самым, как отчасти устаревшая поэтическая фигура, построенная на своеобразной гиперхарактеризации. Это, возможно, не вполне устраивало Снорри, так как не совпадало с его представлениями о правильном поэтическом языке. Существенно учитывать, что “Младшая Эдда” представляет собой трактат, написанный в жанре учебника для скальдов.

Кроме того, автор скальдической поэтики, несомненно, знал о существовании кеннингов для Христа типа “хранитель Греции” и стремился унифицировать имевшийся в его распоряжении материал.

Все это в совокупности, по-видимому, и побудило Снорри объяснить скальдический кеннинг “защитник Греции и Гардов” в прозаическом комментарии как “конунг Греции”.

Позиция Снорри, вероятно, не исчерпывается одним лишь стремлением избежать тавтологии за счет устранения наименования Гарды. Ситуация вокруг кеннинга Арнора демонстрирует и некоторые примечательные особенности его восприятия географических реалий. Так, для общей характеристики этногеографических представлений Снорри Стурлусона очень важен тот факт, что при выборе между двумя восточноевропейскими обозначениями Снорри отдает здесь очевидное предпочтение наименованию Греции. Во всяком случае, именно Византия, а не Гарды, формирует, так сказать, отдельную рубрику в его описании.

Иными словами, если для скальда Греция и Гарды – два равноправных члена противопоставления, то для Снорри оно выглядит как противопоставление части и целого. Характерным образом, ракурс Снорри в данном случае почти совпадает с точкой зрения отдельных европейских писателей, которые могли отождествлять Грецию и Русь, греков и русских[203]. У нас нет прямых оснований полагать, что для Снорри определяющее значение в объединении Греции и Руси имел конфессиональный фактор. Для нашего исследования важна сама возможность столь радикального изменения взгляда на соотношение Руси и Греции.

***

Отэтнонимический термин gerzkr/ girzkr. Этимология и проблема его вариативности в письменной традиции

Интересующая нас проблема отэтнонимического прилагательного, применявшегося одновременно по отношению к грекам и по отношению к русским, лишь вскользь отмечалась некоторыми исследователями. Можно предположить, что недостаток внимания к данной теме отчасти обусловлен ее сугубо прикладной оценкой в научной литературе.

Между тем ситуация с отэтнонимическим термином, думается, отнюдь не так проста и изолированна, как это кажется на первый взгляд. Более того, современный исследователь, по-видимому, испытывает в обращении с ним примерно те же трудности, что и большинство составителей и переписчков саг XIII – XIV вв.

В самом деле, в древнескандинавских текстах мы встречаем прилагательное gerzkr / girzkr, одинаково способное обозначать – в зависимости от контекста – как греков, так и русских. В большинстве современных комментариев и словарей приведенные формы обычно рассматриваются как взаимозаменяемые дублеты, всякий раз вызывающие известные сомнения при переводе (ср., например: [Lцnborg 1897, 41; Whaley 1998, 150; Рыдзевская 1978, 66]).

У нас есть определенные основания предположить, что, по существу, перед нами два слова различного происхождения: из имеющегося в нашем распоряжении материала становится совершенно очевидно, что оба прилагательных попросту отождествлялись в письменной традиции, поскольку объединялись между собой по значению и были исключительно близки по форме. Иначе говоря, генетически различные термины gerzkr и girzkr естественным образом объединялись в языковом сознании и осмыслялись, судя по всему, как варианты одного слова.

Обратимся к этимологии отэтнонимических терминов gerzkr и girzkr.

Выше нам уже приходилось отмечать этимологическую ясность прилагательного girzkr. Напомним, что оно со всей очевидностью является адъективным образованием от этнонима girk(k)jar (< grik(k)jar) “греки”, который лег в основу скандинавского наименования Византии.

Полная прозрачность внутренней формы термина girzkr не раз давала основания переосмыслять именно эту форму в качестве прототипической и позволяла, в свою очередь, считать термин gerzkr производным от girzkr. Однако нам более обоснованным представляется принципиально иное объяснение прилагательного gerzkr.

На периферии исследовательского внимания оставался тот примечастельный факт, что в древнескандинавской номенклатуре отсутствовал как таковой специальный этноним для русских: во всяком случае, почти все зафиксированные обозначения представляют собой оттопонимические композиты, легко образуемые ad hoc (ср., например: Garрarнks-menn “люди из Гардарики”, Garрa-manna “люди из Гардов”)[204].

Естественно допустить, что и прилагательное gerzkr, хотя и выступавшее в качестве этнического определения, образовано не от этнонима (соответствующего этнонима, по-видимому, не было), но восходит к определенному топониму с корнем –garрr (ср.: [Успенский 1997а, 61]).

В качестве следующего шага реконструкции мы можем восстановить и исходную форму прилагательного, которая выглядела бы, соответственно, как *garр-isk-ar. Таким образом, форма gerzkr (< *garрiskar) представляет собой закономерное образование от основы -garр с палатализацией корневого гласного, вызванной суффиксальным -i[205].

От какого же топонима могло, согласно нашей реконструкции, быть образовано прилагательное gerzkr? Как кажется, это может быть только топоним Garрar, используемый для обозначения недискретного территориального единства и применявшийся по отношению к Руси.

Возможность образования gerzkr от топонима Garрarнki отпадает прежде всего по хронологическим соображениям. Так, gerzkr употребляется уже у скальда Арнора Тордарсона ([Kock 1946, I, 155 строфа № 4, 156 строфа № 9], ср.: [Whaley 1998, 150, 161]); обозначение же Garрarнki у скальдов не встречается.

Теоретически, остается и другая возможность – интересующий нас термин мог быть произведен непосредственно от наименования Константинополя Garрr, если считать это обозначение византийской столицы первоначальным. Однако мы предполагаем, что данное наименование Константинополя употреблялось нерегулярно – наряду с Гардом греческий город назывался и Миклагардом, причем последнее наименование, судя по дошедшим до нас текстам, использовалось гораздо чаще. Данная возможность представляется нам, таким образом, значительно менее вероятной.

Gerzkrи girzkrв дописьменную эпоху. Общие соображения

Итак, нам предстоит иметь дело с двумя этимологически различными прилагательными, одно из которых – girzkr – определенно восходит к этнониму Girk(k)jar / Grik(k)jar “греки”, а другое – gerzkr – является оттопонимическим образованием от наименования Garрar.

Целесообразно учитывать при этом, что семантическое наполнение обоих терминов в принципе должно было соответствовать значению стоящих за ними этнонима и географического наименования. Характер противопоставления gerzkr и girzkr до появления письменной традиции (где они, очевидным образом, переосмысляются как варианты одного слова) целиком определялся, по-видимому, самим соотношением или различием исходных для них слов, то есть Garрar и Girkjar.

Как мы уже предположили, наименование Garрar служило прежде всего обозначением некоего территориального единства, связанного с Восточным Путем, и как таковое могло актуализироваться по отношению к Руси. Следовательно, сама возможность изначального использования прилагательного gerzkr в качестве этнического определения русских не должна вызывать принципиальных возражений. Однако, поскольку в именовании Garрar входило и обозначение Греции, то нет ничего невозможного в том, чтобы образованное от него прилагательное gerzkr использовалось и для обозначения греков.

Иначе обстоит дело с этнонимом Girkjar и его производными. Здесь у нас как будто бы нет оснований утверждать, что топоним Girkland или лежащий в его основе этноним обозначали нечто помимо самой Византии и собственно греков[206]. Соответственно и girzkr изначально должно было бы значить не что иное как “греческий”.

Таким образом, в реконструируемом нами состоянии, предшествующем письменной традиции, мы имеем термин gerzkr для обозначения как единого понятия “гардский”, так и частного понятия “русский” (и, возможно, “греческий”), и только термин girzkr, обозначющий только “греческий”.

В дальнейшем – как мы намереваемся показать ниже – эти прилагательные сливаются и отождествляются. Однако уже в ходе данного рассуждения возникает вопрос: не были ли они достаточно близки по значению еще в “дописьменный” период? отождествились ли они в конечном итоге исключительно по форме, или в том числе и по содержанию?

Представленный ниже материал, как кажется, позволяет если не ответить на эти вопросы окончательно, то, во всяком случае, приблизиться к такому ответу.

Gerzkr/ girzkrв качестве прозвищ

До сих пор мы сделали целый ряд предварительных наблюдений, отказываясь от демонстрации и обсуждения конкретных примеров. В частности, нам неоднократно приходилось подчеркивать тот факт, что термины gerzkr и girzkr, будучи различными по своему происхождению, тем не менее, отождествлялись в письменной традиции и последовательно осмыслялись как варианты одного слова. Остановимся теперь подробнее на имеющихся в нашем распоряжении свидетельствах такого отождествления.

Все эти примеры отчетливо распадаются на отдельные группы, своего рода самостоятельные тематические рубрики.

Одну из наиболее обширных групп образуют случаи, которые объединяет между собой использование gerzkr / girzkr в составе антропонимов. Носителями соответствующих прозвищ выступают исключительно скандинавы, чья этническая принадлежность – примечательным образом – может специально оговариваться в тексте.

Так, например, по свидетельству саг, в 1017 г. (а по некоторым данным в 1016 г. [An. X, 468]) на обратном пути из Новгорода был убит некий норвежец по имени Гудлейк. Незадолго до этого, Гудлейк отправился на Русь с особым поручением от конунга Олава Святого: он должен был купить там драгоценности, которые трудно было приобрести в Норвегии. По-видимому, Гудлейк не раз бывал на Руси и до того – во всяком случае, о нем сообщается, в частности, следующее: hann fуr austr j Gardarike optliga ok var hann firir юa sok kalladr Gudlжikr girdzske <= gerzci [OHm., I, гл. 49, 121]> ([Flat., II, гл. 49, 55]) “он часто ездил на восток в Гардарики и по-этой причине его называли Гудлейк girdzske”; ср. …oc var hann fyrir юa sauc kallaрr gerzci <= girzki (AM 75a fol 1300)> ([OHm., I, 120 прим.; Hkr. (OH), II, гл. 66, 98]) “… и по-этой причине его называли gerzci”[207].

Прозвище Гудлейка очевидно не является камнем преткновения ни для читателя, ни для переводчика благодаря, в первую очередь, его развернутой мотивировке в тексте (которая, заметим, призвана объяснить здесь не только само прозвище, но и новый виток повествования: очередная поездка Гудлейка на Русь – а именно в Новгород – выполняет в саге отчетливую сюжетообразующую функцию).

В имеющихся письменных свидетельствах о плавании Гудлейка отсутствуют прямые указания на его пребывание в Византии. В то же время сфера его торговой деятельности, по-видимому, никак не может быть ограничена Русью или собственно Новгородом. Так, в саге ([Hkr. (OH), II, 98]) говорится, что Гудлейк “снарядил свой корабль и собрался летом плыть на восток в Гарды” (…bjу Guрleikr skip sнtt ok жtlaрi at fara um sumarit til Garрa austr), после переговоров с Олавом Святым он отправился “летом в плавание по Восточному Пути (fуr Guрleikr um sumarit б Austrveg), и, лишь побывав на Восточном Пути, прибыл, наконец, в Новгород (Guрleikr fуr <…> б Austrveg til Hуlmgarрs… [Hkr. (OH), II, гл. 66, 99]).

Не привносит ли тем самым рассказчик, конкретизируя прозвище купца Гудлейка и увязывая его с частыми поездками последнего на Русь, элемент индивидуальной, дополнительной интерпретации в свое повествование?

Прозвище gerzkr / girzkr, которое, очевидно, несет скорее профессиональную (во всяком случае, не этническую) характеристику, возможно, и не предполагало соотнесения собственно с Русью или же собственно с Византией. Термин gerzkr / girzkr применялся в качестве прозвища преимущественно к купцам восточного направления, что могло делать более подробную дифференциацию в таких антропонимах попросту неактуальной. По-видимому, на первый план здесь выступает региональный признак, как бы и подразумевающий – в известных пределах – двоякое, диффузное восприятие антропонима. Оба значения органично связывались в представлении носителя языка. Поэтому, называя скандинава, побывавшего на Руси и/или в Греции, gerzkr / girzkr, он мог говорить одновременно о том и о другом, синхронно иметь в виду как “греческое”, так и “русское”.

Тем самым представляется правомерным рассуждать не столько об отождествлении “греческого” и “русского” как исходной культурной установке, сколько об обретении своеобразной смысловой точки или устойчивой позиции в языке, где различение “русского” и “греческого” становится фактически нерелевантным.

В то же время при узуальном использовании термина gerzkr / girzkr, внутри одного семантического поля, определяемого смешением двух – исторически различных – прилагательных, могло фокусироваться то или иное конкретное значение, что мы и наблюдаем, в сущности, на примере рассказа о Гудлейке[208].

По сути дела, прозвища gerzkr / girzkr образуют особую группу антропонимов, где «региональный масштаб» осмысления оказывается по-своему более адекватным, чем подробное уточнение географической разницы. Такое положение вещей могло бы поддерживаться и тем обстоятельством, что gerzkr / girzkr в качестве прозвищ выражали по преимуществу профессиональную, а не этническую, характеристику их носителей – в большинстве своем скандинавских купцов восточного направления, торгующих на пути из варяг в греки. Подобное именование купцов было достаточно универсальным и общепринятым во всей средневековой Европе: ср. объяснение этого принципа в одном немецком памятнике XVI в. – “купцы и наемные солдаты получают прозвища согласно названиям обитателей тех мест или стран, где они чаще всего торгуют и бывают” (цит. по: [Назаренко 1984, 96]).

Следует отметить, что рассматриваемые антропонимы представляют собой не единственный способ обозначения скандинавов, бывающих в восточных странах и, в частности, на Руси. Так, достаточно распространенным, по-видимому, являлось прозвище Hуlmgarрsfari “Ездок в Новгород” (ср. Jуrsalafari“паломник в Иерусалим” (и “крестоносец”), Dyflinnarfari “Ездок в Дублин”, Englandsfari “Ездок в Англию”[Cleasby 1957, 144]). См. подробнее: [Древнерусские города 1987, 23-24].

Ср., например: Юettasumar komskip afNoregi tilFжreyja, okhйtHrafn styrimaрr, vнkverskrat жtt, okбtti garрrн Tъnsbergi. Hannsigldi jafnantil Hуlmgarрs, okvar hannkallaрrHуlmgarрsfari [Fжreying., 8] “Тем летом из Норвегии к Фарерским островам пришел корабль, и рулевого звали Храфн, он был родом из Вика и владел двором в Тунсберге. Он постоянно плавал в Хольмгард (= Новгород), и был прозван Ездок в Хольмгард”. В другой саге об этом же персонаже сказано: ok reр fyrirskipinv vнkverskrmaрrer hetHrafn okvar kallaрrHolmgarрzfari, юviathann hafрisiglt avstriGarрaRiki [OTm., II, гл. 182, 38] “и управлял кораблем муж, родом из Вика, которого звали Хравн, а называли Ездок в Хольмгард, поскольку он плавал на восток в Гардарики”. Или: Hann var farmaрr mikill (Hуlmgarрsfari) ok kaupmann. For oft н Austrveg ok hafрi betri skinnavцru en aрrir kaupmenn flestir ok var af юvi kallaрr Skinna-Bjцrn [Ldn., 212] “Он был великим путешественником (Ездок в Хольмгард) и купцом. Он часто плавал по Восточному Пути и привозил лучшие меховые товары, чем многие другие купцы, и поэтому был прозван Меховой Бьерн”. Наряду с Hуlmgarрsfari, хорошо засвидетельствовано и другое прозвище – krikfari, т.е. grikkfari “Ездок к грекам”, неоднократно встречащюеся в шведских рунических надписях  ([SR, VI, 439-440, IX, 76-81; Peterson 1994, 19]). Не исключено, что оно могло относиться к лицам, побывавшим и на Руси (ср.: [Lцnborg 1897, 41]).

Кроме того, из саг известны отдельные лица, побывавшие в Греции или на Руси (полезный свод сведений о них: [Бибиков 1997, 7-10]) и получившие – несомненно благодаря этим поездкам – соответствующие прозвища. При этом характер их деятельности не всегда поддается четкому определению. Так, в “Пряди об Эймунде” [Flat., II, 127; Джаксон 1994, 99; Рыдзевская 1978, 98] и “Саге об Ингваре” [YS., 12] фигурирует персонаж по имени Гарда-Кетиль (Garрa-Ketill), получивший свое прозвище в связи с поездкой на Русь. В “Саге о Стурлунгах” многократно упоминается Сигурд Грек (Sigurрr Grikkr), однажды посетивший Константинополь [Sturl., I, 158, 160, 228]. В норвежских дипломах встречается некий Гуннар Грек (Gunnar girkr) [DN, II, 94 № 110] (ср.: Lind 1920-1921, 119-120; Kahle 1909, 196]). В исландских римах есть Avnvdr gricr [Blбvus Rнmur ok Viktors 631] (ср.: Metzenthin 1941, 37]). Наконец, к числу явно вымышленных персонажей принадлежит Сигурд Грек (Sigurрr gircr / grikr) в “Саге о Тидреке Бернском” [ЮS, I, 223-233, 338; II, 3, 61][209].

С одной стороны, социальные коннотации рассматриваемых прозвищ как будто бы хорошо подтверждаются на материале саг. В “Саге о людях из Лососьей Долины”, например, рассказывается, как один из главных персонажей зашел во время торга в палатку купца: Hцskuldr gekk юangat ok н tjaldit, ok sat юar maрr fyrir н guрvefjarklжрum ok hafрi gerzkanhatt б hцfрi. Hцskuldr spurрi юann mann at nafni; hann nefndist Gilli, - "en юб kannast margir viр, ef heyra kenningarnafn mitt; ek em kallaрr Gillihinngerzki <= gerske, girske, griski, greski [AR, II, 286]>". Hцskuldr kvaрst oft hafa heyrt hans getit, kallaрi hann юeira manna auрgastan, sem verit hцfрu н kaupmannalцgum ([Ld., гл.12, 27; ИС, I, 233]) “Хёскульд вошел в шатер и увидал, что перед ним сидит человек в одеянии из великолепной ткани и с gerzk'ой шапкой[210] на голове. Хёскульд спросил, как его зовут. Тот назвал себя Гилли. - Однако, - сказал он, - многим больше говорит мое прозвище: Гилли hinngerzki. Хёскульд сказал, что часто о нем слышал. Его называли самым богатым из торговых людей”[211].

В то же время, данный аспект интересующих нас прозвищ, по-видимому, не стоит преувеличивать: подобно тому, как далеко не все скандинавы, торговавшие на восточном пути, удостаиваются этого эпитета, не все скандинавы, называемые gerzkr / girzkr, оказываются и торговыми людьми. Таков, например, Свейн (Sveinn gerzci [Mork., 104], girz(s)ke [Flat., III, гл. 21, 314-315]), о котором известно лишь, что “он прибыл в страну <Норвегию> с Харальдом <Суровым>“ (hann kom н land meр Haraldi), где получил от конунга земли [Mork., 104; Fms., VI, 187; Flat., III, 314][212]; таков, по всей видимости, и Гейр (Geirr) inngerzki из “Саги о Золотом Торире” [GullЮ., гл. VI, 16], который, согласно саге, был в шайке шведского берсерка Гаута[213].

Последние из приведенных примеров показывают, что попытка рассматривать прозвища gerzkr / girzkr исключительно в качестве своего рода terminus technicus для купцов восточного направления[214] отчасти упрощает ситуацию, хотя подобное понимание предмета возникло, разумеется, не на пустом месте.

Наиболее убедительным образом неоднозначность этого прозвища иллюстрирует, в частности, один эпизод из жизнеописаний норвежского конунга Олава Трюггвасона (995 – 999 или 1000 гг.), непосредственно связанный как с обстоятельствами его крещения в Византии, так и с той миссионерской деятельностью, которую он осуществлял на Руси.

Олав Трюггвасон как купец восточного направления. Попытка анализа одного сюжета

Как известно, в некоторых скандинавских источниках Олаву Трюггвасону отводится едва ли не центральная роль в деле крещения Руси [OT. Oddr, 39-43; OTm., I, гл. 76, 152-158].

Олав вырос при дворе князя Владимира (конунг Вальдамар в сагах), где однажды во сне ему было откровение: некий голос велел Олаву ехать в Грецию, где ему “станет известно имя Господа Бога его”. Он отправляется в Грецию, получает там первое знамение креста (prima signatio)[215] от некоего греческого епископа, которого он просит отправиться с ним и крестить язычников-русских.

Вернувшись на Русь, Олав Трюггвасон, согласно саге, убедил князя Владимира и княгиню Аллогию принять крещение; затем приехал греческий епископ Павел (Pall byskop af Griclande) и крестил князя и княгиню со всем народом. Сам же Олав вновь отправляется в путь – на этот раз на острова Сюллинга, неподалеку от Ирландии – и там принимает собственно крещение,.

В свое время два источника христианства Олава – греческий и ирландский – попытался примирить А. Архипов, предположив, что под Грецией в сагах об Олаве понимается Ирландия: “…страна Grikland в действительности является Ирландией. Известно, что отождествление Греции и Ирландии, греков и ирландцев (Scotti) является своего рода общим местом медиевистики (по выражению Рене Деролеза, who says Greek(s), says Scotti)” [Архипов 1995, 33-34].

А. Архипов в своем рассуждении об ирландцах и греках опирается в частности на работу А. В. Исаченко о кельтской миссии у моравских и паннонских славян [Исаченко 1963], где имеются сходные утверждения, подкрепленные достаточно произвольной цитатой из Деролеза. Так, например, фраза последнего исследователя “Even ifwe nolonger believethat whosays Greek, saysScotti, it remainstrue thatthe Irishdiaspora playedan importantpart inthe diffusionof Greeklore” [Derolez 1954, 160] в переводе Исаченко выглядит так: “Даже если мы больше принимаем на веру, что тот, кто говорит “греки”, говорит “ирландцы”, все же остается фактом, что ирландская диаспора сыграла важную роль в деле распространения греческой мудрости” [Исаченко 1963, 62]. Утверждение же, приписываемое Деролезу: “Кто говорит “греки” – имеет в виду ирландцев: это общее место медиевистики” [Исаченко 1963, 62], – вовсе отсутствует в цитируемой работе (аналогичное понимание Деролеза еще раз нашло свое отражение в работе [Фалилеев 1999, 93]). К сожалению, говоря об отождествлении ирландцев и греков, Исаченко почти не приводит материалов из латиноязычных источников, подтверждающих его сведения (за исключением одного примера из “Обращения баварцев и хорутан”, где фигурирует ирландский епископ Добда Грек (Dobdagrecus); однако единичное прозвище епископа, на наш взгляд, еще не свидетельствует со всей очевидностью о самом отождествлении ирландцев и греков).

Сказанное о недостатке примеров отчасти относится и к предположению А. Архипова. Древнескандинавской традиции совершенно не известны факты отождествления Греции (Grikland) и Ирландии (Irland), однако ситуация в случае с Олавом Трюггвасоном осложняется тем, что мы имеем здесь дело с переводами утраченного латинского оригинала (сага монаха Одда в трех редакциях). Не исключено, что отдельные несоответствия и противоречия, касающиеся поездок в Грецию и Ирландию, обусловлены спецификой дошедшего до нас памятника. Так, если в большинстве жизнеописний Олава, место, где он принимает крещение, локализуется “на западе от Англии”, причем Олав попадает туда непосредственно после битвы в Ирландии (“Круг Земной”) или побывав перед тем в Греции и крестив Русь (“Большая сага”, сага монаха Одда, редакция А), то в другой редакции (S) саги монаха Одда содержатся куда более противоречивые сведения.

Согласно исландскому списку перевода (есть все основания считать, что редакция S возникла именно в Исландии), Олав получил prima signatio в Греции (Grikland). Затем он вернулся на Русь (Garрarike) с обещанием греческого епископа Павла приехать позже, заставил князя Владимира и княгиню принять крещение, а сам отправился в земли неподалеку от Ирландии (Irland). Там он взял хорошо обученных священников. Тогда приехал епископ Павел из Греции и, при помощи Олава, опять крестил князя и княгиню со всем войском. Благодаря этим событиям, Олав стал широко известен на Восточном Пути и слава о нем, в конце концов, достигла Норвегии [OT. Oddr, 43].

Затем сюжет вновь развивается по традиционной схеме. Олав вновь едет в Ирландию и принимает крещение на островах Сюллинга… Упоминание островов рядом с Ирландией в контексте крещения Руси кажется не вполне уместным и несколько преждевременным (ср. аналогичный маршрут Олава в 6 главе “Саги о крещении”: Olбfrkonungr fуraf Irlandiok austrн Hуlmgarр, enor Hуlmgarрitil Noregs, semritaр erн sцguhans… “Олав конунг поехал из Ирландии на восток в Хольмгард, а из Хольмгарда в Норвегию, как написано в саге о нем <т.е. в саге Одда. – Ф. У.> …” [Kr., 16 прим., ср. XII; AR, II, 236]).

Как видно из нашего пересказа, в исландской редакции события дублируются и как бы проговариваются по два раза: князь Владимир дважды принимает крещение (ср.: [Архипов 1995, 32 прим. № 9]), Олав Трюггвасон дважды посещает Ирландию, причем первое его посещение мотивировано в саге весьма слабо. Все это в совокупности заставляет думать прежде всего о вероятной компилятивности рассматриваемого источника, где версия перевода, возможно, попросту наслаивается на версию оригинала.

Как бы то ни было, всех этих наблюдений едва ли достаточно для того, чтобы утверждать, что под Grikland’ом автор исландского перевода имеет в виду Ирландию. Равным образом, невероятным оказывается и обратное утверждение – у нас нет никаких оснований считать, что под топонимом Irland подразумевается Греция. Думается, что для авторов саг об Олаве Трюггвасоне (за исключением, разве что, Снорри) мотив обращения Олава в Византии и последующего крещения неподалеку от Ирландии обладал исключительной значимостью, подобно тому как для исландских и норвежских клириков было важно оговорить, что Олав Святой уверовал в Англии, но принял крещение в Руане[216] (согласно другой версии, Олав Святой был крещен в Хрингарики (Норвегия) Олавом Трюггвасоном). Версия “постепенного” обращения Олава Святого представлена преимущественно в памятниках ученой традиции [Lцnnroth 1963, 58, 93] и, возможно, отражает действительную поэтапность самой процедуры, включающую в себя обряд оглашения и собственно акт крещения (ср. в этой связи мнение М. Арранца относительно двух этапов крещения князя Владимира в Киеве и в Херсонесе: [Арранц 1988; Arranz 1989, 81-98; ср.: Мусин 1997, 134 и след.], а также очерк «Крещение костей князей Олега и Ярополка» во II части нашей работы).

Именно поэтому гипотеза А. Архипова, примиряющая и по-своему нейтрализующая два источника христианства Олава Трюггвасона, представляется нам в целом совершенно неубедительной.

В большинстве саг об Олаве Трюггвасоне сообщается, что на пути в Норвегию будущий конунг и “апостол норманнов”, как его называют некоторые источники (см. подробнее Экскурс № 2), принял решение сменить имя. Необходимость в этом целиком была вызвана, как будто бы, внешними обстоятельствами: Олав собирался оспаривать свои права на норвежский престол и был кровно заинтересован в том, чтобы оставаться неузнанным у себя на родине.

Как не раз отмечалось, подобного рода сюжеты принадлежат к числу весьма распространенных, если не сказать универсальных, в средневековой литературе (ср., например: [Орлов 1906, 160-227; Веселовский 1906, 38 и след.; Лященко 1922, 131]). Сейчас имеет смысл еще раз остановиться на уже выделенных параллелях к этому эпизоду и, по возможности, привести новые. Так, А. Лященко [Лященко 1922, 116; Лященко 1926, 11-12] не без основания сопоставлял интересующий нас рассказ об Олаве Трюггвасоне с эпизодом из “Саги о Харальде Суровом” (Лященко ошибочно ссылался при этом на “Круг Земной”), где говорится, что Харальд, попав в Византию стал называться Нордбриктом (Norрbrikt) [AR, II, 22]. Любопытно отметить, что появление у Харальда достаточного прозрачного, намекающего на его этническую принадлежность, псевдонима мотивируется в саге тем, что в Византии будто бы существовало предписание, запрещавшее иностранцам королевского рода пребывание в стране или обладание властью. Ссылки на аналогичный закон – только на Руси, а не в Греции! – содержатся и в сагах об Олаве Трюггвасоне (ср.: [Джаксон 1993, 199]), однако там они не увязаны с самим фактом перемены имени[217].

При этом нельзя не отметить, что перемена имени в ряде источников приходится на промежуток времени между prima signatio, принятым в Византии, обращением Руси и крещением Олава у берегов Ирландии; таким образом, можно с уверенностью предполагать, что в литературной традиции сам факт перемены имени Олава Трюггвасона, имплицитно связан с некоторыми обстоятельствами его крещения.

Так, в “Большой саге об Олаве Трюггвасоне” говорится, в частности, следующее: En ecki hafрi hann meira af nafni sino. siрan hann for or Garрa riki hнt fyrra sinn. en hann kallaрi sik Уla. oksagdiz vera girрzkr <= gerzskr, girzkr, girzskr [OTm., I, 161-162; AR, I, 409]> ([OTm., I, гл. 78, 161-162; Fms., I, 145]) “И не имел он более своего имени с тех пор, как в первый раз уехал из Гардарики. И называл себя Оли и говорил, что он girрzkr”[218].

Смысл этой фразы (в особенности, последней ее части) не вполне ясен, поскольку Олав мог выдавать себя не только за торгового человека (в этом случае, girрzkrследовало бы понимать, вероятно, как его профессиональное прозвище), но, например, и за выходца из той или иной восточноевропейской страны, очутившегося на Западе (и тогда girрzkr выступало бы здесь скорее в качестве этнического определения).

Достаточно показательно, что и сами источники демонстрируют, на первый взгляд, относительную неопределенность в данном вопросе. Например, из “Большой саги” известно, что Олав Трюггвасон однажды уже воспользовался подобной уловкой, но тогда он выдавал себя за торгового человека. Так, уехав из Гардарики и оказавшись в Стране Вендов, Олав женился на некой Гейре, дочери вендского конунга Бурицлава. Гейра впервые узнает об Олаве от своего советника Диксина, который приходит к ней в покои и сообщает, что видел множество чужих кораблей и людей под предводительством некоего мужа: einn бgжtr maрr bжрi at жtt ok бsyndum, er nefniz Уli enn girрzki <= gerzski, girzki, girzski [OTm., I, 112]> ok kveрz uera einn kaupmaрr [OTm., I, гл. 59, 112; Fms., I, 101] “выдающегося как обликом, так и происхождением, который назвался Оли girрzkiи сказал, <что он> купец”[219].

С другой стороны, в той же “Большой саге об Олаве” есть примеры, где gerzkr / girzkr осмысляется скорее как указание на его этническую принадлежность. Так, слухи о появлении Олава доходят, наконец, до его главного соперника – ярла Хакона: Hakon j(arl) hafрi fengit af spraka nцkkurn, at sб maрr mun vera fyrir vestan haf er Уli nefniz <= …nefndr er Уli hнn gerzski (Bergsbуk)> ok halldi menn юar fyrir konung. En j(arl) grunar af frasцgn aNaRa manna at vera muni nцckuR af konunga жtt norжnni. jarlinum var sagt at Уli kallaрiz girzkr at жtt <= …var giRdzkr, gerdzskr, gerzskr kalladr [OTm., I, 205]>. en hann hafрi юat spurt at TryGvi Уlafs s(on) hafрi att son юann er farit hafрi austr i Garрa Riki ok юar upp fжрz meр Valldamar konungi ok het sa Уlafr ([OTm., I, гл. 93, 204-205; Fms., I, 187]) “До ярла Хакона дошли какие-то слухи, что на западе за морем есть такой человек, который называет себя Оли <ср. …которого называют Оли hin gerzski>, и люди считают его конунгом. По рассказам других людей, ярл догадался, что это должно быть кто-то из рода норвежских конунгов. Ярлу было сказано, что Оли называет себя girzkr по рождению (ср. вариант: …был прозван giRdzkr, gerdzskr, gerzskr), а он – <Хакон> – знал, что у Трюггви сына Олава был сын, который уехал на восток в Гардарики и воспитывался у конунга Вальдамара, а звали его Олав”[220]. Затем ярл Хакон рассказывает всем о своей догадке относительно Оли (Уli en girрzki<= gerdzki, gerdzski, gerzskТ, gнrzski [OTm.,I, 205])> и подсылает к нему своего человека по имени Торир Клакка. Тот отправляется в Дублин и встречается с Оли engirрzki <= gerdzki, gerdzski, gerzskн, gнrzski [OTm., I, 208]>[221].

Любопытно отметить, что рассматриваемые характеристики Олава, по-видимому, относительны и определяются самим географическим направлением его маршрута: так, на Западе он представляется как купец восточного направления, но по пути на юг он называется уже норвежским купцом или купцом-скандинавом. Ср. о его путешествии на юг из страны вендов в редакции (U): en O. for suрr til Rums meр .IX. mann. oc lez vera norrжnn kaupmaрr [OT. Oddr, 260] “а Олав поехал на юг в Рим с девятью людьми и говорил, что он норвежский купец”. Ср. еще: [OTm., II, 319].

Как видно из приведенных цитат, в сагах представлены практически все возможности прочтения термина: в одном и том же источнике gerzkr / girzkr может пониматься то как прозвище купца-скандинава, то, напротив, как обозначение жителя по имени местности. Возникает впечатление, что мы имеем здесь дело по меньшей мере с двумя версиями одного события, что на уровне поэтики кажется уже почти литературным приемом – известная противоречивость в употреблении gerzkr / girzkr как бы искусно воссоздает атмосферу слухов, сопутствующих возвращению Олава к себе на родину.

Между тем, эта противоречивость легко снимается, если принять во внимание, что Олав изначально – по замыслу авторов его самых ранних жизнеописаний – выдавал себя за купца-иностранца (ср. в одной из редакций перевода с латыни: hann kvaz heita Alen avрge ok vera forenge kavp manna ok nv allir komnir af Garрa rike [OT. Oddr, 46] “Он отвечает, что зовется Али Богатый, что он чужеземный купец, “и теперь прибыли мы все из Гардарики”).

Применительно к Оли один и тот же термин gerzkr / girzkr может употребляться в принципиально различных смыслах, причем и то и другое его употребление в равной степени будет оправданным в контексте той мистификации, которую устраивает Олав Трюггвасон. Условно говоря, в “загадке”, которую задает Олав, в немалой степени обыгрывается известное тождество профессионального прозвища и соответствующего этнического определения, однако для ее окончательной расшифровки требуется некоторая осведомленность, так сказать, в сугубо событийной стороне дела. Сохраняя инкогнито, Олав создает туманный образ иностранца, торгующего на восточном пути. Причем точно определить из какой страны он прибыл и где именно торгует – определить невозможно, ибо его прозвище подразумевает целый ряд толкований.

Понятно также, что, скрывая свое неординарное происхождение, Олав следует определенным стандартам – именно этим обусловлено, по-видимому, появление “говорящего”, и, в то же время, вполне расхожего, подчеркнуто нейтрального прозвища в саге (ср. его вариант у монаха Одда – Али Богатый). Данный эпизод интересен тем, что применение антропонима, расчитанное на определенные фоновые знания, призвано не столько индивидуализировать объект, сколько лишить его отличительных черт, как бы растворить главное действующее лицо повествования в среде его возможных обличий, в среде “второстепенных” персонажей.

Какие мотивы, однако, могли побудить его назваться gerzkr / girzkr по рождению? Казалось бы, ответ на этот вопрос здесь тем более очевиден, что сага предлагает нам проследить всю логику рассуждения главного адресата инсценировки – ярла Хакона. Действительно, Олав воспитывался на Руси, при дворе князя Владимира, и кем ему было называться, оказавшись на Западе, как не иностранцем[222], выходцем из Гардов?

Вместе с тем, данная мистификация едва ли исчерпывается одной лишь фабульной реминисценцией – в определенном смысле, рассматриваемый эпизод является узловым (в частности, в “Большой саге”), поскольку в нем сведены воедино и как бы “суммированы” некоторые магистральные линии уже изложенной истории.

Как мы упоминали выше, мотив превращения Олава в иностранного купца оказывается, по всей видимости, имплицитно связанным с обстоятельствами его крещения. Так, Олав получает primasignatio в Византии, способствует, согласно некоторым сагам, обращению Руси и лишь затем принимает крещение у берегов Ирландии. Между этими биографическими вехами и происходит собственно то, что до сих пор было предметом нашего обсуждения – Олав изменяет имя и выдает себя за купца-иностранца. Не исключено, кроме того, что полученное им у греков оглашение и последующее крещение трактуются в саге в некотором смысле как «второе рождение» героя. В таком случае греческая и русская составляющая имеют самое непосредственное отношение к его «второму рожэдению», рождению как христианина.

Не совокупность ли этих решающих событий своей биографии на самом деле имеет в виду Олав, называясь gerzkr / girzkr по рождению?

Если эта догадка верна, то весь эпизод в “Большой саге” может иметь дополнительный (условно назовем его “агиографическим”) уровень прочтения, в соответствии с которым за этнической самоидентификацией Оли скрывается недоступное для ярла Хакона указание на факт обращения в Византии, а псевдокупеческое прозвище Олава как бы дополнительно свидетельствует о его проповеднической деятельности на Руси, так как прозвища миссионеров и купцов очевидным образом объединяет лежащий в их основе этногеографический принцип[223].

Gerzkr/ girzkrв качестве этнической характеристики

Анализ одного эпизода из жизнеописаний Олава Трюггвасона приближает нас к рассмотрению другой группы примеров, где gerzkr / girzkr выступает в качестве основного определения этнической принадлежности того или иного лица.

Приведенная ниже группа примеров наиболее убедительным и последовательным образом иллюстрирует уже высказанный тезис о вариативнсти значения термина в древнескандинавской письменной традиции и о варьировании его написания. Именно эта неопределенность этнических характеристик, связанная с вариативностью gerzkr / girzkr, порождает немалые трудности при переводе и комментировании текстов (ср.: [Рыдзевская 1978, 66 прим. № 104]). В самом деле, если, скажем, фрагмент фразы …engi gyрingr nй girczr… [Leif., 1] большинство специалистов опознает и скорее всего переведет как “…несть ни эллина, ни иудея…”, справедливо сославшись при этом хотя бы на абсолютную прозрачность библейской цитаты[224], то во многих других случаях однозначное решение при переводе будет уже не столь самоочевидным[225].

Проблема смешения прилагательного gerzkr / girzkr, однако, не исчерпывается одним лишь прикладным аспектом, хотя изначально наша цель заключалась в том, чтобы продемонстрировать многочисленные особенности “перевода” (если понимать перевод здесь в самом широком смысле, т.е. как некое общее герменевтическое усилие на уровне текста), обусловленные “слиянием” двух этимологически различных прилагательных.

Отождествление терминов gerzkr и girzkr происходило в условиях, определяемых тем – вполне неординарным, на наш взгляд – обстоятельством, что в древнескандинавской номенклатуре, строго говоря, отсутствовал специальный этноним для русских. На этом фоне самому переосмыслению gerzkr и girzkr как вариантов одного слова неизбежно сопутствовало формирование такой перспективы, в рамках которой “греческое” и “русское”, “греки” и “русские” оказывались как бы двумя полюсами одного этногеографического континума.

Говоря о сближении греков и русских в скандинавской перспективе, мы из-за недостатка сведений не можем определенно утверждать, что в этом сближении присутствовал и этногенетический аспект. Однако, не исключено, что скандинавы сближали греков и русских в том числе и в плане их “общего” происхождения. Важно подчеркнуть при этом, что речь здесь идет лишь о некоем этнокультурном стереотипе, возникшем независимо от ученой традиции, где вопросы этногенеза разрабатывались на совершенно иной основе.

Так, существуют любопытные свидетельства, что проблема языкового общения, несомненно актуальная для скандинавов на Руси, могла “решаться путем освоения норманнами русского языка” (см.: [Константин Багрянородный 1989, 320]). При этом, насколько известно, в древнескандинавских источниках специальные упоминания русского языка отсутствуют.

В “Саге об Ингваре Путешественнике”, например, рассказывается, что Свейн, сын Ингвара, посещал школу на Руси, где осваивал многие языки, которые были на Восточном Пути (юann uetur geck Sueinn jюann skуla, at hann nam margar tungr at tala, южr er menn uissu um austurueg ganga [YS., 32]; в другой редакции (B) говорится лишь, что Свейн пробыл три года на Руси, где научился говорить на всех языках (Sueinn uar iii uetr j gardum ok namюar allar tungur at mжla). Из того же источника нам становятся известны эти языки: в саге рассказывается, что по приезде на Русь, Ингвара и его дружину встретила королева Силькисив и обратилась к ним с расспросами: en Ynguar suarar aungu, юuiat hann uilldi freista, ef hun kynni fleire tungr at tala; ok suo reyndizt, at hon kunni at tala romuersku, юyuersku, donsku ok girszsku<= grisku> ok margar adrar, er gengu um austurueg. Er en Ynguar skildi hanaюessar tungr mжla, юa sagрi hann henni nafn sitt ok spurdi hana at nafni, ok huerrar tignar hon uжri [YS., 15] “Но Ингвар отвечает уклончиво, поскольку хотел испытать, может ли она говорить на многих языках. Выяснилось, что она может говорить по-латыни <букв. “по-римски”>, по-немецки, по-датски и по-girszsku и на многих других <языках>, которые были в ходу на Восточном Пути. И когда Ингвар понял, что она говорит на этих языках, то сказал ей свое имя и спросил, как ее зовут и какого она звания”.