<< На главную страницу сайта

Обоснования  тематических разделов мероприятия

Типология фольклора. Типологические исследования по фольклору – одно из самых успешных направлений отечественной гуманитарной науки. Типологический метод безгранично расширяет возможности интерпретации фольклорных текстов, однако используется он далеко не в полной мере. Это касается самой процедуры включения в сравнительно-типологический контекст конкретного материала (от мотивов до локальных традиций), способов установления морфологических и семантических подобий, приемов типологического анализа фольклорного текста и многого другого. Имея дело всегда и только с вариантами произведений, фольклористика по определению типологична; на фоне и с учетом типологических ракурсов происходит развитие данной дисциплины — во всех ее современных аспектах. В рамках типологических исследований обсуждаются следующие проблемы:

·         Локальные традиции в типологическом освещении;

·         Механизмы функционирования устных традиций;

·         Проблемы взаимодействия устных и книжных форм;

·         Семиотическое исследование фольклорного текста;

·         Текст и обряд;

·         Фольклор и действительность;

·         Структура и эволюция фольклорного текста;

·        Тексты и традиции современного городского фольклора;

·         Антропологические методы в исследованиях субкультурных групп;

·         Взаимодействие форм традиционного и современного фольклора.

Проблемы и методы исторических реконструкций. На воссоздание уже исчезнувших текстов устной культуры фольклористика была ориентирована с момента своего возникновения; вопросы реконструкции и исторического развития фольклора оставались в фокусе внимания исследователей на протяжении всего XIX в. В XX в. научные интересы смещаются к синхроническому описанию традиций, вопрос о «началах» отходит на второй план, хотя и не забывается полностью. В наше время возвращение к этим вопросам возможно на новом уровне. В изучении фольклора, преимущественно индоевропейского, накоплен определенный опыт доказательных реконструкций.

Палеофольклор: реальности и мифы. Исследования, посвященные истории фольклора, включают в себя операции по реконструкции устных текстов. В особенности это относится к тем случаям, когда речь идет о фольклорных традициях, предположительно лежащих в основе письменных памятников древности или средневековья (а отчасти — и нового времени). Термин «палеофольклор» чрезвычайно удачно описывает такие гипотетически существовавшие устные произведения, к которым возводятся, например, произведения книжного эпоса, отдельные фрагменты исторических хроник и религиозно-магических текстов. Однако в данной области чрезвычайно остро стоит проблема верификации предлагаемых реконструкций, которые обычно строятся на данных письменных источников и типологически однородных традиций. В зависимости от состояния и уровня развития науки, от методологических (и даже идеологических) установок исследователя подобные реконструкции бывают достаточно убедительными или, напротив, совершенно произвольными, что, впрочем, может и не воспрепятствовать их принятию культурой. Кроме того, довольно часто можно наблюдать влияние не только устных текстов на книжные, но и  книжных текстов на устные.

Формальные методы анализа и дескрипции фольклорного текста. Задачи, связанные с типологическим, диахроническим и любым другим изучением фольклора, должны иметь твердую основу - корректно описанный фольклорный материал. Речь идет о разработке следующих проблем: 

·        Методы анализа фольклорного текста.

·        Метрика и семантика фольклорного текста.

·        Морфология и семантика фольклорного текста.

·        Методы автоматизации анализа фольклорного текста.

·        Принципы классификации фольклорного текста.

·        Формальное описание семантики текста.

·        Язык фольклора: составление тезауруса.

·        Текст как семиотическая система.

·        Методы анализа фольклора на современном материале.

 Полное и точное описание фольклорных текстов предполагает эксплицитность приемов подобного описания. Фольклор для современного исследователя во многом представляет собой чужую культуру, при работе с ним нельзя прибегать к интуитивным решениям, необходима опора на точно определенные принципы. Это в свою очередь предполагает использование формальных методов. Формальные методы в фольклористике не являются самоцелью, они позволяют избегать произвола при работе с материалом. Другая особенность фольклора, которая требует использования формальных методов - это огромный объем материала. Формальные методы, в пределе допускающие реализацию в виде компьютерных инструментов, могут значительно облегчить обработку этого массива. Наконец, в мировой науке при помощи формальных методов были получены многие интересные результаты, однако адекватная оценка этих результатов требует владения довольно сложным аналитическим аппаратом.

Семиотика фольклора. Структурная фольклористика как отдельная теоретическая дисциплина, имеющая свои аналитические приемы, свой арсенал понятий и терминов, синтезирует традиционно-фольклористические подходы с методологией смежных дисциплин — культурной антропологии, лингвистики, семиотики, информатики. В ее основе лежат представления о знаковой природе текста и его элементов (в том числе — текстов народной культуры); в своем формировании структурная фольклористика связана с исследованиями социальной организации и социальной психологии традиционных обществ. В российской науке основы функционально-семиотического аспекта изучения народной культуры и устных традиций были заложены в 1920-е годы П.Г. Богатыревым, тогда же  В.Я. Проппом впервые предпринят синтагматический анализ фольклорного повествования.

При подготовке Тартуских Летних школ, проводимых Ю.М. Лотманом, была сформулирована концепция экстралингвистических «вторичных моделирующих систем», имеющих в своей основе язык («первичную моделирующую систему»), но обладающих собственной структурной организацией. Их изучение стало по определению междисциплинарной областью, включающей мифологию и фольклор, которые в силу своей специфики особенно проницаемы для структурно-семиотических исследований.

Фольклор и мифология рассматриваются либо как чисто типологический феномен — исследования Е.М. Мелетинского и его школы (принципиальное совмещение синтагматического и парадигматического, синхронического и диахронического уровней анализа, рассмотрение проблем исторической поэтики и общей типологии литературного процесса, изучение семантики традиционных сюжетов и мотивов, анализ соотношения устного текста и архаического ритуала), либо как материал для реконструкции мифологического «пратекста» . труды Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, посвященные славянской, балто-славянской (шире — индоевропейской) мифологии, выявляемому при этом набору фундаментальных семантических оппозиций, реконструируемой “модели мира” и ее семиотическим воплощениям. Специфика фольклора в информационном и коммуникативном аспектах подробно изучена К.В. Чистовым, что позволило отделить механизм бытования традиции фольклорной (и вообще народной культуры) от нефольклорной (прежде всего, письменной, литературной). Наконец, Г.Л. Пермяков предложил понимание природы паремий как знаков ситуаций, инвариантных по отношению к конкретным пословицам и поговоркам.

В последующий период структурно-семиотические парадигмы и аналитические приемы (во всяком случае те, которые доказали свою эффективность), перестают осознаваться как специфические лишь для исследователей «московско-тартуской школы», становясь практически “всеобщим достоянием” науки. Они, с одной стороны, подвергаются «испытанию на прочность» в эпоху постструктурализма, а с другой, обогащаются за счет взаимодействия с новыми концепциями гуманитарного знания в разных его областях.

Это побуждает вновь обратиться к исследовательскому опыту структурной фольклористики и к ее инструментарию, сделав при этом акцент (1) на специфике анализируемого предмета,  (2) на неминуемом видоизменении этого восходящего к лингвистике терминологического аппарата, (3) на обогащении структурно-семиотического инструментария методологическими приобретениями последних десятилетий, что предполагает учет следующих пунктов:

·        Знак, означаемое и означающее в народной культуре. Иконические, символические и индексальные знаки.

·        Синтагматический (линейный) и парадигматический (ассоциативный), диахронический и синхронический уровни традиции. План содержания и план выражения в фольклористике.

·        Структура и семиотика обрядовых действ.

·        Метаязык семиотического анализа.

·        Значение (денотат, референт, экстенсионал) и смысл (сигнификат, интенсионал) фольклорных текстов и их фрагментов. «Значение», «обозначение» и «значимость».

·        Позитивные («опора значения») и дифференциальные («вариант») стороны значимых единиц. Единицы значимые и различительные (принцип «двойного членения»).

·        Семиотические аспекты этнолингвистики и лингвофольклористики. «Семы» и компонентный анализ.

·        Текст как отдельный знак и как многосоставная композиция, каждая часть которой обладает своей структурой и семантикой. Семиотика «малых» фольклорного текстов и структурная паремиология. Структурно-семиотический анализ «большого» («сверхсложного») текста.

·        Проблемы связности текста и сегментирования текста как линейной последовательности.

·        Стилистический и содержательный анализ фольклорного повествования «функция» В.Я. Проппа, «формула» и «тема» А. Лорда, «мотив» и «архетип» Е.М. Мелетинского, «элементарный сюжет» Б. Кербелите. Этический и эмический уровни А. Дандеса. Вариант и инвариант в фольклоре.

·        Понятия генеративной, синтагматической, дискурсивной, базовой и нарративной семантики у А. Греймаса

·        Интертекстуальность и «память традиции».

·        Семантический анализ текстов фольклора и соотносимая с текстом «действительность».

·        Концепт возможных миров (possible worlds), культурно-языковая картина мира и мифопоэтическая модель мира. Фенотекст и генотекст Ю. Кристевой.

·        Понятийный аппарат когнитологии и описание знания традиции. Макроструктуры, суперструктуры и макропропозиции текста (Т. ван Дейк). «Знание говорящего» и «знание слушающего» (Р. Якобсон).

·        Прагматический анализ: функциональный аспект связи текста с внетекстовой реальностью. Структурно-семиотический анализ текста и проблема контекста устного высказывания. Невербальная модель традиции.

Мифология как система. В научной литературе определение мифологический прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Знания подобного типа лежат в основе мифологических представлений, охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях; их сочетание называют  мифологической картиной мира.  Она может быть реконструирована на материале старинных памятников литературы и искусства, а также образцов «живой архаики» (включая ее рудиментарные формы в типологически более поздних традициях).

Значения основных мифологических представлений и образов, обусловленные ориентацией человека в природной среде и в сообществе себе подобных, можно считать универсальными («архетипическими»). Строй же образов определенной мифологической традиции,  обусловлен особенностями данной культуры, причем наименее специфичны мифологические сюжеты и мотивы, опирающиеся на упомянутые «архетипические» смыслы и относящиеся к числу международных.

Мифологическая картина мира, в основе которой лежат представления о космосе и хаосе, пространстве и времени, выражается посредством  мифологического текста,  сообщающего словесное выражение этим «базовым» смыслам. В нем мифологическая картина мира или мифологический образ могут быть представлены в описательной форме (космография) или в виде мифологического сюжета (космогония). Поскольку же прагматикой мифа является тотальная концептуализация бытия во всех его ракурсах и проявлениях, мифология может рассматриваться как система, включающая различные уровни и подсистемы.

Практически миф — это чаще всего рассказ о событиях и персонажах, почитаемых священными (сакральными). Подобные повествования (в той или иной степени сакрализованные) могут рассматриваться как особый жанр, прежде всего, фольклорный. Иногда миф — это слова самого божества (духа), сообщенные людям через посредника (шамана, жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания (теми же шаманами и жрецами). Мифологические сообщения транслируются на разных уровнях традиции; иногда мифологические темы лишь косвенно отражаются в повествовательных мотивах, метафорах, эпитетах фольклора и литературы, причем их мифологический смысл обычно не осознается.

Хотя язык мифа обладает огромными потенциями символизации, само мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира. Формулирование этих обобщений и идей (о времени и пространстве, космосе и хаосе, жизни и смерти и т.д.) через наглядные образы действительности приводит к их повышенному насыщению мифологической символикой, и они начинают функционировать как язык, выражающий соответствующие смыслы (особенно в текстах фольклора, древних и средневековых литератур).

Мифологическую информацию передает не только о словесный текст, по отношению к которому слову миф («предание, сказание») возвращается его первичное значение, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные «тексты», любой элемент которых может быть «мифологически означен» (надписью, эмблемой, символом; просто путем поддержания вокруг него устойчивого поля мифологических значений). Тип кодировки мифологического сообщения зависит от разновидности этого культурного текста, определяемой его функциональным амплуа, тематическим обликом, формальной структурой. В традиционалистских обществах это религиозно-магический, обрядовый, сказочно-эпический фольклор. В культурах более поздних мифологическую информацию можно извлечь из религиозных, публицистических, художественных, даже из научных текстов.

Хотя состав мифологических представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, их структура сохраняет относительное постоянство (см. исследования по мифологии в современных индустриальных обществах, синкретические мифологии и культы, а также милленаристские культы в зонах контакта индустриальных и традиционных обществ). В наше время миф охотно рядится в квазинаучные одежды и прибегает к квазинаучным доказательствам своей истинности. Это дает основание говорить о мифологическом компоненте любой культурной традиции; по-видимому миф вообще не является какой-то отдельной частью духовной жизни — им пронизана вся культурная, художественная и идеологическая практика, включая вполне «позитивно-рациональные» области (политика, экономика, медицина и др.).

Типы мифологических систем

·        Мифологическая информация, извлекаемая из археологических памятников, исключительно трудно реконструируемая и интерпретируемая;

·        Мифологии древности и средневековья (египетская, шумеро-аккадская, греческая, скандинавская и т. д.), известные только по письменным источникам.

·        «Непрерывные» мифологические традиции (китайская, индийская, японская), не только зафиксированные в древних текстах, но и дожившие до наших дней в устном бытовании (естественно, в трансформированном виде).

·        Архаическая мифология, поныне существующая в этническом фольклоре разных народов;

·        Мифология великих (или мировых) религий и ее многочисленные народные редакции.

·        Мифология современности и ее тексты

Формы организации мифологических традиций

·        Мифологические представления и мифологическая система.

·        Иерархический характер системы . от верхних «ярусов» пантеона (там, где он сложился) до «низшей» мифологии и народной демонологии.

·        Дистрибуция мифологических текстов по жанрам и функциям: фольклорные предания, легенды и былички (описания вселенной и ее возникновения, предания о возникновении небесных тел, о происхождении отдельных родов и племен, легенды о сотворении мира и человека, о соприкосновении человека с потусторонним миром); мифология эпоса и сказки; мифологические образы и мотивы обрядовой и религиозной поэзии . устной и книжной (молитвы, призывания, восхваления богов и духов); мифологические фрагменты письменных памятниках и т. д.

·        Мифологический текст и мифологическая картина мира.

·        Мифотворческие потенции словесного текста; переосмысления и порождения новых смыслов.

·        Мифологический образ, мотив, сюжет; разная степень их этнической и региональной специфичности / универсальности.

Фольклор и обряд. Проблема соотношения фольклора и обряда (ритуала) . как в диахронии, так и в синхронии . относится к числу центральных проблем фольклористики.

В первом случае речь идет об их исторических связях, о первичности или вторичности обрядовых структур по отношению к текстам вербальным (прежде всего, к мифу, хотя не только к нему). На протяжении последних двух столетий вопрос этот решался различным образом, но в настоящее время преобладает скорее ритуалистическая гипотеза, согласно которой мифологический нарратив возникает как комментарий к обряду, после чего, в результате распада синкретической мифо-ритуальной системы, миф отпадает от ритуала. Достижения сравнительной этологии во второй половине XX века неопровержимо свидетельствуют о том, что  ритуальная деятельность, структурно вполне подобная человеческой, выходит далеко за пределы нашего биологического вида и, следовательно, гораздо старше него.

Впрочем, «старше» еще не значит «первичнее». Существуют альтернативные гипотезы . о мифе как о «болезни языка»; о мифе, рождающемся из естественной метафоризации языка; о мифе, возникающем из «первичных обобщений» человеческого разума и т. д. Кроме того, практически во всех реально изученных архаических традициях (включая самую «глубокую» архаику) в достаточном количестве присутствуют мифы, независимые от ритуала, и ритуалы, не сопровождающиеся мифологическим повествованием. Нет никаких подтвержденных материалом оснований полагать, что в «доисторическом» (или «первобытном») прошлом было иначе. Более того, даже содержательно совпадающие обряды и нарративы могут не иметь в себе никаких следов своей былой синкретичности, что, разумеется, не исключает существования мифов, вышедших из обрядов, как и обрядов, родившихся из мифов.

Во втором случае речь идет о взаимосвязи или параллелизме обряда и фольклорного текста, причем имеются в виду самые разные типы подобных отношений. Прежде всего, встречаются «объяснительные» тексты к обряду, хотя вообще традиция лишь в особых случаях испытывает потребность во внешних экспликациях . обычно знание о тех или иных ритуалах передается в порядке естественной коммуникации, без посредства метаописаний. Есть обширная группа текстов специально обрядового фольклора, т. е. такого, который не фигурирует вне рамок определенного ритуала и является такой же его органической частью, как акциональные и «вещные» компоненты. Наконец, в обряд может включаться и внеобрядовый фольклорный текст, а сам обряд иногда описывается в устном произведении; впрочем, подобное описание вряд ли бывает полностью адекватным «реальному» ритуалу, в любом случае оно остается частью фольклорного повествования, структурной организации которого и подчинено.

Можно говорить об известном параллелизме обряда и нарратива, о сюжетно-мотивной структуре ритуала, о семиотике обрядовых действий и ритуальных предметов, имеющей близкие аналогии в словесном фольклоре. Народная культура (и не только народная) склонна многократно передавать свои сообщения в различных кодовых системах, тем самым как бы страхуя их от потерь и искажений. Мифу в его вербальной форме может соответствовать сообщение, заключенное в обряде и ритуальном танце; то же бывает изложено в орнаменте или рисунке. В этом плане народную традицию целесообразно считать синкретическим фольклорно-обрядовым комплексом.

Если же рассматривать ритуализацию не только в рамках ее институциализованных форм, а в более широком смысле (включая ритуализованный быт), то обнаружится, что фольклорный текст и вообще обычно не существует в традиции вне своего ритуального или ритуализованного контекста. С другой стороны, клишированные формы поведения, в свою очередь связанные с разнообразными стереотипами вербальных текстов, функционируют и во внеобрядовой деятельности; впрочем, часть из них по своему происхождению связана с десакрализованными обрядами. Десемантизация и деритуализация переводят обряд в церемониальную фазу (П.Г. Богатырев). Наконец, интерпретация обряда как театрализованного выражения сути культуры (К. Гирц) возвращает нас к проблеме исторических отношений обряда и театра, обряда и народной игры.

Историческая память в фольклоре. Отношение к текстам устной традиции как к «эху давних времен» легло в основу научной фольклористики с самого ее возникновения. Однако реально традиция доносит до нас не столько память об исторических лицах и событиях, сколько матрицы общественного сознания, зачастую имеющие мифологический генезис (точнее, исторические воспоминания, отобранные и структурированные сообразно данным матрицам). Количество примеров, иллюстрирующих процессы селекции, компрессии, интерпретации воспоминаний о героях и событиях исторического прошлого в фольклоре, чрезвычайно велико. Так, «макрособытиям», изображаемым в эпосе (великим битвам с их триумфальными победами и трагическими поражениями), соответствует целая серия локальных событий (сражений и войн), происходивших на протяжении длительных периодов времени. За обобщенным образом персонажа стоят воспоминания о нескольких деятелях исторического прошлого, им приписывается участие в событиях, к которым они не имели  (и не могли иметь) отношения. Подлинные имена, реалии, топонимы накладываются на устойчивые и гораздо более древние нарративные структуры; «историзм» устного повествования практически сводится именно к ним, если их убрать, невозможно будет опознать достоверных отражений каких-либо исторических событий.

Понимание форм общественного сознания невозможно без исследования специфики тех текстов, которые общество продуцирует, и их культурной трансмиссии. В этом смысле фольклористика, имеющая огромный и мало востребованный опыт в изучении механизмов «естественной коммуникации» культуры, может быть поставлена в ряд особенно актуальных областей гуманитарной науки.  

География фольклорных фактов и фольклорные диалекты. Народные культуры как объект гуманитарного исследования и как предмет идеологических спекуляций обнаруживают некоторую двойственность своей природы.

С одной стороны, романтически ориентированный взгляд ищет (и легко находит) в них признаки этнической самобытности. Соответственно, национальные научные школы бывают склонны настаивать на уникальности своих объектов, их абсолютной несравнимости с фактами других культур и полной неприемлемости (в данном вопросе или вообще) любых универсализирующих методов исследования (сравнительно-типологических, структуралистских и др.). В этом случае понятие «мировой фольклор» («фольклор народов мира») обозначает не более чем механическую сумму существующих на земле устных национальных традиций или вообще лишено смысла.

 С другой стороны, народные традиции демонстрируют высокую степень интернациональности своих знаковых кодов и своей структурной организации – именно в данной области с особой рельефностью проступают те формальные и содержательные элементы, которые следует причислять к универсалиям мировой культуры, порожденным сходством или тождеством природных и социальных ситуаций, психофизиологической общностью человеческой природы, а также регулятивными структурами текстопорождения. Это подтверждает восходящую еще к Лейбницу идею «семантических примитивов», которая предполагает существование конечного множества общечеловеческих концептов и допускает, согласно А. Вежбицкой, «установление окончательного набора универсальных атомов смысла (“алфавита человеческих мыслей”)». Подобная универсальность может быть определенным образом градуирована с учетом, во-первых, близости к «базовым», архетипическим ментальным структурам общественного сознания (чем ближе, тем универсальней), во-вторых, их прагматического измерения, связанностью с меняющимся жизненным контекстом (чем она меньше, тем универсальней) и, наконец, в-третьих, их стадиальных характеристик, часто принимаемых за проявление самобытности.

Реально, однако, эту «универсальность» надо понимать скорее не как тотальную представленность того или иного элемента, а как его широкую распространенность в мировом фольклоре. Картографирование, скажем, повторяющихся фольклорно-мифологических сюжетов и мотивов предметно демонстрирует географию таких фольклорных фактов, наличие совпадающих или сходных элементов в одних традициях и их полное отсутствие в других – чем бы не объяснялась подобная неравномерность: направлениями древнейших расселений человека по земле (исследования Ю.Е. Березкина)  или более поздними культурными диффузиями (согласно концепциям Т. Бенфея и его последователей или трудам «финской школы»). Этот подход позволяет выявить комплексы мотивов, распространявшиеся путем культурного наследования, в отличие от сходных мотивов, возникающих независимо в разных регионах. То же касается обрядовой деятельности, терминологии народной культуры, ее «предметных» и «признаковых» аспектов. Картографирование фольклорных фактов помогает раскрыть генезис явления, его историю и типологию; наконец, «карта характеризует не только картографируемое явление, но и саму территорию, которую границы нанесенных на карту разных явлений членят в той или иной степени, пересекают в том или ином направлении, объединяют с другими, смежными или отдаленными территориями» (С.М. Толстая. Географическое пространство культуры, с. 2). Фактически речь должна идти об определенных фольклорных диалектах, являющихся единственной непосредственной «материальной» данностью фольклористики.

 «Общенародный» фольклор, стоящий над локальными традициями (подобно тому как национальный язык стоит над диалектами) представляет собой лишь умозрительную исследовательскую или идеологическую конструкцию (из этого утверждения, разумеется не следует, что нет фольклорных фактов, общих для всего  этноса). Как писал Б.Н. Путилов (Фольклор и народная культура, с. 145-153), «фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных “единицах” текстов существует только как региональный / локальный. Понятие общенародного обретает реальность только на уровне отношения между региональными / локальными традициями», причем региональность обусловлена спецификой хозяйственно-культурного и социоэтнического функционирования сообщества, а локальность как таковая связана с ячейкой общественной жизни (например, общиной), до известной степени замкнутой и имеющей целостную структуру сохранения и регулирования социального организма. При этом региональная / локальная специфика не обусловлена целиком природными или социальными обстоятельствами, внешними по отношению к культуре и не сводится к историческому преемствованию древнего наследия. Она есть не наличие редких (или даже уникальных) форм, но скорее специфическая интерпретация общего, что в свою очередь представляет собой частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества».

Проявления и свойства, позволяющие отличить себя от соседей, в том числе – относящихся к тому же этносу, как правило, хорошо осознаются носителями локальной (региональной) культуры («Мы не так поем», «не так делаем», «не так носим» и пр.). Черты, определяющие ее специфику, составляют своего рода «пучки дифференциальных признаков», перечень которых может быть довольно большим. При этом часто речь идет о малозаметном на посторонний взгляд варьировании (или взаимодополнении) элементов, их чередовании с «нулевой формой» и т.д., тогда как другие случаи различий (в том числе – и более значительных) могут не осознаваться как культурно-дифференцирующие. В конечном счете и сходства, и различия в известном смысле существуют только для наблюдающего субъекта, имеющего определенный угол зрения и определенный фокус своего интереса, причем относится это как носителю традиции, так и к ее исследователю.

В качестве примеров проявления «фольклорной диалектности» можно привести случаи наличия или отсутствия определенных элементов этнической культуры (вербальных, обрядовых и т.д.) в разных областях ее распространения; существование развернутых (и даже жанрово оформленных) нарративов на какую-либо тему или лишь информации о ней («что-то слышал, но точно не знаю»); несовпадение интерпретаций одних и тех же элементов устной традиции и т.д. Особо должен ставится вопрос об историческом формировании подобной диалектности.

Фольклор и современность. Как известно, реальные коммуникативные условия позволяют устному тексту жить лишь в процессе его исполнения, выходя из недоступного непосредственному наблюдению «черного ящика» традиции и вновь погружаясь в нее; таким образом, он всегда принадлежит настоящему. Иначе – в книжности. Литературный текст способен дойти до читателя только после своего создания (иногда много времени спустя) – из-за разделения акта коммуникации на две дистанционно отстоящие фазы, а сам момент его продуцирования неизбежно остается в прошлом. Таким образом, можно предложить следующую формулировку: Если литература – это то, что  произведено вчера, то фольклор – это то, что осуществляется сейчас, причем и понятие вчера, как и понятие сейчас следует трактовать не только достаточно широко, но и применительно к конкретным контекстам рассматриваемого предметного поля.

С этой точки зрения фольклор как непосредственную данность может наблюдать лишь современник, тогда как прочие фазы его исторического развития по определению реконструктивны. Поскольку подобное наблюдение, осуществляемое научной фольклористикой, производится только на протяжении последних двух веков (во многих регионах – за гораздо меньший период), мы можем судить с относительной уверенностью лишь о самых недавних процессах, в результате которых устные традиции пришли к своему современному состоянию. В истории фольклора, насчитывающей, по различным предположениям, несколько десятков тысяч лет, этот отрезок времени является совершенно ничтожным, однако именно он относительно полно документирован аутентичными записями, описаниями и свидетельствами. Впрочем, анализ современного состояния фольклора позволяет предположительно оценить и векторы предшествующего развития устных традиций, дополнив их реконструкции с помощью выявленных корреляций и закономерностей. 

В наше время практически завершен процесс оттеснения традиционного фольклора с авансцены культурной и социальной жизни. По мере формирования современной национальной и государственной идентичности угасает эпос, теряя свое прагматическое значение; потребность в нем отпадает, исчезают даже его следы в виде героических сказок. В некоторых регионах известные сказители прошлого вспоминаются родственниками и односельчанами как уважаемые люди, но без знания об их репертуаре и без какого-либо интереса к нему.

Усиливается влияние на устную традицию письменных текстов, причем уже не только традиционной книжности, но и новой литературы; фольклорные тексты модернизируются, вбирая в себя множество инноваций.

По линии «культурной коммуникации» традиционный фольклор не выдерживает конкуренции с продукцией массовой культуры, прежде всего – распространяемой по телевизионным каналам. Из-за своей невостребованности утрачивается народное исполнительское мастерство и, соответственно, исчезают жанры, требующие подобного мастерства. Дольше держатся сказки (скорее для детей) и песни, но восприемников у исполнителей за редким исключением также уже нет. Традиционная народная песня оттесняется современной эстрадой, находя свое последнее прибежище на подмостках Домов культуры и подобных им учреждений.

Старые жанры, в той или иной степени связанные с различными ритуалами, угасают буквально на глазах. Магическая функция традиционных обрядовых текстов зачастую уже не осознается, они переходят из фазы «ритуальной» в «церемониальную», становясь скорее обычаем, чем обрядом. Сама обрядово-магическая деятельность при этом достаточно активна; возникают также новые поверья и культы, впрочем, воспроизводящие мотивы традиционных ритуалов. Все это получает дальнейшее развитие в коммерческой практике «профессиональных» гадателей и колдунов, относящейся уже скорее к «постфольклорной» городской культуре.

Речь идет о разработке следующих проблем: 

·        Фольклорный процесс в синхроническом срезе;

·        Проблема генезиса традиционных моделей,  условий их образования и возможной оценки их «хронологической глубины»;

·        Соотносительная устойчивость во времени моделей «структурных» (морфологических, синтактических, метрических) и «семантических» (тем, мотивов, топосов);

·        Восприятие фольклором заимствований из тех областей культуры, в основе которых лежат иные способы деятельности, иные формы социального функционирования и типы культурных коммуникаций;

·        Традиционный фольклор на карте современной народной культуры;

·        Фольклорные новообразования и традиционные модели;

·        Традиционные модели и новации в современной мифологии и ритуалистике;

·        Источники жанровых, тестовых, содержательных и структурных новаций в постфольклоре.

Устная традиция: текстологические, контекстологические и диахронические аспекты анализа. На протяжении долгого времени исследования в области фольклористики были сосредоточены, в основном, на изучении конкретных фольклорных текстов и на их совокупности как на единственно надежном материале, рассмотрение которого допускает достаточно убедительные процедуры получения выводов и их верификации. Работая над «Морфологией сказки», В.Я. Пропп использовал для своего анализа корпус сказочных текстов из собрания А.Н. Афанасьева, причем никакие другие данные им в данном случае не привлекались. Этот структурный анализ выглядит вполне самодостаточным, точнее, самодостаточным оказывается сам текст, который сам по себе уже содержит информацию, удовлетворительную для выявления его структуры . и морфологической, и семантической. Вообще, чем выше структурированность текста, тем более он «самодостаточен»,  в то время как слабо структурированные тексты больше зависимы от прагматического и семантического контекста соответствующей культурной традиции.

Существенно, что речь идет именно о сказке с ее «пустым денотатом», не отягощенной соотнесением с актуальными верованиями или иной внетекстовой реальностью. Иными словами, в текстах сказки уже имеется достаточно сведений для ее понимания, и нет никакой необходимости выходить за их пределы. Конечно, внешние по отношению к ним данные (контекстные, социальные, психологические и пр.), в принципе, присутствуют и здесь, однако они неспособны существенно откорректировать те значения, которые  «прочитываются» при восприятии текста.

Разумеется, когда речь идет об «избыточности» внетекстовой информации для морфологического (отчасти и семантического) анализа сказки, надо иметь в виду следующее обстоятельство. Сама возможность понимания текста обусловлена языковой и культурной компетенцией слушающего, его «фоновыми» знаниями, которые предполагают извлечение из памяти необходимых «ментальных репрезентаций», как и набора представлений, соотнесенных тем «возможным миром», в рамках которого производится расшифровка текста. При этом применительно к фольклорной сказке формирование соответствующего «возможного мира» будет происходить на основании комплекса все тех же сказочных текстов.

Ситуация меняется при обращении к прагматике текста. Так, определение жанра устного произведения только по его сюжетной структуре может привести к неточностям и даже к грубым ошибкам — именно потому, что не берется в расчет его функция, его культурный контекст. Впрочем, функция текста не может каким-то образом не отражаться на его морфологии, и более пристальный анализ позволяет обнаружить эти функционально обусловленные признаки текста.

Структурированность текстов связана с тем, что мы называем жанровой моделью, т.е. с ограниченной системой правил текстопорождения, свойственной именно для данной группы текстов, а также с определенной «моделью мира», опять-таки жанровообусловленной.

Похоже, что чем обильнее и жестче набор этих «правил», тем менее продуктивен жанр. В сущности, пластичность текста реально и выражается в этой «недоурегулированности» - возьмем, например, сказку, эпос или протяжную песню (по строгим «правилам» которых новые тексты уже не составляются) и плач или быличку, продолжающие постоянно производить новые тексты, поскольку, по-видимому, количество ограничений в них не достигло критической величины, и жанры эти еще не «закрылись».

Однако обойтись без термина текст в фольклористике не представляется возможным (да и нужным). Необходимо только учитывать его особые — по сравнению с письменной словесностью — качества. С «литературной» точки зрения текст — в качестве устойчивой композиции элементов, получившей определенное материальное закрепление, в устной традиции как бы не существует. В отличии от текста книжного, текст в фольклоре не существует в пространстве, вообще не имеет «пространственного измерения», он живет только во времени. Соответственно, он есть нечто совсем другое, причем принципиально другое (а не «тот же текст, только устный»), откуда следует, в частности, статус организующих его суперструктур (различных моделей), с одной стороны, и рекомбиринуемых в акте текстуализации элементов (как содержательного, так и формального планов), с другой. Что же до "произведения", то я понимаю этот термин как "идею текста": конфигурацию возможностей его построения — исходя из знания ранее осуществленных исполнений (практически — вариантов, воспринимаемых как изложение "одного и того же").