Осенняя школа по семиотике фольклора - 2004
Работы на конкурс
Артемьева Екатерина Александровна
''Исцеление Ильи Муромца'' (Печь и социальный статус героя Образ печи в былине)
Былина об исцелении Ильи Муромца, по мнению ряда исследователей, возникла сравнительно поздно. В частности, А. М. Астахова относит ее сложение к XV-XVII векам и считает, что появление данного былинного сюжета – это ''результат естественного желания дать начало биографии самого популярного богатыря''. Былина возникла ''на материалах сказок преимущественно'', в которых этот сюжет имел широкое распространение, и включает древнейшие сказочные мотивы. Но, несмотря на сравнительно позднее время сложения, ''в ней отразились реалии более ранних исторических эпох'', поскольку она ''является новообразованием – созданием нового сюжета на основе традиционного материала'' .
Мотив исцеления Ильи Муромца входит в состав нескольких былинных сюжетов, предшествуя совершению богатырем какого-либо подвига, чаще всего первого (бой с Соловьем Разбойником). Иногда он выступает и как самостоятельная былина.
Герой предстает перед нами сидящим на печи, где он пребывает фактически с рождения: ''Он сидел-то на печеньке-то тридцать лет, / Не имел при себе он как ведь рук-ле, ног''; ''Тридцать лет лежал на пецьки на муравленки''. Во время отсутствия родителей Ильи, в дом приходят калики перехожие и, совершая магические действия, исцеляют богатыря, наделяют его силой и мудростью, а также бессмертием в бою.
Большинство исследователей, анализировавших данный сюжет, обращают внимание на архаичность действий, посредством которых Илья
Муромец получает силу. Так, В. Миллер отмечает: ''В русской былине о получении силы Ильей Муромцем за чертами, взятыми из христианских житийных сказаний, открываются черты древних общеславянских мифологических сложений. <…> Расслабленный Илья получает силу через питье чудесной воды, квасу или питья медвяного. Последний образ, может быть, даже архаичнее образа питья, встречающегося во многих народных эпосах''. Однако мало кто отмечает в этом эпизоде роль печи, которая, несомненно, несет большую смысловую нагрузку, и соотносится с архаичными воззрениями восточных славян.
Местопребывания героя именно на печи не случайно. До прихода калик перехожих герой не может сойти с печи: ''Не могу сойти со печки со кирписьнёю'', – признается он. На первый взгляд, создается впечатление бытового явления: будущий богатырь подвержен неизлечимой болезни. В. Я. Пропп отмечает: ''Он сидит на печи потому, что болен, парализован. <…> Часто он сидит именно на печи, где в деревне сидят или лежат больные''. Но, подобная точка зрения не объясняет значения этого мотива относительно изменений, произошедших с героем в дальнейшем. По гипотезе В. Г. Балушка, в былине отражены юношеские посвятительные обряды древнерусской эпохи, одним из центральных моментов которых ''является полное и решительное освобождение от влияния женского начала и утверждение мужского начала'' при посвящении во взрослые. Таким образом, здесь обнаруживается оппозиция ''женское – мужское''.
Печь и печной, или бабий, угол были исключительно женским пространством в избе, пребывание в этом углу мужчин считалось недопустимым. В пословицах и загадках печь уподобляется человеку и, большей частью, именно женщине: ''Печь нам мать родная'', ''Стоит баба в углу, а рот – в боку'', ''Сидит барыня в амбаре, не свезешь ее на паре'' и др. Печь также соотносится в народных представлениях с женским лоном, что четко прослеживается в родильном обряде: ''те угли, которые быстро выскакивают из печи, женщины прячут и во время родов с этих углей пьют воду, чтобы родить также скоро, как те угли выскочили из печи''. То же значение образа печи можно увидеть и в загадках: ''выше печи шесток = хвост курицы'', и в обряде ритуального ''перепекания'' больного ''собачьей старостью'' ребенка, который, по народным представлениям, ''не допекся'' в утробе матери; поэтому его сажали на лопате в печь .
Женская символика печи особенно четко прослеживается на материалах свадебной обрядности. Так, при сватовстве невеста должна была находиться в печном углу и оттуда слышать весь разговор. Вообще, ''место за занавеской, в бабьем углу или за печным столбом – место невесты. Ее ритуально отмеченный путь – это путь из бабьего угла в красный угол''. Выход из печного угла воспринимается как прощание с отцовским домом:
''Меня господи благослови, дочь кручинную,
Идти – выступить душе красной девице
Из милой, из любимой из колопицы
Во светлую хорошую светлицу'' .
В дополнение к сказанному можно привести данные Л. Н. Чижиковой по свадебной обрядности Курской губернии: ''во время прибытия свадебного поезда невеста сидела на печи в своей повседневной одежде, оплакивала свою девичью волю, ожидая со своей матерью указаний от “дружки”. “Дружко” приказывал невесте одеться по-праздничному, откупал место за столом у подруг и выводил невесту в венчальном наряде к столу'' .
Подобные представления присущи также близким к восточным славянам народам. Так, по сведениям А. Н. Афанасьева, ''в Литве невеста в последний день своей девичьей жизни, оплакивая разлуку с родным кровом, обращалась к очагу: “О мой милый святой Огонь! кто будет тебе дрова носить, чтоб отца и мать на старости согревать?” и т.д. <…> Как скоро невеста вступала в дом жениха, ее подводили к печи и осыпали на счастье и плодородие зерновым хлебом; по другим известиям, она трижды должна была обойти вокруг зажженного на очаге огня''. Эти действия можно интерпретировать как ввод нового члена в семью, приобщение невесты к очагу жениха и вручение ее защите рода, предков.
В подблюдных песнях остаться на печи (''Сидеть на загнетке'') означает продолжение девичества, пребывание в отцовском доме:
''Я на печи сижу,
Заплатки плачу,
Еще посижу
Еще поплачу'' .
Все эти примеры подтверждают мнение исследователей о том, что печь в доме символизировала женское, родительское начало.
Обрядовые действия во время родов показывают, что дети обоих полов изначально связывались прежде всего с женщиной, матерью. Чтобы предотвратить действия нечистой силы, которая до крещения может подменить ребенка или переменить его пол, происходит так называемое ''обабливание'' ребенка – ''перевязывание пуповины волосами матери или матери и отца''. Широко было распространено прикладывание ребенка к
печи. ''В Кобринском уезде Гродненской губ. крестная мать на несколько секунд кладет своего крестника под печь, а затем трижды обносит его вокруг стола''. Это действие символизирует принятие ребенка в родной дом и в члены именно этого рода.
Возвращаясь к былине можно сказать, что сидение Ильи Муромца на печи, манифестирует его связь с женским, а отсюда с семейным, родовым началом явно прослеживается в тексте былины. В. Г. Балушок справедливо отмечает, что герой ''фактически продолжает быть ребенком <…> Ведь оставление печи явилось бы освобождением от женского начала, а такое в обществе, где совершеннолетие и зрелость мужчины ритуально оформляется инициацией, по своей воле невозможно''. Покидая печь, герой отделяется от женского, материнского начала, и происходит утверждение мужского начала: он становится воином, богатырем.
Печь в народном сознании ассоциировалась не только с женским, материнским началом, но так же, как уже было замечено, с родом в целом. С ней ''связывался весь комплекс представлений о предках и о “Начале”''. Печь непосредственно связана со стихией земли, что подтверждается ее техническим устройством . Печь выбивалась из глины, а под, служащий основанием для нее, делался из земли. Это обусловило взгляды на нее как на пограничный объект, через который возможен контакт с миром мертвых, поскольку в народных представлениях земля осмыслялась как граница ''между освоенным человеком пространством и хтоническим нижним миром''. Так, ''печной угол, откуда имеется выход в подполье, на мифологическом уровне воспринимался как место, где может произойти встреча людей с представителями “иного” мира''. Также через землю происходил контакт с предками. ''Родительская земля'', земля, где похоронены предки, ''считалась священной и способной защищать от несчастий'' .
Это нашло отражение в поминальной обрядности, в частности, в обычае ''греть покойников'' – семейном поминальном обряде возжигания костра (огня), целью которого было передать умершим тепло. В некоторых местных традициях (кашубы, пол. Поморье, Белоруссия, Русский Север) этот обряд происходил следующим образом: было принято в один из святочных вечеров или на Задушки (2.XI) жарко растапливать печь для того, чтобы предки могли здесь обогреться. В дни поминовения усопших, когда души покойников приходят в свои дома, где родные устраивают для них трапезу, их, по народным поверьям, можно увидеть, забравшись ночью на печь и посмотрев в комнату через хомут .
В печи, по традиционным представлениям, обитала доля каждого члена семьи. ''В белой Руси молодая, оставляя отцовский дом, уже севши на воз с мужем, причитает:
“Добрая доля, да идзи за мной –
С печи пламенем, з хаты камином!”
Она просит долю следовать за собою на новое жилье, просит идти из печи в виде пламени, из избы в трубу''. Доля в народной мифологии – персонификация индивидуальной человеческой судьбы. ''Долей у украинцев
также нередко называют душу умершего предка, который, посещая дом, приносит добро и зло своим живым родственникам''. В таком понимании образ Доли схож с Домовым, который, согласно славянским мифологическим представлениям, тоже жил за печкой и являлся олицетворением семейного бога-предка .
К помощи печи прибегали в критические и переломные моменты жизни, стремясь обеспечить благосклонность предков и таким образом предопределить будущее благополучие. Так, например, в свадебном обряде у украинцев ''сваты, придя в дом невесты, выламывали из печи кирпичину и держали ее в кармане, чтобы сватовство было успешным''. Невеста же в знак согласия на брак ''садится у печки и колупает глину''. Эти действия можно интерпретировать как стремление обеих сторон участников свадебного обряда заручиться поддержкой и благословением предков рода невесты. В родильном обряде у украинцев, чтобы сберечь ребенка, ''в рукав рубашки, в которую заворачивают новорожденного, кладут узелок с углем, кусочком глины от печки и куском хлеба с салом <…>; другой узелок с этими же предметами бросают на перекрестке дорог со словами: “на тобi, чорте, плату!”''. Здесь видно стремление приобщить ребенка к дому и домашнему очагу, а также к семье, роду и, таким образом, защитить от негативного воздействия потусторонних сил. Все это свидетельствует о защитной функции печи/очага, которая также прослеживается в ''этимологическом осмыслении лексем опека, опекать, печься “заботиться, защищать от невзгод”''.
С печью связаны космологические представления славян: через печную трубу осуществляется нерегламентированная человеком связь с внешним миром. Это нашло отражение в различных суевериях, ритуальных действиях, связанных с трубой. Так, например, в свадебном обряде, ''незадолго до приезда жениха в Вятской губ. забивали отверстие печной трубы, чтобы “еретники” не могли “оборотить” гостей в волков''. ''Если со двора уйдет скотина, убежит собака или не придет к назначенному времени человек, то их зовут, крича в печную трубу'' .
Непосредственно как путь для души умершего печная труба осмыслялась в похоронном обряде: когда умирал человек открывали заслонку. Воротившись с похорон, нужно было посмотреть в печную трубу, и таким образом оградить себя от губительного влияния смерти, а также от тоски по покойнику. Печь и печная труба как канал связи ''своего'' мира с ''чужим'' осмыслялись в некоторых гадательных действиях. Чтобы узнать количество людей в будущей семье, заглядывали в трубу через зеркало и смотрели, сколько в нем будет отражений месяца .
Вхождение печи, как и дома в целом, в систему перекодировок между микро- и макрокосмом прослеживается через терминологию печи, что наиболее четко отразилось в загадках. Как отмечает Л. Г. Невская, ''корпус загадок о печи с очевидностью свидетельствует о свойственном балто-славянской картине мира изоморфизме космоса, человека, дома и печи''. В загадках небесный свод, звезды и месяц загадываются через образ печи: ''Полна печка пирожков, по середине мягонький'' = небо, звезды, месяц; а печь, ее свод – через образ неба: ''Небо черно, бока каменны'' = печь .
С. П. Бушкевич, рассматривавшая мотив длительного сидения эпического героя в соотнесении с этнографическим материалом восточных славян, приходит к выводу, что ''уникальный для былин сюжет входит в широкий круг обрядовых, словесных текстов, суеверий и представлений о сидении как реализации связи с миром предков, имеющем поэтому сверхъестественные потенции''. Исследовательница отмечает, что в народных суевериях длительная неспособность ходить связана с влиянием потусторонних сил, а именно со встречей с нечистой силой, влияние
которой распространяется на перекрестки и околицы, ''поэтому в этих местах надо креститься, а иначе заболят ноги, спина и голова''. На мифологическом уровне перекресток дорог, распутье осмысляется как пограничье между мирами, что обусловило использование именно этого образа во многих сказочных и эпических сюжетах для реализации мотива выбора героем пути при поиске невесты или же для совершения богатырского подвига. В рамках обрядовой реальности именно на перекрестке дорог происходили многие святочные гадания. Во внутреннем пространстве дома аналогичным смыслом наделялись такие его части, как порог, матица, а также печь.
Делая вывод, следует отметить, что сидение Ильи Муромца на печи, вероятно, можно рассматривать, как его связь с предками, которая обеспечивает безопасность героя до определенного времени, а также наделяет его сверхъестественными возможностями.
Однако мы не можем согласиться с тем, что функция печи в былине ограничивается только параметрами, отмеченными В. Г. Балушком: дальнейший анализ инициационного комплекса автор производит безотносительно к рассматриваемому образу.
Исходя из предложенного А. К. Байбуриным противопоставления ''красный угол–печь'', ''верх–низ'', Т. А. Новичкова отмечает, что сидение на печи в былине, ''несмотря на очевидную сакрализованность этого мотива, означает крайне низкое социальное положение героя, нижнюю точку на шкале социальных ценностей'', здесь подчеркивается незначительность персонажа, его неучастие в социальной жизни общества.
Действительно, в традиционном обществе во время праздничного, ритуального застолья и массовых увеселений на печи находились обычно дети и старики. Н. С. Преображенский так описывает размещение людей
на деревенских святочных игрищах XIX века, свидетелем которых он был: ''На полатях и на печке была всякая смесь: мальчишки, девчонки, старушки и разный недоросший и переросший люд, обломки прошедшего и всходы будущего человечества''. Здесь интересно проследить близость позиций этих двух возрастных категорий населения: первые еще, а вторые уже, в силу своей социальной недееспособности, находятся вне активной общественной жизни.
В мифологическом сознании именно старики и дети пребывают ближе всего к потустороннему, загробному миру. Так, ребенок до года не считался полноценным человеком, он находился в люльке или в колыбели, то есть в подвешенном состоянии между небом и землей. В этом плане образ младенца соотносился с образом покойника, люлька – с гробом, о чем свидетельствует загадка, ответ на которую в равной степени может быть как ''младенец'' в зыбке, так и ''покойник'': ''Липова зыбка. Мясной пирожок''. Старики же, в традиционном сознании, находились на пограничье между земным и иным мирами. Близость к предкам очевидна в обоих случаях, что делает неслучайным их локальную привязку именно к печи.
О восприятии печи как места начала какого-либо дела свидетельствует фразеологизм: ''Танцевать от печки'', который означает начало действия с самого простого, привычного .
Динамика изменения статуса былинного героя от этой нижней ступени возможна только вверх: ''герои былин и сказок, совершая множество перемещений в сказочном, эпическом пространстве (по горизонтали), в действительности поднимаются вверх, “по вертикали”, оказываясь в конечном счете на вершине социальной лестницы''. Так, если рассматривать цикл былин, повествующих о подвигах Ильи Муромца, видим, что герой в итоге становится первым богатырем на Руси, занимает наиболее почетное место на пиру у князя Владимира и спасает Русь от нашествия врага.
В свадебных ритуальных действиях молодых находим аналог этого движения от нижней ступени – перед приездом жениха невеста находится на печи – к высшей – красному углу, ''наиболее ценной и почетной части жилища'', где располагается свадебный стол. Здесь интересно заметить, что молодые муж и жена именуются самыми почетными социальными и сакральными титулами: ''князь'' и ''княгиня''.
Именно от печи Илья Муромец начинает богатырский путь к высшей – героической – ступени своей эпической биографии.
Необходимо отметить, что печь у восточных славян наделяется функцией домашнего очага, ритуальное значение которого прослеживается практически во всех традиционных культурах мира, что, в свою очередь, связано с восприятием феномена огня в культуре. Роль огня в приготовлении пищи послужила основанием к становлению фундаментального представления в истории культуры – об использовании огня для преображения природного явления в культурное. Домашний огонь – культурный посредник между природой и человеком. Огонь очага совершает трансформацию ''сырого'' (природного) в ''приготовленное'' (культурное) для перевода в сферу культуры.
Основные функции концепта огня в культуре, выявленные В. В. Янкевич, важные для настоящей работы, следующие: 1) Структурно-медиаторная: организация временно-пространственных координат относительно огня, соотнесение с понятием ''центра'' (центр дома – очаг – мифологически соотносится с центром Вселенной). Возжигание огня становится точкой временного отсчета, горение пламени воспринимается как устойчивость миропорядка; 2) Сакрально-магическая функция: использование огня как магического инструмента, очищающего и наделяющего магическими способностями, силой. Отсюда представления об очистительной и омолаживающей силе огня; 3) Знаково-символическая: близость к огню определяет социальное положение каждого члена рода и положение родов относительно друг друга. Все функции очага у восточных славян переносятся на печь .
Печь в доме является ''хронологически первым центром (и прежде всего в экологическом и ритуальном плане)''. Это обусловлено тем, что с ней были связаны основные жизненно важные для человека действия: приготовление пищи и обогрев жилища, источник тепла. Поэтому в ритуальном плане именно печь осознавалась как основная доминанта в доме.
Целый комплекс обрядов связан с ее ''оживлением''. От результатов первой протопки печи зависела вся последующая жизнь в доме. Поэтому, варьируя в местных традициях, этот обряд всегда сопровождался гаданиями о дальнейшей судьбе жильцов. А. К. Байбурин приводит следующие описания: ''Перед разведением огня в новой печке хозяйка берет хлебную лопату, делает ею над устьем печи знак креста и говорит: “Господы, поможы в добрый час у новий печи топыты!”. Повторяет это три раза и ставит в печь новый, не бывший еще в употреблении горшок на огонь. Если горшок от огня не лопнет, то печь хорошо сделана. <…> Когда перегорят в ней все дрова, должно посадить в печь несколько хлебов <…> и в один из них влепить сверху неперегоревший уголь. Если этот уголь, по вынутии из печи хлеба окажется перегоревшим и даже превратившимся в золу, хозяева хаты будут иметь во всем удачу, счастье; в противном случае, если уголь не перегорит, в эту хату хоть не входи жить: “добра не буде”''. Здесь четко видно, что акт возжигания огня рассматривается, как
мифологическое внедрение жизни в дом, он становится своим, непосредственно связанным с судьбами живущих в нем людей. Необходимо было непрерывно поддерживать огонь в печи, его сохраняли ночью в виде горячих углей. ''Их старались не давать в другой дом, поскольку вместе с домашним огнем семью могли покинуть достаток и благополучие''. Огонь тушили только во время эпидемий: во всем селении, вытирали ''живой огонь'' и от него зажигали огни в каждом доме. То же в загадке: ''Печь день и ночь печет, а невидимка дошлую ковригу выхватывает = жизнь и смерть, где печь печет означает течение жизни'' .
С печью также соотносятся отношения человека и социальной структуры, включение, выключение в/из нее, родовая иерархия. Так, ''хозяина дома (старшего) называют “дымной шапкой”, от хозяйки, по русской народной поговорке, должно пахнуть дымом''. В этом смысле показателен принцип номинации дома и его обитателей: ''огнищанин “Русской Правды” – владелец очага, дома, глава рода; костромская дымница – селение, деревня''.
В разбираемом здесь былинном сюжете печь выполняет вторую из названных функций огня. Обращаясь к этнографическим данным, можно заметить, что печь в обрядовых действиях посвятительного, переходного характера осмыслялась как препятствие (аналог – огонь), через которое необходимо было пройти ''инициируемым'', чтобы получить новый социальный статус.
''Инициационные'' обряды, в которых в качестве препятствия используется огонь, известны во многих традиционных культурах. Так, ''в Океании разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в нескольких тесных рядах позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих
мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги''. Огонь здесь выступает как очистительная, омолаживающая, наделяющая новыми знаниями сила. ''При посвящении юноша как бы получал новую душу, становился человеком''. ''В первобытности в ходе инициаций молодежь переживала ритуальную “смерть”, а затем, после ряда испытаний, происходили возрождение и возвращение инициируемых в социальный мир уже в качестве социально полноценного члена коллектива''. При этом, весь обряд вообще направлен на получение ''инициируемым'' тех способностей, ''которые нужны полноправному члену родового общества'' .
В ритуальной практике восточных славян аналогичный смысл придавался ритуалу ''перепекания'' ребенка, совершавшегося над младенцами, больными рахитом или атрофией (по народной терминологии – ''собачьей старостью'' или ''сухотами''). А. Л. Топорков так описывает происходившие при этом действия: ''В наиболее общем случае ребенка кладут на хлебную лопату и быстро всовывают трижды в переднюю часть стопленной печи. Лечение сопровождается ритуальным диалогом: “Что печешя? – Стень пеку, сущец запекаю!”''. Печь здесь, наряду с утробой матери, символизирует и ''загробный мир, отправление в печь – временную смерть''. Цель этого обряда – сделать из больного ребенка здорового, полноправного члена социума .
Здесь интересна параллель с новгородской сказкой, отмеченной В. Я. Проппом: ''Мальчика отдают в науку ''дедушке лесовому''. Его дочери топят печь. “Дед и бросил мальчика в печь – там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: ''Чего знаешь ли?'' – ''Нет, ничего не
знаю'' (трижды; печь накаляется докрасна). ''Ну, теперь, научился ли чему?'' – ''Больше твоего знаю, дедушка'', - ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, чтоб он приходил за сыном”. Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных''. Мальчик, в
результате описанных действий, получает знания, необходимые ему в последующем развитии сюжета.
В былине Илья Муромец в результате совершенных с ним действий калик становится здоровым человеком: ''Как задействовали его руки белыя, / Заслужили как его нонь ноги резвыя''. Кроме того, он наделяется магическими способностями: ''силой великой'', необходимой ему для совершения подвига: ''Я поцюл ноньце в себе силу великую''. Также богатырь приобретает важное качество – понимание того, как правильно распорядиться этой силой: ''Ишше силы-то во мне теперь порядосьнё. / Ишше мог я бы ехать да во цисто полё; / А ишше мог я бы смотреть на людей добрые; / А ишше мог я бы стоять за веру православную, / А за те же за церкви да за Божьи нонь, / А за те за оцёстные манастыри, / А за тех я за вдов за благоверныех, / А за ту сироту я да маломожонну'' .
Подводя итоги, выделим основные функции печи в сюжете ''Исцеление Ильи Муромца'':
- Сидение на печи символизирует пребывание богатыря под родительской, материнской опекой, охраной родного крова, очага, поскольку печь, по народным представлениям, связана с миром предков;
- Вставание с печи символизирует освобождение от женского начала и утверждение мужского;
- Печь в былине является нижней точкой социального положения героя, началом его пути, в результате которого богатырь становится героем;
Печь выполняет сакрально-магическую функцию – очищение и наделение героя магическими способностями: Илья Муромец переходит в новый социальный статус и наделяется необходимыми ему для дальнейших действий качествами.
Образ печи в былине ''Неудавшаяся женитьба Алеши Поповича'' (Печь в свадебном обряде)
Не менее интересен и неоднозначен образ печи в сюжете былины ''Неудавшаяся женитьба Алеши Поповича''. Действие в ней разворачивается следующим образом: во время отсутствия Добрыни Никитича, находящегося на военной службе, его крестовый брат, Алеша Попович, обманом хочет жениться на жене Добрыни. Возвратившись домой в день свадьбы, Добрыня переодевается скоморохом и идет на пир к князю Владимиру, где он остается неузнанным, и ему указывают место на печке. Добрыня играет на гуслях, передает жене в чаре с вином свое обручальное кольцо, и та узнает мужа, после чего обман раскрывается и восстанавливается истинный брак.
Этот сюжет является одним из наиболее распространенных в русском эпосе. В. Я. Пропп отмечает, что ''по своему характеру и по своим достоинствам она [былина] отвечает самым широким народным вкусам''. Некоторые исследователи видят в подоплеке сюжета отражение социальной и национальной борьбы начала XVII века. Большинство же сходятся во мнении, что популярность былины обусловлена древностью ее сюжета – возвращение мужа ко дню свадьбы своей жены, – известного многим народам.
В былине нашли отражение архаичные черты восточнославянского свадебного обряда, некоторые элементы которого восходят к дохристианской эпохе. В данном контексте интересным представляется образ печи, присутствующий в былине не случайно, как в свете свадебного ритуала, так и в развитии действий в самом сюжете.
Добрыня Никитич узнает о свадьбе своей жены магическим способом: чаще всего от своего коня – и возвращается, как отмечают некоторые исследователи, “с того света”. В одном из вариантов сюжета мать ждет Добрыню, как покойника: сидя на печи и причитая; затем смотрит в окно и видит возвратившегося сына: ''-Уж ты свет добра да моя матушка, / Честна вдова Нанельфа Тимофеевна! / Опустись ты со печки муравленой. / Ты садись на скамейку хрустальнюю, / Ты гляди в окошко стекольчато, / Тут сидит Добрыня на добром коне''. Мотив сидения матери Добрыни на печи может быть рассмотрен в свете поминальной обрядности: по народным представлениям покойники в календарные дни поминовения усопших приходят в дом именно через печь и после совершения домочадцами некоторых обрядов.
Герой наряжается скоморохом и идет на свадебный пир к князю Владимиру. Появление скомороха на свадьбе никого не удивляет, и ''ему указывают соответственное его положению не очень почетное место на печке, куда Добрыня и садится''. В некоторых вариантах былины герой садится на печной столб, порог, у входа – пространственные ориентиры, которые, наряду с печью, наделялись высокой степенью семиотичности во внутреннем пространстве избы. Подобное месторасположение отделяет скомороха от остальных участников пира, он находится вне свадебного стола. Герой, ''взобравшись на печь, не только ставит себя вне пира, но, приобретая социально самое низкое место, он получает мифологически-ритуальную проекцию сил гораздо более могущественных, чем князь и его гости'' .
Переодевание Добрыни именно в скомороха и локальная привязка его к печи не случайны. В связи с этим интересен вопрос о сущности скоморошества и роли скоморохов на Руси. Относительно происхождения скоморохов в исследовательской литературе существует несколько гипотез. Сторонники одной из них утверждают, что само явление
скоморошества западного происхождения и уходит корнями в историю древнегреческих мимов. Сторонники другой гипотезы считают, что скоморохи – исконно русское явление, появились они после принятия христианства и ''являются как бы видоизменившимися волхвами''. Эти мнения рассматриваются только на уровне гипотез, поскольку на современном этапе изучения проблемы нет возможности их проверить, так как исследователи не располагают достаточным количеством фактического материала.
Следует отметить амбивалентность образа скомороха. В послепетровскую эпоху после официального запрета скоморошьей деятельности с ними связывались представления о балагурах, потешниках, которые ходили ватагами по городам и селам, веселили людей на пирах, устраивали театральные представления. В более поздний период черты древнерусских скоморохов исследователи усматривают в участниках ярмарочных и праздничных гуляний – петрушечниках и поводырях с медведями .
Однако, анализируя книжные, историко-этнографические и фольклорные данные, исследователи видят более глубокий, сакральный, смысл в скоморошьей деятельности. А. А. Белкин утверждает, что ''на протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями, людьми, якшающимися с нечистой силой, способными напустить “порчу” и принести всякий вред''. Скоморохи участвовали, прежде всего, в обрядах, где был актуален ритуальный смех, веселье: игрища, свадьба, похороны. А. М. Панченко характеризует скоморохов на пиру как конкурентов церковных служителей. Скоморох в народном сознании – ''иерей смеха'', неотъемлемый участник обрядов, поскольку в
''культуре средних веков смех <…> имел религиозное значение – как жизнедатель, которому подвластны и люди, и земля''. В былине ''Вавило и скоморохи'' они несколько раз названы святыми. Исследователь предполагает, что под понятием священства здесь имеется в виду не духовная чистота, а ''обладание какими-то магическими знаниями, магической силой, отправление магических функций''. Анализируя древнерусскую повесть ''О некоем купце лихоимце'', где скоморох посещает ад и возвращается обратно на землю, А. М. Панченко делает вывод, что, по народным представлениям, скомороху ''дано проникнуть туда, куда заказан путь священнику, – в загробный мир''. С другой стороны, ''бродяжничество, странничество скоморохов в глазах людей было явным признаком их причастности к неведомому иному миру, от которого зависит земная судьба и жизнь всего живого'' .
В связи с этим значимым становится былинный мотив сидения скомороха на печи, воспринимаемой на мифологическом уровне как канал связи между мирами.
Добрыня приходит на свадебный пир, что также было характерно для исторических скоморохов. Сохранилось много этнографических и фольклорных данных, свидетельствующих об активном участии скоморохов в древнерусских свадебных пирах, которое длилось не одно столетие и оставило определенный след в свадебной традиции. После официального запрета скоморошьей деятельности их функции постепенно перешли к наиболее активным в обряде свадебным чинам, в первую очередь к дружке .
На свадебном пиру Добрыня Никитич чаще всего занимает место на печи или печном столбе.
В древности с печным, или околопечным, столбом был связан целый ряд поверий и обрядов. Например, в обрядах, связанных с приобщением ребенка к дому и семье: в Московской губернии ''крестная мать ставит своего крестника к печному столбу и говорит, надевая ему пояс: “Будь здоров и толстой, как печной столб!”''. Возле него совершались заговоры от тяжелых болезней, от “дурного глаза” и чародейства. Значительную роль он играл в свадебном обряде. Обрядовое значение печного столба было связано, предположительно, с тем, что в древнерусском жилище он являлся центральной опорной конструкцией, поддерживавшей крышу дома. В семиотическом смысле столб ''воплощал идею вертикали дома, маркируя в то же время его ритуальный центр''. В более позднем жилище восточнославянских народов печной столб приобретает иную форму и
функции. Он не доходил до потолка, был чуть выше человеческого роста. Он служил опорой для полатей и разделял внутреннее пространство на три части: красный угол, печной угол и подпорожье (кут) – у входа, под полатями. Печной столб был характерным конструктивным элементом жилища для Северно- и Среднерусского, Восточного Южновеликорусского и Западного Южновеликорусского регионов. Наиболее распространен он был в Белоруссии до середины XIX столетия. Он ставился на внешнем углу печи. Иногда в нем делали углубление, куда складывали нитки, табак и подобное. С печным столбом было связано сооружение полатей. К столбу прикреплялся толстый брус, другой конец которого врубался на половину толщины в переднюю стену хаты. На этот брус укладывались брусья, а на них настилались доски. Полати настилались на уровне печи, а в ряде мест один конец полатей вообще укладывался на край печи. В местах, где не знали полатей (например Туровщина), верхняя часть столба скульптурно обрабатывалась. С исчезновением глинобитных печей во второй половине XIX века исчезает и печной столб и все связанные с ним конструкции. Поскольку сведения о сидении непосредственно на печном столбе не встречаются, можно предположить, что данный мотив, характерный для былин и обрядов, – символическое обозначение месторасположения героев на полатях или на печке.
Следы архаических верований, связанных с печным столбом, лучше всего сохранились в белорусской свадебной традиции. Наиболее древние пласты славянских мифологических представлений обнаруживаются в ''столбовом обряде'' белорусской свадьбы. Н. М. Никольский приводит следующее его описание: ''Столбовой ритуал, практиковавшийся в XIX в., начинался обычно одинаковым столбовым обрядом и в доме жениха, и в доме невесты, перед выездом и приездом жениха за невестой. Для совершения столбового обряда в большинстве случаев выделялся особый чин – “запевала”. Перед отъездом жениха в дом невесты в доме жениха собиралась его родня, его поезд и соседи. Жених садился на куте, запевала просил благословения у всех собравшихся “на стоуп сесць”, садился и пел песню, обычно держа в руках два пирога и иногда хлопая ими друг о друга. В песне призываются бог, святые и специально Кузьма-Демьян, который должен “скаваць навечна свадзебку”. Все пьют по рюмке вина, закусывая куском пирога, и жених, получив благословение, отправляется за невестой. В доме невесты такой же обряд совершается перед приездом жениха, а после его приезда совершался обряд “злучэння маладых” обычно посредством “сведения”, т. е. древнейшей формы обряда заключения брака''. Исследователь справедливо видит смысл этого ритуала в призывании богов-прародителей, закрепляющих союз молодых. Здесь печной столб служит ''священным местом для совершителя обряда, и при этом местом, вязанным с культом каких-то определенных божеств''.
Центральным моментом описанного ритуала была ''столбовая'' песня ''Басла, божа'', то есть ''Благослови, боже'', исполнявшаяся дружкой или коллективно всеми участниками с печного столба. Одновременно исполнитель приносит жертву богу: ''на “стоуп”, или перекладину, или скамью лезут дружки и свахи с хлебом, один из них просит благословения “свадьбу зачаць”, и затем все хором поют зачинательную песню''. З. И. Власова приводит случай, когда ''“столбовую” песню пел дружка жениха, приняв необычный вид: сидя на столбе, поддерживающем полати, в оборванных лаптях, в изношенной одежде, рваной шапке, с растрепанными волосами <…>''. В таком образе белорусские сказки представляли бродячих ''богов'' – Жытнаго дзеда, Рая и др. Можно сделать вывод, что участник, исполнявший чин ''столбового'' в белорусском обряде изображал пришедшего на свадьбу бога-предка.
В Витебской, Смоленской, Псковской, Тверской, Калужской губерниях, на свадьбу приглашались захожие люди, им произносились приветствия, после чего исполнялась песня ''Басла, божа'', которая закрепляла брак. З. И. Власова предполагает, что ''“захожие люди” заменили каких-то лиц, более тесно связанных с выполнением свадебных обрядов'', возможно скоморохов.
После исполнения ритуальной песни и совершения жертвоприношения, боги считаются прибывшими, и начинается свадебный пир: куски пирога и водка на стол не подавались, а посылались запевалой со столба. Это свидетельствует о том, что ''в пире якобы принимает участие явившаяся “рада богов”, занявшая место у “стоупа” и как бы благословляющая и посылающая пищу и питье людям'' .
Отголоски столбового обряда обнаруживаются в более поздней традиции и в других восточнославянских регионах. Так, на свадебном пиру в Смоленской губернии сват или другой речистый гость, ''одетый в шубу, шапку и рукавицы, взбирается на печной столб и оттуда ведет такую речь: “Отец родной и мать, братья и сестры <…> хто сам пришоу, кого Бог прынес”, - речь заканчивалась какой-нибудь соленой шуточной фразой'' .
В свете этого свадебного эпизода появление Добрыни на пиру в облике скомороха и расположение его именно на печи или печном столбе может рассматриваться как регламентированное обрядом действие. Скомороший образ героя дает возможность усматривать в нем некоторые черты древнеславянского бога-предка, призванного благословить и закрепить брак . Он занимает место на печном столбе, на печи или за печкой, где происходили главные действия ритуала: ''– Что ваше место скоморошеское / На той на печенке муравленой, / На муравленой печке – на запечке''; ''Сел-то Добрыня да на пецной на столб, / Заиграл-то Добрынюшка в свой рожок''. Там он играет на скоморошьем музыкальном инструменте, чаще всего гуслях: ''Заиграл он в гусёлышка яровчаты''. Игра Добрыни-скомороха может быть уподоблена исполнению, в рамках белорусской свадьбы, обрядовой песни. В некоторых вариантах былины, все участники свадебного пира под игру Добрыни начинают плясать: ''Как вси оны затым тут росскакалисе, / Как вси оны затым ведь росплясалисе, / А скачут, пляшут вси промежу собой''. Такое поведение может быть видоизменением,
которому в былине подвергся первоначальный ритуал: ''“кл iканне” выкрикивалось или пелось всей общиной под руководством старшины или “специалиста” – кудесника, волхва, волочебника, позднейшего знахаря''.
После исполнения песни, Добрыня, по одним вариантам, приглашается за стол, по другим, остается на печном столбе или на печке; здесь ему подносят чару ''зелена-вина'', герой выпивает и посылает ответную чару Настасье. Проводя параллель с обрядом, эти действия в некоторой степени можно сравнить с представлениями об участии в пиру родовых богов, выступающих в лице Добрыни, которые, посредством совместной трапезы с молодыми, благословляют и закрепляют брак.
Исходя из произведенного анализа, можно сделать вывод, что печь, печной столб в былине выполняют те же функции, что и в обряде: это священное место для совершителя обряда и место, где находятся, по народным представлениям, пришедшие на пир боги-предки.
Добрыня воспринимается всеми, как погибший родственник невесты, именно в силу этого обстоятельства он занимает место на печи. Он появляется на пиру как представитель иного мира. Окончательное ''идентификация'' и принятие его в круг ''своих'' происходит во время игры на музыкальном инструменте. Можно предположить, что именно в этот момент герой показывается в своем истинном обличье. Все находящиеся на пиру, вслушиваясь в музыку, понимают, что перед ними не настоящий скоморох, сакральный статус которого приближает его к мифологическим персонажам, а человек, принадлежащий миру людей. После исполнения песни Добрыня становится равноправным участником пира: ''Заиграл он в гусёлышка яровчаты. / Вси на пиру оглянулися, / Вси на пиру ужахнулисе. / Скочит князь на резвы ноги, / Сам говорит таково слово: / – Ай скоморошина удалая! / Опустись-ко со печки муравленой''; иногда игра на гуслях характеризует именно Добрыню Никитича: ''А и давно еких гуслей да нонь не видывали, / А после Добрынюшки гуслей таких не слыхивали''.
Музыка, по славянским представлениям, связвала играющего на музыкальном инструменте человека с иным миром. Она ''не только открывает мифологическим персонажам доступ к человеку, но и сама <…> является их порождением''. Игра на гуслях окончательно ''возвращает'' Добрыню из потустороннего мира в человеческий, и происходит это обращение именно на печи, в силу ее связи с предками и иным, мифологическим миром. Печь как связующий объект между этим и потусторонними мирами, позволяющий скрыться человеку, характеризуется в быличке, приведенной А. Колчиным по материалам Тульской губернии: парень, скрываясь от преследования ведьм, забирается, по наущению своего ангела-хранителя, на печной столб, и ведьмы его не замечают. Сказанное подтверждает, что печь – не просто пограничный пространственный объект, но позволяющий скрыть или обнаружить истинное лицо.
В данном былинном сюжете обнаруживается отмеченная Б. Н. Путиловым свойственная фольклору вообще скрытая ''идеологическая оппозиция по отношению к этнографическим фактам или явлениям, составляющим (или составлявшим прежде) норму представлений и поведения в обществе''. Здесь происходит превращение созданных старым обществом образов в их противоположность, что выявляется в ''превращениях'' обрядов и, прежде всего, их смысла. В архаичной народной традиции, задача скомороха – закрепить новый брак, но по замыслу былины, он его разрушает и восстанавливает брак прежний, истинный. Герой сидит на печи, чем подчеркивается его социальная незначительность и пренебрежительное отношение к нему князя и остальных участников пира. В реальности же, Добрыня Никитич – носитель справедливости, явившийся отстаивать свои права. Этим объясняется неслучайность занимаемого им места.
В традиционной культуре с печью связывались многие этические аспекты поведения, что подтверждается правилами общения в доме: ''Когда хотелось бы сказать то, что запрещает приличие, малороссы говорят: “Сказав бы, да печь у хати!” <…>; в великорусских деревнях нескромного рассказчика останавливают замечанием: “Для твоей речи не выносить печи!”''. Столь уважительное отношение к печи связано с почитанием ее как домашнего очага. Грехом считалось плевать на печь и на лежащие в ней
горячие угли. Примеры почитания и уважения печи можно найти в культуре других славянских народов. У сербов, например, был обычай клясться очагом: ''Да не погаснет мое огнище от моей крови! чтобы не пал бес на мое огнище!''. Сквернословить при зажигании огня считалось грехом и у восточнославянских народов: ''При наступлении сумерек огонь зажигали всегда с молитвой и, если при этом начинают ссориться между собою невестки, то свекровь говорит: “Полно вам браниться, удержите язык, не видите, что огонь зажигают?”. И ссора прекращается, перебранка смолкает''. Из рассмотренного материала видно, что с печью связана регламентация нравственных аспектов поведения жильцов дома, близость к ней требовала соблюдения принятых в обществе этических и моральных правил.
В былине Добрыня, находящийся на печи, изначально противопоставляется князю и Алеше Поповичу, нарушающим традиционные нормы общественного поведения, вследствие чего все его действия оправданы, как направленные на восстановление порядка и справедливости. То же можно увидеть в других былинах со сходным эпизодом: сидение богатыря на печи на пиру у князя Владимира. Например, в былинном сюжете о бое Алеши Поповича со Змеем Тугарином герой также сидит на печи, откуда наблюдает за бесчинствами, творимыми одержавшим победу врагом: ''…Молодой княгини на колени сел / И склал руки в пазуху. / Князь стал ёго цовстовать. / <…> / Олёша Попович на печи сидел / И утерпеть не мог…''. Богатырь рассказывает историю про поповскую кобылу, подавившуюся костью, после чего ''Внимает-то Гогарин свой булатный нож / И шибаёт-то в Алёшу Поповича. / Увернулся Алёша за печной столб / Ушёл этот нож до черёна''. В этом эпизоде через обращение к печи Алеша Попович также противопоставляется врагу как носитель справедливости, печной столб в буквальном смысле ограждает героя-защитника от гибели.
Итак, в сюжете былины ''Неудавшаяся женитьба Алеши Поповича'' печь выполняет следующие функции:
- На печи мать ждет Добрыню, причитая, что соотносится с традиционными представлениями о покойнике, навещающем родных в дни поминовения усопших;
- На свадебном пиру печь – место, предназначенное обрядом лицу, производящему ритуальные действия, а также место, где находятся пришедшие на пир боги-предки, благословляющие и закрепляющие брак, функции которых в былине переложены на Добрыню;
- Печь – пограничный объект, позволяющий скрыть и обнаружить истинное лицо героя;
- Близость к печи регламентирует нравственные качества героев и определяет правомерность их действий.
Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.
|