Исследования “общего знания” культурной традиции, т. е. того, пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий “мировоззрения”, “ментальности”, “картины мира” и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины “фольклорное сознание” и “языковое сознание”. Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом “модель” либо “картина” мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, то есть, по сути дела, к проекции “картины мира” и “ментальности” самого исследователя? Вместе с тем, довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую “память традиции”. В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые “носителями традиции”, с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, с другой. Именно этот уровень “коллективного бессознательного” соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий “ментальность” или “модель мира”. Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют т. н. “измененные состояния сознания” (altered states of consciousness), в частности - различные формы транса и одержимости. Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, “дневного” сознания. В определенном смысле этот голос как раз и является прямой речью “подсознания культуры”. Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает т. н. “кликушество”. Это хорошо известное исследователям, но довольно плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей “хозяйки” (“хозяина”).

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые “эпидемии” кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению, он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, “является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола uкать ‘кричать, звать’”.(1) Таким образом, отношения кликать a кликота аналогичны отношениям uкать a икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икoта и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *soua ‘нечто с голосом, звуком, сообщением’, *so ‘голос, звук’.(2) Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. “Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.”.(3) Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша.(4)

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченье, имяреченье.(5) Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек ‘злой дух. призрак’, мерекать ‘бредить’ (от *merk- наряду с *mьrk-; см. Фасмер, II, 602), а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя “испортившего” ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости происходит севернорусское миряк ‘мужчина, страдающий кликушеством’. “Есть поговорка, - пишет В. И. Даль, - просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. <...> Миряк - почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири, и по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов”.(6)

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социо-культурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII - XVIII вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650-х - 1670-х гг., петровские и аннинские дела о “притворно беснующихся”(7)) отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, то есть, характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций XIX - XX вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством этнографических и медицинских описаний отдельных “припадков” и целых “эпидемий” кликушества, публикаций крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная известная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никитиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой.(8)

Интерпретации и репрезентации русского кликушества, встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и медицинской литературе XIX - XX вв., в самом общем виде соотносятся с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать “нарративом священника” и “нарративом врача”. Первый, основанный на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразумевает, что в кликушу, икотницу или миряка вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатственные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью и православной обрядностью. Хотя различные “святости” могут ослабить воздействие нечистого духа, единственный способ полного избавления от одержимости - ритуал экзорцизма, который должен совершить священник или старец, специализирующийся на “отчитывании” бесноватых. При этом, с точки зрения представителя официальной церкви 1860-х гг., в религиозно-аксиологическом смысле кликушество следует оценивать скорее позитивно, чем негативно: “Этим явлением торжественно подтверждается истинность св. таин православной кафолической нашей Церкви”.(9) Согласно подходу второго типа, кликушество представляет собой специфический вид нервного расстройства (истерический невроз, патологическое подражание), обусловленного бытовыми и социально-психологическими условиями крестьянской жизни наряду с “народными суевериями”. Исходя из этого, писавшие о кликушестве медики старались описывать и анализировать патогенез отдельных случаев и эпидемий кликушества, а также, в зависимости от эпохи и своих персональных склонностей, предлагали различные способы терапии: от коллективной порки в канун праздника (В. И. Даль) до гипнотического воздействия (Н. В. Краинский, М. П. Никитин).

По всей вероятности, и “нарратив священника”, и “нарратив врача” отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX - начала XX вв. Однако, в то же время, оба этих подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Репрезентация кликушества в качестве бесоодержимости необоснованно уравнивает мотивы кликушества и плотского сожительства человека с демонами, а также подмены человека демоническим существом.(10) Что же до “медицинского” подхода к истолкованию кликушества, то, с одной стороны, он плохо совместим с фольклорно-этнологическими и культурно-антропологическими методами изучения традиционных форм адаптации измененных состояний сознания, а с другой стороны, никак не соотносится с системой т. н. “народной медицины” (крестьянские представления о болезнях и способах их излечения, о колдовстве и порче и т. п.). Кроме того, ни тот, ни другой подход не касается социальных и культурных функций кликушества, а также данных об диахронной изменчивости этого явления. Между тем, по мнению А. С. Лаврова, исследовавшего судебно-следственные дела о кликушах первой половины XVIII в., “речь идет о феномене, связанном с какими-то социально-культурными изменениями. <...> ...На поверку кликушество оказывается... исторически изменчивым явлением, в чем, собственно говоря, и состоит его особый интерес”.(11) О функциональной природе кликушества речь пойдет ниже.

Фольклорно-этнографические материалы о русском кликушестве второй половины XIX - XX вв. распадаются на несколько групп. Это свидетельства этнографов и медиков, непосредственно наблюдавших припадки кликоты, записи персональных нарративов самих кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. Очевидно, что все эти данные характеризуют разные аспекты и разные виды социального “преломления” исследуемого явления, поэтому именно их сопоставление позволяет представить себе специфику кликушества как феномена крестьянской культуры.

Говоря об особенностях русского кликушества, следует иметь в виду три основных типа речевого поведения одержимой/одержимого. Во-первых, это нечленораздельные крики, косноязнычное бормотание, реже - глоссолалия или эхолалия. Зачастую этот тип характеризует начало припадка или первую стадию “проявления” посаженного демона. Другой тип - подражание голосам животных. Кликуша кукует кукушкой, лает по-собачьи, кричит петухом, мяукает, как кошка и т. п. “Уйдёт вот в лес, - вспоминает про порченую новгородская крестьянка, - значит, заберётся на ёлку, кукует. И даже на нaшесть с курицам забиралась и там пела петухом всяко”. Впоследствии изгоняемый демон объясняет, что, кроме него, в порченой обитают собака и кукушка: ““Дак как я уйду?! Я столько лет жил, - говорит. - Да я, - говорит, - ещё и не один”. А я говорю: “Как это - не один?” - “А я, собака и кукушка”. А я говорю: “Дак как... А тебе как помочь? Я г<ово>рю, батюшка поможет?” - “Нет, не поможет”. - “А врач поможет?” - “Нет, не поможет”. Я говорю: “Дак кто же вам поможет?” - “Такие люди могут... есть помочь””.(12) Голоса животных в речи кликуши могут перемежаться с членораздельной речью демона или самой одержимой:

Апрасюха бросила кричать кукушкой, залаяла по-собачьи, а потом заговорила: “вы што там балакаете? штоб я сказала вам, хто меня испортил? Не скажу, не скажу! Ха-ха-ха! чав-чав-чав! Ку-ку-ку-ку! - “Послушай, Осип, ты бы положил ей на грудь поклонный крест”, - советуют мужу. - “Не хочу, ой, ой, не хочу! Не буду, не буду! - кричит Апрасюха. Муж берет из божницы крест и несет к больной. - “Гав-гав-гав, - лает она на крест и начинает биться и метаться, когда хотят положить его на грудь: ой, тяжко, умираю!” - кричит Апрасюха.(13)

Что до собственно речи от лица демонического существа, которым одержима кликуша, то она также соответствует нескольким устойчивым тематическим направлениям. Наиболее распространено выкликание имени колдуна, насадившего порчу: иногда демон сообщает его по собственной инициативе; иногда, для того, чтобы это выяснить, требуются специальные магические действия. Известно значительное число случаев, когда при встрече с подразумеваемым виновником (виновницей) порчи демон называет его “батюшкой” или “матушкой”.(14) Кроме имени испортившего, демон может сообщать и конкретные обстоятельства порчи.

А он и говорит: “Дак и вот она, говорит, вот невинная душа страдает понапрасну”. Я говорю: “Ну вот сами сказали, что невинная душа страдает понапрасну. Дак вы и дайте ей, освободите, чтоб она не страдала”. - “Ну дак уж раз поскольку народа столько собралося, - говорит, - дак всё расскажу. В этом-то доме, в этой-то избушке было сделано на рыбничке на Татьяну Ивановну (на мать ейну), а мать-то Татьяна Ивановна не съела, а съела дочь Лукерья. Вот ей и получилось. Вот год от года у ей всё так и шло, всё так и шло. Она гуляла, мол, с парнем, у ней, мол, живот расти, стали думать, что она в положеньи от его. Она не в положеньи. Дак вот теперь... Теперь что же мене делать?”(15)

Кто-то из присутствующих, по обычаю, чтобы заставить ее назвать виновника ее припадка, взял Наталью за безымянный палец. Тогда она начала кричать: “Ах, Семенушка! Сгубил ты мою молодость! Ветрено! Ветрено в средних воротах. Как пошла до ветру, так в тебя и влетело”.(16)

Нередко демон рассказывает и о том, кто еще в деревне скоро закричит, о том, на сколько лет он посажен, в ком гулял раньше, о своем имени и, так сказать, социальном статусе. Так, например, доктор Д. П. Любимов, обследовавший двенадцатилетнюю девочку-кликушу из Саратовской губернии, записал следующее:

Дальнейший рассказ был от первого лица: “Во время свадебного поезда я сел на ноги к новобрачному, потому что он вышел из церкви без молитвы, когда же она (больная девочка) осудила молодого, то я перешел к ней и буду сидеть в ней тридцать лет; до этого времени я сидел 18 лет в А. С., крестьянке села Б. Самарской губернии, и оставил ее назад тому только месяц, по случаю ее смерти”. На наш вопрос у больной, с кем мы говорим, она отвечала от первого лица: “я майор и даже выше полковника”. Когда мы усомнились в обещании рассказчика мучить больную столько лет, девочка в беспамятстве предложила нам считать, сколько раз она крикнет; по счету вместо 30 оказалось 27.(17)

В порченой крестьянке с севера Новгородчины обитало существо, представлявшееся “господином” и даже “царем” Сашкой:

Информант: ...вот она говорит: “Вот, господин Саша, сходи... сходит, пивца польет (вот хоть в праздник какой). Вот придете, потом я вам скажу”. <...> Вот она сядет, <а> он кричит, там пус<т>ь выкликает. <...> Вот она, говорю, что... <её спрашивают>: “Как ты попал, Саша, туды, х ёй?” А он г<ово>рит: “Я... Она как будет умирать. Я ею мучать не буду. Я уйду. Уйду!” Вот он так там говорил. “А если она вот...” - “А как ты попал?” - Го<во>рит: “Делали не ей, не ей делали в свадьбы. А она там... надо было фуркнуть, говорит: я на самом краешке в пиве сидел. Пиво выпила, и вот туды я, гит, и <в>скочил. Вот. <...>

Собиратель: А вот что это за Саша-то в ней сидел?

Информант: Не знаю. Что за Саша посажен был? Он сам себя как царь (т. е. называл себя царем. - А. П.). “Я, - г<ово>рит, - царь Саша посажен”. Хто его посадил, не знаю. Что там, не знаю. Вот. Она, говорит, сядет, вот рот раскроет, а он кричит там.(18)

А в однодворце из Екатеринославского уезда в 1861 г. гулял некий Сазон утопленник:

Иван Букреев... показал, что он с ноября 1860 года стал чувствовать в груди и около сердца какое-то давление и боль. Это продолжалось до марта 1861 года; с этого времени он начал впадать в беспамятство и кричать по-птичьи и лаять по-собачьи. Во время припадка он говорил, как люди ему рассказывали: “я - Сазон утопленник и хочу погулять в тебе и кто меня посадил в тебя, не скажу, не скажу”.(19)

Наконец, довольно широко распространен обычай гадания при посредстве кликуши. “Существует уверенность, - пишет Г. Попов, - что во время припадка кликуша не только верно определяет прошедшее, но может предсказывать и будущее, узнать, какое с кем будет несчастье или радость, кому грозит смерть и т. п. Она, будто бы все знает, все выводит на чистую воду, может сказать, кого испортили, подожгли, обокрали, указать виновное лицо, описать его наружный вид и указать место покражи. В некоторых деревнях, как только с кликушей начинается припадок, к ней со всех сторон бегут узнавать будущее”.(20) Одним из главных занятий вышеупомянутого “господина Сашки” был поиск пропавших животных, вещей и т. п. Характерно, что именно ответ порченой на вопросы такого рода обозначался в локальной традиции глаголом выкликать:

Собиратель: А вот что она выкликала-то...

Информант: А вот кто что спросит, она и го... скажет. Вот придет, скажет что... Потом пришел... вот дедушко говорит: “Я пришел, зашел х ей. Она перво сказала, что “вот схожу, пива попью. Потом придешь, дак, ты... я тебе расскажу””. Это было. Вот на второй день он и пришел. Он и сказал, что она сказала: “Иди туда-то, вот там-то; вот там-то, там-то твоя корова завязши. Завязши вот в этом... Возьми народа, вот. Вот пока она еще жива”. И вот сошел - действительно она там около озера в болотине где-то завязла.

Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:

“Приехали мы, - передает баба, - к крикуше вечером. Народу понаехало - конца нет. По утру встаем, идем к ней в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопыривши ноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, Михайла Иваныч! Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-собачьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у ней сделаются все одно, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказывает, кто испорчен, кому привороты сделали, кому насмешка делается”.(21)

Что касается повседневных социальных ситуаций, обуславливающих припадки кликоты, то на первом месте здесь стоит т. н. “боязнь святостей”: кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных. Литургия верных начинается с того, что дьякон повелевает оглашенным удалиться из храма. Затем следуют две кратких ектеньи и поется Херувимская песнь (“Иже херувимы тайно образующе...”). Во время пения Херувимской совершается великий вход, когда честные дары переносятся с жертвенника на престол. Дьякон, несущий на главе дискос, и священник с потиром выходят из алтаря северными дверями и, остановившись на солее, произносят молитву за всех присутствующих (“Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков”). Затем дары поставляются на престоле на развернутом антиминсе и покрываются воздухом, а царские врата затворяются и закрываются завесой. После этого следуют богослужебные действия, приготовляющие верующих к освящению даров, сама евхаристия и причащение священнослужителей и мирян.

Одно из первых этнографических свидетельств по этому поводу находим у протопопа Аввакума. Он пишет о своей бесноватой духовной дочери Анне из Тобольска: “В обедню за мною в церковь вошла. И нападе на нея бес во время переноса (т.е. великого входа. - А.П.), - учала кричать и вопить, собакою лаять, и козою блекотать, и кокушкою коковать. Аз же сжалихся об ней: покиня херуви<м>скую петь, взявше от престола крест и на крылос взошед, закричал: “запрещаю ти именем господним; полно, бес, мучить ея! Бог простит ея в сий век и в будущий!” Бес же изыде из нея”.(22) Почти также рассказывает об этом эффекте и современная крестьянка:

Туды возили порченых, порченых. И когда вот “Иже херувимы” запоет батюшка, эти люди ковыркалиси. У их начнет бешиться, и их держали несколько человек, по пять человек одну женщину держали.(23)

Этнографы прошлого века обычно объясняли приступы кликушества во время херувимской “приливом религиозного чувства”: “Кликуша одержима дьяволом, а потому в церкви она не может слышать херувимской, запаха ладану, Евангелия...”.(24) Дело, однако, не только в религиозном чувстве, но и в исторических особенностях христианского богослужения. По словам авторитетного специалиста в области церковной археологии А. П. Голубцова, “конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее”. Оглашенные в древней церкви делились на несколько разрядов: собственно оглашенные (т. е. “находящиеся на первой ступени приготовления к христианству”), “одержимые нечистыми духами” (“и особенный разряд их, так называемые... коленопреклоненные”), “готовящиеся к крещению” “и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам..., призывались диаконом к молитве..., повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали - каждая группа отдельно - особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви”.(25) Таким образом, в древнем христианстве бесноватые были специально выделенной группой оглашенных, особым образом покидавшей церковь перед началом литургии верных. Вполне возможно, что припадки кликушества во время Херувимской представляют собой своеобразный отголосок этого древнего богослужебного обычая. Кроме того, следует учитывать средневековые мистические толкования литургии, согласно которым перед началом литургии верных ангелы изгоняют демонов из храма. Так, в приписываемом св. Григорию Богослову “Откровении о святей службе, еже есть литургия” говорится: “И егда речеть поп: “Да никтож от оглашенных изыдете, но елико верных”, и видех ангелов како слете крилома своима и отгнав злаго ис церкви и веде и в кромешнии огнь”.(26)

Помимо “боязни святостей” необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена “у раскольников”.(27) Речь идет о “боязни табаку”. С точки зрения теории “одержимости бесом” эту фобию интерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантов всегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать “боязнь табаку” как инверсию сектантского мировоззрения: “Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует “еретиками”, есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но и не допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству”.(28) Мне, однако, кажется, что здесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.

Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявления кликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимости соотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативными отношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами - любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-то раз ночевавший у них в избе.(29) Как правило, те “эпидемии” кликушества, которые описывали исследователи конца XIX - начала XX в., были связаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине “сильного” вредоносного колдуна.

Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можно выявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего.(30)

Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками изгнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что “козлом отпущения” в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическим практикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынуждают прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего тот действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине или травме, полученной им в облике животного и т. п.(31) В повседневном крестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдунами - особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, как рассказывает об этом гдовская крестьянка:

Собиратель: А не говорили, что колдун может у коровы молоко отбирать как-то?

Информант: Всё говорили! Всё. Всё. И вот однажды сидели... эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот решили покараулить. А у ней на крыши - на своей крыши - было сделано... Вот крыша - я ничё не знаю, так у меня ничё не сделано, а у ней вот на этой вот посреди крыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это...так отхлестнёт - это шифера прибита резинова - и опять захлестнёт. И вот все это говорили, што вот эта - чужих коров ей молоко носи в эту дырку черти.

Собиратель: Черти?

Информант: Да. Черти нося молоко. А наскоко верно - мы ня знаим. И вот это... Ну и ребята собралися: “Давайте будем сидеть”. Там и это... А мы тут даже рядом жили. Так нам-то она о-ой... Творила делов! Всё время скотина болела. И не завести было, и болела всё и... И вот это... сидят они. Сидят и, грют, вдруг от ей што-то вылетело как горящее. Мы, грит, бежали - себя не помнили, куда бежали, с испуга. Што-то, гри, вылетело, как, грит, от горящее щё-то, говори, полетело в деревню. И мы, грю, убежали вот от этой колдуньи.(32)

Можно предположить, что функциональная природа кликушества тесно связана именно с определением имени колдуна и его социальной институциолизации. Устами кликуши деревенский мир говорил то, что не могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества.(33) Таким образом, первоначальным стимулом к распространению “эпидемии” кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обуславливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные “эпидемии” выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилетнюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные.(34) Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.:

Дак вот, вот в этоом огороде, вот там, на зaдворке, вот, в огороде, прежде, прежде была избушка, дак така была колдунья, и эта колдунья - это рассказывала (?), это мне свёкр свой говорил, - эта колдунья людей порчила, на неё уси были обозливши, и она жила там вот одна, одна избушка така была, так ей сжигали. Вот она умерла, может быть, бы, а её сожгли. Чтоб пусть - она людей травила, дак люди страдали, дак пострадай и ты. Дак вот ей и сжигали тут. Это, это слышала, желанный, така была колдунья, нехорошая.(35)

Специально исследованная Н. В. Краинским “ащепковская эпидемия” кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в 1897-1898 гг.)(36) началась, по-видимому, с неприязненных отношений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоровой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитинью стала выкликать Василиса: “Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она еще семерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!”.(37) Вскоре предсказание Василисы “сбылось”, и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву.

Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно “поиски колдуна” служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако, по тем или иным причинам, она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.

С другой стороны, “пророческая” функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: “будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом”,(38) - известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело “о бесноватой девке Щаниковой” (известной также как “елховская Дунюшка”) рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг.(39)

Осенним вечером 1848 г., “незадолго до праздника Покрова”, крестьянская девушка из нижегородского с. Елховка Авдотья Щаникова увидела “положенную неизвестно кем на окно дома тряпицу, завязанную узлом”.

Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумасшествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... <...> Около праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее прощения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает за то, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Божия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке - и об этом-то образе Авдотья... кричала и произносила слова, что образ заморозили, не почли - и за это ее Авдотью Казанская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда она Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каменьями <и> полотном..., есть ли этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак - то из нее диавол выйдет кровью...(40)

Действительно, после того, как мать одержимой “взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье”, у нее “открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче - перестала зябнуть и стала спать”. Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились: “Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа”. Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после “украшения” икона “будет исцелять всякие болезни”.(41) Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему “безногому больному” иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, “слитой” с образа, а также чтобы послушать “предсказания” “елховской Дунюшки”. Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:

Первый раз ходила я узнать о том, что выздоровеет ли у меня сын хворый, но зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: “Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?” Потом, помолчавши, ответила: “Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит ли кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в поле на волю”. <...> Второй раз я прищла в праздник Покрова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять об этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: “Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит сказывать”, - а потом сказала: “Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матушка, нельзя ли мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? - попадешь да выйдешь”. <...> Оба эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о котором спрашивала, из острога выпущен”.(42)

Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой “дьяволом” в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с материалами о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве XVI-XVIII вв. - начиная со статьи Стоглава о “лживых пророках”.(43) Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и “питье табака”, необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мой взгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянских эсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотя крестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры “трясутся и убиваются”, их “тружает”, “Божья сила” ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородица или чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех или иных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.) история видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. Штейнбергом.(44) Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа, увидела во сне “огромную женщину”, которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. “Она взяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: “Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе”. Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит там и сияет”. В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном нарративе Анны Ермоловой “открытие” новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: “До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны”.(45)

Другая параллель к гаданию посредством кликуши - экстатические пророчества (судьба, глаголы) у русских мистических сектантов.(46) В христовщине и скопчестве пророчество является одним из главных элементов экстатической ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый - прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. В этом смысле пророчества второго типа функционально вполне сопоставимы с выкликанием имени колдуна. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, “кому какое будет щастие или нещастие”, “что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях”.(47) В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные “православные” крестьяне.

Таким образом, в русской народной культуре XVII - XIX вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями о вселяющемся в нее существе? Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени “антропоморфного” существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных.(48) Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, “своего рода неизбывность демонической сущности, словно “проступающей по краям” человеческой личины в виде териоморфных признаков”.(49) Но все же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности - голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое тело нередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов,(50) что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем, все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего или спящего человека.(51) Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых “зооморфных” признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений “по своим горям”.(52) С другой стороны, в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может “закуковать корову”, т. е. отнять у нее молоко. “Чтобы кукушка не “закуковала корову”..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершали обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины. Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц, впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: “Куку! - Што кукаш?”‘Ку-ку! - Чты кукуешь?’. Ответ на этот вопрос был таков: “Откуквам млеко и масло”‘Раскукиваю молоко и масло’. Завершался диалог репликами: “Откукаi го! - Откуках го!”‘Раскукай его! - Раскукала я его!’”.(53) В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира.(54)

Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает на “связь мифологических персонажей этой категории с символикой души”. По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека “нечистого духа” послужили “архаические представления о вредоносных душах умерших (“заложных” покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир”, а “праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как “навьи””.(55) Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью.(56) На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.

Вместе с тем, имеющиеся материалы не дают оснований говорить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты.(57) Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам XVIII - XX вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых “медицинских” и “церковных” объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей, что “в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразными пророчицами полуязыческой-полухристианской веры”,(58) и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве “пережитков шаманства”.(59) Несколько по-иному смотрит на проблему А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи “с какими-то социально-культурными изменениями”, он видит основу генезиса этого явления в “кульпабилизации русской женщины XVII в.”. “Страх перед “святостями”, припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей греховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей “нечистоты”, неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию - по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвой после родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. <...> В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем - эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленности вела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или “нечистой силы””.(60) Вслед за А. Н. Власовым, Лавров полагает, что кликушество нашло свое место “в храмовом действе в XVII в.” и было сравнительно легко инкорпорировано в богослужебную практику (что, вероятно, способствовало развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости).(61)

Что касается “пережитков шаманства”, то здесь, вероятно, стоит вспомнить работы К. Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti. “Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке <...> ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)”.(62) Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финно-угорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti - сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, “обладающие способностью бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмосферных демонов”. При приближении непогоды здухач “впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы”. Так же, как и benandanti, здухачи рождаются “в рубашке”, которую им следует хранить в качестве талисмана. “Свои” здухачи сражаются с “чужими” (так черногорские здухачи сражаются с “заморскими”, т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): “победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота”.(63)

В поисках исторических корней этих и подобных им представлений об экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либо об общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры.(64) Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью. Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурах независимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным образом встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур.(65) Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силу ряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, на которое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.

Вернемся к более узкому историко-географическому контексту, в рамках которого исследует генезис кликушества А. С. Лавров. Вполне вероятно, что именно в XVII в. кликушество было инкорпорировано в богослужебный обиход. Здесь оно, по-видимому, столкнулось с какими-то уже существовавшими практиками экзорцизма, может быть, монастырского происхождения. На этой почве и развивались такие специфические реакции кликуш как “боязнь святостей” и припадки во время Херувимской. Нет сомнения, что монастырская и “прицерковная” культура способствовала развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости и формированию новых элементов речевого поведения кликуши. Впрочем, все это, как мы видели, не уничтожило кликушества в его “деревенской” форме. Что же касается “кульпабилизации” или стигматизации русской женщины XVII в. как одной из главных причин появления кликушества, здесь мне трудно согласиться с А. С. Лавровым. Если допустить, что исходные функции кликушества связаны с социальными потребностями крестьянской общины (о чем было сказано выше), вполне естественно думать, что и наблюдаемая гендерная специфика этого явления обусловлена особенностями повседневной деревенской коммуникации. Наверное, нет нужды доказывать, что в крестьянской (как и в любой другой) культуре существует гендерное приурочение различных коммуникативных каналов. Мужчины говорят об одном, женщины - о другом. Социальные и бытовые условия “женской” и “мужской” коммуникации зачастую также различны. Можно предположить, что преобладание женщин-кликуш в русской деревне было непосредственно связано с тем, что именно крестьянские женщины были основными носителями информации о колдовстве, порче, сглазе и соответствующих апотропеических практиках.

Итак, устами кликуши, в соответствии с теорией Дюркгейма, говорит если не обожествленное, то демонизованное общество. Вероятно, это не единственный возможный вариант социального и культурного функционирования одержимости, возможны и другие. Показательно, тем не менее, что в случае с русскими кликушами основной детерминантой существования определенного класса текстов оказывается типология социальных ситуаций. В этой связи стоило бы задуматься о том, как общественные структуры и потребности соотносятся с порождением и функциями фольклорных текстов, иначе говоря: какова социология фольклора.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 311.

2. См.: Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).

3. Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109.

4. Там же. С. 106-138

5. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 222.

6. Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 28-29.

7. Обзор материалов этой эпохи см.: Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 376-393.

8. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 14-17; Она же. Икота // ЖС. 1996. № 1(9). С. 12.

9. Петров А., свящ. Кликуши // Странник. 1866. Октябрь. Отд. V. С. 2.

10. Именно так, по сути дела, поступает А. В. Пигин, полагающий, что “кликушество - это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями” (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и сл.).

11. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384, 386.

12. Архив факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

13. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 377.

14. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 50-52.

15. Архив факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

16. Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 10. С. 751.

17. Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.-Петербурге. 1858-1859. СПб., 1858-1859. С. 453-504.

18. Архив факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.

19. Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С. 78.

20. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 383-384.

21. Там же. С. 384.

22. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. С. 72.

23. Панченко А. А. Схи-игуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание. Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора. С. Старая Ладога (Ленинградская обл., Волховский р-н). Зап. 14.07.1994.

24. Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. С. 102; Ср.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 124-125.

25. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165.

26. Красносельцев Н. Ф. “Толковая служба” и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник. 1878. Май. С. 13.

27. Прыжов И. Г. 26 московских пророков... С. 102.

28. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. III.

29. Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9. С. 661-668. № 10. С. 746-752.

30. Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы заставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству (Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т.п. (Никитин М. П. К вопросу о кликушестве. С. 750; Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования границ человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства.

31. См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 76-78, 80, 81, 83 (№№ 287, 288, 290, 294, 304, 307, 315).

32. Архив факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21.

33. Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с какими-то практиками магического характера. Об этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о функциях т. н. “закличек”, укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет о закликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха - это колдунья, которая отбирает у коров молоко, выкликая их имена: “Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: “Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!” Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко” (Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х-1990-х гг. СПб., 1996. С. 148-149; см. также: Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 177-178).

34. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиографию этого дела см.: Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. С. 107-108 (№№ 256-260).

35. Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н. AUDIO: 97110520. Пользуюсь случаем выразить признательность М. Л. Лурье, любезно предоставившему мне эту запись.

36. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112.

37. Там же. С. 101.

38. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385.

39. РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову “хлыстовской пророчицей” (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. IX. Нижний Новгород, 1910. Ч. II. С. 190.

40. РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. Л. 10об-11об.

41. Там же. Л. 12.

42. Там же. Л. 102-102об.

43. “Да по погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки - мужики и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются. А сказывают, что им являются Святая Пятница и Святая Анастасия и велят им заповедати хрестьяном каноны засвечивати. Они же заповедают крестьяном в среду и пятницу ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и каменья не разжигати и иные заповедают богомерзкие дела творити колме божественных писаний...” (Царьския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). Изд. Н. И. Субботина. М., 1890. С. 186). Публикацию и анализ более поздних материалов см.: Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности северо-Двинской области // ИОРЯС. Т. XVII. Кн. 1. СПб., 1912. С. 87-105; Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд. III. С. 47-55; Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1996. С. 141-156; Лавров А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. С. 235-243; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 192-201, 227-231.

44. Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103.

45. Там же. С. 98.

46. См.: Панченко А. А. Заметки и материалы к исследованию фольклора русских мистических сект // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18 - 20 февраля 1998 года. СПб., 1998. С. 154-156.

47. Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 46, 56, 166.

48. Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души и имеет териоморфные признаки: “У ей ничего своёго нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и всё. Да ещё она, - говорит, - бездушная тварь!! <...> А у ей, - говорит, - не нос был, а свистулька. Она, - гит, - свистала. Насвищет, - гит, - а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. <...>А я..., - гит, - у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. <...>У него... У ей ноги не свои. Она, - гит, -ходила, - гит, - по болоту - да у ей только подковки брякали. <...> А теперь, - гит, - ей надо основное - душу. <...> А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне”.

49. Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. II. М., 1998. С. 127.

50. Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек - не-человек. М., 2000. С. 38-40.

51. См.: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 141-160; Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.

52. Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. С. 77; Никитина А. В. “Естем птаха грешная...” (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 149-150.

53. Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 99.

54. Там же. С. 100

55. Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45.

56. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, “гулявшего” в екатеринославском однодворце.

57. Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. “заложными” покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.

58. Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241.

59. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219.

60. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.

61.Там же. С. 392.

62. Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 134-135.

63. Плотникова А. А. Здухач // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 2. М., 1999. С. 303-304.

64. Гинзбург К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.