III Мелетинские чтения: тезисы докладов
А.В. Козьмин
«Герой волшебной сказки» 50 лет
спустя
Как и многие выдающиеся работы, «Герой
волшебной сказки» (далее ГВС) Е.М.
Мелетинского можно читать по-разному,
разумеется, прочтение, предлагаемое
далее, не исчерпывает всего содержания
книги. Я бы хотел выделить один аспект
ГВС, который, как кажется, может стать
основой для целой программы дальнейших
исследований.
Одна из главных тем ГВС – соотношение
фольклора и действительности. Книга
строит типологию сказочных героев, эта
типология была востребована в науке
очень широко. Однако эта классификация
вписана в определенный эволюционный
контекст. Е.М. Мелетинский старается
доказать, что образ сказочного героя
есть не простое отражение действительности,
но отражение изменения исторической
ситуации. Достаточно привести небольшую
цитату, относящуюся к одному из типов
героя: «мотив сиротки... это чисто бытовой
социальный мотив, возникший в результате
разложения первобытнообщинной системы,
развития малой семьи как новой
общественно-производственной ячейки,
нарушения первобытнообщинного принципа
распределения добычи». Соответственно,
фольклорная образность есть реакция
на социальные изменения, которые
воспринимаются как несправедливые, это
«демократический протест» (цитата из
ГВС) против этого. Влияние марксистского
подхода тут вряд ли стоит считать
внешним, он входит в ядро аргументации.
В предлагаемом в ГВС анализе выделяются
три компонента. Во-первых, описывается
тип героя: сиротка, младший брат, гонимая
падчерица, «низкий» герой. Во-вторых,
рассматриваются характеристики обществ,
в фольклоре которых этот герой встречается,
при этом это характеристики синхронные:
«гунантуна, как и большинство меланезийских
племен, находятся на стадии материнского
рода», «у североамериканских индейцев,
сохранивших в основном материнский
род..., наследование идет по женской
линии», «у мальгашей господствуют
классические формы большой патриархальной
семьи, включающей даже элементы
патриархального рабства» и т. д. В-третьих,
и это очень существенно, эти синхронные
характеристики всегда вписываются в
эволюционную последовательность,
историческая ситуация является
результатом предшествующей эволюции
и предвестием дальнейшего развития.
Опишем этот момент подробнее.
Эволюция в ГВС – более-менее классического
«тейлоровско-моргановского» типа,
воспринятого советской исторической
наукой. Приведем цитаты, которые позволяют
увидеть, как эта концепция отражается
в ГВС: «мотив бедного, обездоленного
сиротки закономерно появляется в
фольклоре тех народов, у которых
разложение материнского (классического)
рода, первобытнообщинного строя приводит
не к созданию большой патриархальной
семьи как высшей формы родового общества,
а к разложению общинной системы»;
«социальную почву для идеализации
младшего брата создает разложение
патриархальной общины и возникновение
классового неравенства. Одно из самых
существенных последствий разложения
патриархальной семьи – переход от
общинной собственности большой семьи
к частной индивидуальной собственности
малой семьи, который получил известное
выражение в борьбе минората и майората»;
«падчерица... личность, исторически
обездоленная в период распада родового
порядка, перехода от рода к семье...».
Такие цитаты легко умножить. Перед нами
примерно следующая эволюционнная
последовательность: материнский род
-> патриархальная большая семья ->
малая семья. Эта последовательность
одна и та же у всех народов, ее звенья
не могут идти в другом порядке. Правда,
внешние влияния могут приводить к тому,
что отдельные ступени могут пропускаться.
Так, переход от материнского рода сразу
к малой семье объясняется тем, что
народы, осуществившие такой переход,
«на довольно ранней ступени развития
подверглись разрушительному воздействию
европейской капиталистической
цивилизации.» Допускаются и определенные
локальные вариации. Разложение родового
строя универсально, но например в случае
появления фигуры падчерицы объяснение
сложнее: «при классификаторской системе
родства, господствовавшего в родовом
обществе ни падчериц, ни мачех как
социального явления не было. Они
появляются при нарушении традиционного
брачного обмена между родами внутри
племени, при нарушении эндогамии вне
племени. Падчерица в сущности вариант
сиротки, но типична она для сказок
культурных, особенно европейских народов
(им свойственна моногамия, при которой
не могут существовать одновременно
мать и мачеха)». В этой цитате виден еще
один аспект такого подхода – разные
параметры социальной структуры жестко
связаны со стадией эволюции, в данном
случае предполагается связь родовой
организации и определенной системы
родства, формы брака же в эти параметры
не включаются. Еще один важный момент
теории – она позволяет устанавливать
предшествующие стадии истории конкретного
общества, не зафиксированные прямо.
Например, все общества прошли стадию
материнского рода, и многие из них
поэтому сохраняют его пережитки,
обнаруживаемые исследователями. Другими
словами, ГВС базируется на унилинейном
эволюционизме.
Пожалуй, эту теорию можно считать
опровергнутой, если в гуманитарных
науках вообще встречаются опровергнутые
теории. Приведу несколько примеров. У
майя фиксируется переход от малой семьи
к большой, а не наоборот. Родовая
организация характерна больше для
ранних земледельцев, а не охотников-собирателей
(самый древний тип хозяйства). У них
фиксируются самые разнообразные системы
родства, которые, тем самым, не выстраиваются
в эволюционную последовательность.
Примеры легко умножить.
Означает ли это, что следует отбросить
эволюционистскую часть ГВС, оставив
только часть «типологическую»? В
сущности, так обычно и делается, частично
потому, что эволюционизм выглядит
устаревшим, тем более в его советском
изводе, а частично по институциональным
причинам. Фольклористика в России
примыкает к филологии, а не к этнографии,
и фольклористы просто не чувствуют себя
компетентными в социально-антропологических
вопросах.
Но кажется, что есть возможен и другой
ход, прямо продолжающий линию ГВС. Раз
классический эволюционизм опровергнут,
можно прибегнуть в неоэволюционистским
методикам. Во-первых, необходимо просто
расширить источниковую базу. ГВС содержит
примеры из множества регионов земного
шара, но за прошедшее время было
опубликовано огромное количество нового
материала, плюс стали доступными
некоторые классические публикации, не
учтенные Е.М. Мелетинским. Это позволит
уточнить «ареальные» формулировки вида
«образ бедного сиротки занимает важное
место в повествовательном фольклоре
некоторых культурно отсталых народов
– меланезийцев, тибето-бирманских
горных племен, степных индейцев, эскимосов
и чукчей». Во-вторых, следует сравнить
эту информацию с этнографическим
настоящим. Это позволит расширить и
уточнить такие утверждения, как «в
сказках палеоазиатов, североамериканских
индейцев, меланезийцев, некоторых
культурно отсталых племен Индокитая,
сохранивших материнский род или его
пережитки, нет идеализации младшего
брата, и герой их развивающейся
художественной сказки – сирота. В
сказках этих народов герой – младший
брат встречается редко.» Разумеется,
сейчас стоит говорить не о пережитках
материнского рода, а о матрилинейности
и так далее, аналитический аппарат
должен находиться на современном уровне.
Уже эти два шага анализа могут, как
кажется, получить весьма интересные
результаты, например, отделить региональную
приуроченность типологических
характеристик фольклора от социальных
детерминант, если таковые существуют.
Подчеркнем, что ГВС содержит гипотезы
и о региональной приуроченности (см.
выше например про распространение
сказок о падчерице в Европе и текст
самой книги), и о социальных детерминантах.
Более того, сведения об ареальных
распределениях позволяют в некоторых
случаях вводить исторические гипотезы.
Поясним, о чем речь С подобными проблемами
сталкивается и социальная антропология
в строгом смысле, например, есть основания
полагать, что матрилинейный счет родства
в Старом Свете связан не только с ранним
земледелием (см. выше), но и с распространением
австронезийских народов. Если это верно,
то эта важная социальная характеристика
не выводится прямо из типа хозяйства,
но и зависит от миграций народов –
носителей этой характеристики. Не
обнаружатся ли подобные же факты в
ареальных распределениях типов героев,
факты, которые можно будет обнаружить
с большей долей уверенности, чем это
было во времена написания ГВС.
Третий шаг – самый сложный. В некоторых
случаях можно предполагать, что нам
известны предшествующие стадии социальной
эволюции некоторых обществ. Если это
так, то с привлечением нового материала
становится возможным проверить стержневое
утверждение ГВС – что фольклор откликается
не просто на социальную реальность, но
на ее изменения. Действительно ли
сказочный юниорат должен встречаться
там, где происходит переход от большой
семьи к малой? Как уже говорилось, этот
переход неуниверсален, встречаются и
обратные случаи. Но и юниорат не
универсален, как прекрасно показано в
ГВС. Это было бы интересно проверить.
Подводя итог, можно сказать, что ГВС
остается не просто актуальным трудом,
но и содержит исследовательскую программу
на будущее.
С.Ю. Неклюдов
Этноспецифические компоненты в
морфологической модели сказки
1. Согласно концепции Е.М. Мелетинского,
одним из источников сказки как фольклорного
жанра является мифологическая быличка,
героем которой, в отличие от мифа,
является «обычный» (зачастую безымянный)
человек, приходящий в соприкосновение
с миром духов (что может иметь для него
как положительные, так и отрицательные
последствия). Появление подобного
«сниженного» персонажа соотносится со
сказочной идеализацией «героя, не
подающего надежд», за чем стоят некоторые
социальные процессы в архаическом
обществе. При этом сама мифологическая
быличка имеет свою собственную судьбу
в устной и книжной словесности (в Китае,
например, традиция подобных повествований,
именуемых чжигуай сяошо ‘рассказы
о чудесах’, и-вэнь ‘слышанное об
удивительном’, приводит к возникновению
классической танской и сунской новелл
VIII–XIV вв.
– чуаньци ‘повествование об
удивительном’). Быличка устная за
пределами фольклорной архаики, особенно
в европейских традициях, продолжает
опираться на актуальные представления
«низшей мифологии», тогда как фантастические
образы сказки развиваются в виде
продуктов откровенного вымысла,
оторванного от синхронных ей народных
верований у носителей той же культуры
[Мелетинский 2005: 12-13; 2008: 97; 1990: 35-36].
2. В подавляющем большинстве
случаев сказка, бытующая в той или иной
традиции, не автохтонна для нее, а
получена извне. Обретение подобным
текстом этноспецифических признаков
происходит при взаимодействии
заимствованного произведения с «низшей»
мифологией данного региона. В национальных
редакциях международных сюжетов на
основе местных традиций возникают новые
эпизоды и даже целые сюжетные ходы,
встраивающиеся в «исходные» фабульные
структуры или совсем замещающие их. В
этом случае сказка может вступить во
взаимодействие с быличкой, имеющей в
своем составе элементы, пригодные для
подобных модификаций. В докладе будет
разобран один из ярких примеров такого
рода.
3. В сказках, относящихся
к сюжетным типам «Белоснежка
в лесном доме гномов или разбойников»
(AaTh
709, Mot
N831.1)
и «Оклеветанная девушка»
(AaTh
883А), эпизод с «лесным
домом» иногда заменяется эпизодом, в
котором оклеветанная и изгнанная
героиня, блуждая по лесу, утрачивает
одежду и ночует на дереве.
Оба эпизода не только изофункциональны
в сюжетном плане, но и совпадают по
некоторым значимым деталям, в обоих
случаях героиню – либо заснувшую
«мертвым сном», либо изгнанную, лишившуюся
одежды и спящую на дереве, – спасает
потенциальный жених.
Эпизод с голой девицей на дереве имеет
близкие параллели в традициях «низшей»
мифологии. Согласно народным поверьям,
весьма полно представленным в фольклорной
быличке, сорвавшиеся с языка проклятия
(скажем, «черт тебя побери») приводят к
действительному забиранию прклятого
помянутым демоном. Одним из мест, где
может обретаться прклятый, является
дикая природа, прежде всего лес,
причем унесенные лешим ночуют на
деревьях, а извлеченные из леса обычно
оказываются нагими или оборванными.
Таким образом, между сказочным эпизодом
об оклеветанной и изгнанной
героине и быличками о прклятой
девушке есть значительное сходство.
Это, по-видимому, объясняется прямым
влиянием демонологического поверья на
сказку, в результате чего возникает
сюжетный ход, дублирующий более
обычный для данного сказочного типа
эпизод с «лесным домом»; наконец, за
данной заменой в свою очередь, возможно,
стоит влияние более архаической
мифологической модели «брак с хозяйкой
дикой природы» [Мелетинский 1979: 70-71,
164].
Мелетинский Е.М.
Палеоазиатский мифологический эпос
(цикл Ворона). М., 1979.
Мелетинский Е.М.
Историческая поэтика новеллы. М., 1990.
Мелетинский Е.М.
Герой волшебной сказки. Происхождение
образа. М.–СПб., 2005.
Мелетинский Е.М.
Первобытные истоки словесного искусства
// Избранные статьи. Воспоминания. М.,
2008, с. 48-104.
А.С. Архипова
«Почему мотыльки летят на огонь?»: от
поверья к сказке
Когда были маленькими,
мы бегали убивать таких бабочек,
потому что она прилетела украсть
огонь.
Из интервью с хори-бурятами на
северо-востоке Монголии, 2009 год
1. Бабочка и огонь
В экспедиции 2006 года в Центральную
Монголию мы случайным образом спросили
о ночной бабочке (почему она летит на
свет) и получили следующий ответ:
Бабочку (дэнгийн эрвээхий)
послали из страны чутгуров,
чтобы она принесла огонь. Бабочка не
может забрать огонь и сгорает.
Говорят, что чутгур отправил бабочек,
чтобы украсть огонь. Поэтому когда
бабочка видит огонь, она хочет его
украсть.
В ходе работы пяти монгольских экспедиций
и двух казахских (речь идет о монгольских
казахам, выходцах из Западной Монголии)
мы записали 11 казахских, 9 монгольских
и 4 бурятских версии мифа о бабочке,
укравшей огонь у черта / бога (к ним
добавились 2 параллели из книжных
источников). В основе всех 27 текстов
лежит одна и та же мифологическая тема,
достаточно однозначно выраженная –
как и в приведенных выше текстах: Бабочка
летит на огонь, потому что ее послал
черт украсть огонь. Однако реализуется
эта тема по-разному и именно, что дает
нам возможность во всех подробностях
проследить, как на семантическом и
морфологическом уровнях варьируется
тексты, как из мифологического поверья
образуется предписание, запрет,
дидактический текст и, наконец, сказка.
2. Миф о добывании огня в Южной Сибири
и Монголии
Широко известен мифологический сюжет
о добывании культурным героем огня для
людей (его краже, покупке, обмене у
представителя потустороннего мира)
[Мелетинский 2008: 321, 328], устойчиво
называемый «прометеевским мифом». В
сибирско-монгольском ареале распространены
его многочисленные варианты, в которых
огонь добывает маленькое летающее
существо, чаще всего это – ласточка или
другая птица:
шорцы, хакасы, буряты, ойраты.
Отметим, что в большинстве этих версий,
события происходят в начале миротворения,
а огонь выкрадывается птицей для людей
у божества, поскольку раньше у людей
его не было:
Люди не имели огня,
голодали и мерзли; Ласточка украла для
них огонь у Tengri
(Небо); тот выстрелил в нее, но лишь вырвал
перья из середины хвоста; ласточку
нельзя убивать (аларские буряты
[Sandschejew
1928: 970]).
Кудай
создал гору-воду, зверя-птицу, человека;
огня не было; Журавль пришел к Ульгеню,
тот отказался дать огонь; когда Ульгень
заснул, Журавль украл уголек и принес
людям (шорцы [Дыренкова 1940, № 54]). 940
Ласточка выкрала
огонь у творца-бурхана;
тот выстрелил ей вслед, стрела пробила
хвост; Ласточка принесла людям огонь,
свила гнездо около дымохода в юрте
человека; с тех пор ласточки живут вместе
с людьми (иволгинские буряты [Баранникова
и др. 1976: 387]).
Иногда ласточка похищает огонь не просто
у его обладателя, но и у его создателя,
или даже у духа огня:
Эсэгэ малан тэнгри
послал Ласточку украсть огонь у
Гал-нормо-хана
(Царя Огня); пока тот спал, Ласточка
унесла огонь; Г. выстрелил в нее, ее хвост
почернел и остался раздвоенным; грудка
покраснела от огня [Убониев 1926: 75]
Иногда сюжетная структура усложняется:
Эрлик-хан (владыка подземного царства)
крадет огонь с земли, и ласточка его
возвращает:
Эрлик-хан
украл огонь с земли; есть слухи о том,
что Кудай
проиграл солнце и скоро его не будет;
птицы во главе с Орлом решают послать
за огнем Ласточку, т.к. она питается на
лету; в подземном мире она видит черную
юрту, влетает через дымоход, уносит
уголек; змей, стороживший очаг с угольками,
хватает ее за хвост, теперь там лишь два
пера; бросается в погоню; Ласточка
бросила уголек на скалу; он разбился,
от скалы полетели искры; люди стали
высекать из камня огонь (сагайцы [Алексеев
1980: 105-106]).
3. Один миф – две версии?
Так обстоит дело с записями этого мифа
в существующих собраниях фольклора
Монголии и Южной Сибири. Теперь вернемся
к зафиксированным нами представлениям,
с которыми оказалось знакомо большинство
опрошенных информантов: Чутгур отправил
бабочку принести огонь – ну, это все
монголы так говорят.
Все записанные нами версии чрезвычайно
кратки и лишь конспективно пересказывают
события. Существуют две параллели
(монгольская и тофаларская) к записанным
нами версиям – они как раз представляют
собой развернутый и структурированный
нарратив, однако оба опубликованных
текста вызывают подозрения в аутентичности
(так, составитель тофаларского сборника
сам честно признается, что делал
литературную обработку записей):
В давние-давние
времена жил черт. Жил-жил и видит, что
человеку очень хорошо: сидит он около
огня, греется, жарит мясо, ест вкусную
пищу и тепло ему, человеку. Черту стало
завидно, и он замышляет похитить у него
огонь. Подойдет черт к огню человека, а
взять его не может. Черт-то черт, а огня
боится и еще пуще боится человека. Весной
появились мотыльки, такие маленькие
бабочки, легонькие, красивые, всем на
удивление порхают. Мотылек-то на вид
хорош, да людям он вредный – портит
всякие растения, цветы и даже до
деревьев добирается. Вот и приглянулся
он черту. Черт посылает мотылька к
человеку украсть у него огонь. Мотыльку
все равно, где бы ни делать плохое, – он
и согласился. Подлетает мотылек незаметно,
без шума, к человеку и только взялся
было за огонь... - Постой, постой, –
говорит человек и тут же поймал воришку.
«Как же так? – думает человек. – С таким
трудом я добывал огонь и вдруг его у
меня не будет...». Рассердился человек,
но убивать его не стал, а вырвал у мотылька
язык, чтобы он не водился с чертом, не
прислуживал ему. Сидит человек и опять
думает свое: «Нет, никому не отдам огонь.
Огонь ведь, что солнце. В нем – мое
спасение и жизнь. С ним не пропаду».
Прилетает мотылек к черту, а говорить
не может. Черт спрашивал-спрашивал, а
тот молчит. Еще раз посылает его. Второй
раз подлетает мотылек к человеку,
вертится около его огня, говорить не
может и падает в огонь...Тофалары и
говорят: – Потому мотылек в огонь
залетает, что связался он с чертом...(
Сказитель Николай Баканаев [Шерхунаев
1975: 240-263])
Итак, миф о бабочке, ворующей огонь,
бытует в две версиях:
а) бабочку посылает бог (бурхан);
б) бабочку посылает злой дух (шайтан /
чутгур).
В последнем случае шайтан / чутгур часто
оказывается не просто отправителем, но
также и хозяином этих насекомых: Шайтан
– владелец бабочек, бабочки подчиняются
шайтану. Шайтан посылает их за огнём
(казахи)
Версия, согласно которой добыть огонь
у людей бабочку посылает бог (бурхан),
оказалась в значительном меньшинстве
(всего три варианта): 2 записи поверья и
1 запись буддийской этиологической
легенды, когда отправка бабочки за
огнем, чтобы доставить его людям,
преобразуется в нарратив об «испытании
верности»: Рассказывают, что бурхан
послал однажды бабочку, чтобы она нашла
огонь и принесла, но она не смогла
принести огонь и задержалась. И теперь
серая бабочка сгорает, стараясь принести
огонь. В этом проявляется верность
бабочки (монголы)
Остальные тексты (21 запись) являются
вариантами второй версии, где бабочку
за огнем посылает демон. Эта наиболее
популярная версия инверсивна по отношению
к классическим мифам о добывании огня,
поскольку в данном случае огонь не
добывается для людей, а выкрадывается
у них. На вопрос, почему так происходит,
ответов может быть, по сути два:
а) чистая структурная инверсия с
«выворачиванием наизнанку» содержимого;
б) эффект инверсии создается за счет
регрессивного сокращения мифа. Вспомним
сагайскую версию [Алексеев 1980: 105-106], где
сначала Эрлик-хан крадет огонь «с земли»,
а птицы стараются его вернуть
первоначальному владельцу (неясно, кто
этот изначальный владелец), в результате
люди обучаются добыванию огня. Возможно,
казахско-монгольско-бурятские версии
представляют собой своеобразную
регрессию мифа с интерференцией частей
(мотылек крадет огонь для Эрлик-хана, а
не у него).
Отметим, что в упомянутом выше сборнике
монгольских сказок есть текст, где мы,
казалось бы, видим идеальное соединение
двух версий:
а) люди посылают украсть огонь у жителей
Верхнего мира
б) жители Нижнего мира посылают мотылька
украсть огонь у людей
Говорят, в древние
времена на Земле огня не было. Зато небо,
как стемнеет, так и сверкает огнями. Это
жители Верхнего мира разжигают костры.
Задумали люди похитить небесный
огонь. Стали думать, гадать, кого за
огнем послать: человек не долетит –
крыльев нет, у орла крылья есть, но он
большой, приметят и убьют. Лучше всего
ласточку. Она маленькая да проворная.
Прилетела ласточка
на небо, а жители Верхнего мира как раз
ужинать собрались. Влетела ласточка в
одну юрту, взяла из очага огонь, только
хотела вылететь, хозяйка как закричит:
- Держите воровку!
Она огонь унесла!
Схватила щипцы для
углей, да ласточку по хвосту! Одно перышко
к железу и прилипло. А хвост надвое
разделился – стал на вилку похож. Не
выронила ласточка из клюва огонь, на
Землю принесла.
Узнали жители
Подземного мира, что на Земле огонь
появился, отнять вздумали. И отправили
туда маленького ночного мотылька.
Пробрался мотылек в юрту, отщипнул
голубого огня от тлеющих углей, в Нижний
мир унес. С тех пор у обитателей Нижнего
мира есть голубой огонь. Светить-то он
светит, а греть не греет.
Так и летают с тех
пор ночные мотыльки на огонь. И погибают.
[Скородумова 2003: 34-35]
Однако детальный разбор показывает,
что сведение обоих версий в одном тексте
выглядит искусственно и вызывает много
вопросов. Текст не паспортизирован. Что
за «жители Верхнего и Нижнего мира»?
Это характерно для сибирских мифологий,
для тюркских мифологий Южной Сибири,
но не для халха-монголов. Ласточку
посылают люди за огнем для самих себя
– также нехарактерно для комплекса
мотивов о добывании огня. Настораживает
параллелизм двух частей сказки и ее
стиль с явными приметами литературной
обработки. Отметим, что сказка заканчивается
упоминанием «чертового огня» (чтгрийн
гал), который иногда можно видеть в
степи и которому дается этиологическое
объяснение – это огонек от углей, который
унес мотылек. Про эти огни нам в Монголии
рассказывал каждый информант, но такое
объяснение ни разу не звучало, не говоря
уж о том, что в этом варианте бабочка
все-таки украла огонь, что противоречит
всем версиям о бабочке и черте.
Не исключено, что в основе лежит бурятская,
дархатская или урянхайская версия мифа
о ласточке (легко можно предположить
ее существование, зная о сагайской и
шорской версиях), к которой было
присоединено актуальное монгольское
мифологическое поверье, обработанное
для создания полного параллелизма
частей.
Наконец, нам встретится чрезвычайно
редкий случай рефлексии рассказчика,
который осознает противоречивость двух
версий и контаминирует их, пытаясь
как-то согласовать эти противоречия:
(Как называют
бабочку, которая прилетает на огонек
от свечи?) У нас ее называют Удаган или
дэнгийн эрвээхэй. Я расскажу тебе домог
о ней. В стародавние времена во вселенной
у человечества не было огня. Говорят,
что ее (бабочку) отправили за огнем то
ли к шулмасу, то ли к кому еще? Бабочка
идет принести огонь и сгорает в пламени.
(Эту бабочку отправили люди или шулмас
отправил ее к людям, чтобы она принесла
огонь?) Мне помнится, что ее отправил
человек. Домог рассказывают по-разному.
То шулмас ее
отправляет, то человек. Какой из вариантов
правильный, я не знаю. (У
людей не было огня в первобытное время?
Или когда это было?) Должно быть в
первобытное время. Та история, которую
я рассказал, может быть неправильной.
Или наоборот верной? Кто ее знает. Эзэном
дорлига горы Бадаега в Тибете был
Эрдэниболд. По
роду (уг) его звали Эрдэнибумал. Это
весьма большой род, корень (уг гарвал).
Говорят, что он является младшим сыном
Майдари бурхана. Он (Эрдэниболд) впервые
спустился на землю с огнем. Это уг,
который принес на землю огонь. У него
еще плюс ко всему есть тэнгэри, он связан
с черными (хар). Исходя из этого, получается,
что у людей уже был огонь, они его имели.
Понятно, что они не хотели давать огонь
шулмасу. Наверное, шулмас отправил
бабочку за огнем к людям. Этот вариант
скорее всего правильный. Но когда я в
первый раз услышал этот домог, то человек
отправляет бабочку за огнем. (...) От кого
слышали? Наши старики были прекрасными
рассказчиками. От них я узнал многое.
Перед нами – устный текст, со всеми
особенностями устной речи. Если изложенное
структурировать, то получится так:
Рассказчик слышал историю о том, что у
людей в первоначальные времена не было
огня, и бабочку послали за ней.
Рассказчик не помнит, к кому ее отправили,
и кто ее отправил. Сохраняется только
само действие. Как мы знаем, это
чрезвычайно характерно для фольклора:
Мельком помню, что говорили, бабочка
пришла за огнем. С детства слышал, но
кто послал, не помню (хори-буряты)
Рассказчик склоняется к версии, что
отправил ее человек, но при этом возникает
самоцензура: домог рассказывают
по-разному. То шулмас ее отправляет,
то человек. Какой из вариантов правильный,
я не знаю. Та история, которую я
рассказал, может быть неправильной.
Или наоборот верной?
Рассказчик вспоминает другое предание
о появлении огня – про Эрдэниболда,
духа-хранителя некой горы, который,
возможно, был сыном Майдари (т.е.
бодхисатвы Майтреи; смешение буддийской
и аборигенной мифологий), чей род принес
людям огонь. Таким образом, мы видим
здесь абсолютно другой миф о происхождении
огня, в бурятской традиции неизвестный;
отметим, кстати, что сам Эрдэниболд –
очень подходящая фигура для принесения
огня: он полубог, получеловек (как и
Прометей). В этой версии люди оказываются
одарены огнем представителями
полубожественного рода.
Таким образом, у рассказчика возникает
конфликт версий: огонь принес человек
– украла бабочка: Есть история о
бабочке, прилетающей за огнем, и есть
знание о том, что огонь людям дали
представителя рода Эрдэниболда.
Рассказчик пытается соединить две эти
версии в одну, расположив их стадиально.
При этом между версиями он выстраивает
не сюжетные, а логические переходы:
Исходя из этого, получается, что у
людей уже был огонь, они его имели.
Понятно, что они не хотели отдавать
огонь шулмасу.
Таким образом, рассказчик логически
приходит к выводу, что в этом случае
шулмас вынужден был посылать за огнем
бабочку: Наверное, шулмас отправил
бабочку за огнем к людям. Но все равно
он чувствует остающееся противоречие:
Этот вариант скорее всего правильный.
Но когда я в первый раз услышал этот
домог, то человек отправляет бабочку
за огнем.
4. Миф, поверье, предписание и запрет
Так или иначе, но практически ни разу
нам не встретилась (не сохранилась?)
отсылка к эпохе творения мира, к процессу
его упорядочения (ср. у шорцев: Это
было, когда Кудай создал землю); лишь
в одном тексте прозвучала та идея, что
человечество в начале времен нуждалось
в огне: У нас ее называют Удаган или
дэнгийн эрвээхэй. Я расскажу тебе домог
о ней. В стародавние времена во
вселенной у человечества не было огня.
Говорят, что ее (бабочку) отправили
за огнем то ли к шулмасу, то ли к кому
еще? Бабочка идет принести огонь и
сгорает в пламени (монголы).
Напротив, в целом ряде наших записей,
утверждалось, что безуспешные попытки
бабочки похитить огонь происходят
сейчас и всегда: черт посылает бабочку
за огнем, а она все старается и старается
унести его:
Когда чутгур
отправлял бабочку, она думала, что огонь
как вещь – взял и принес. А огонь нельзя
взять, поэтому она все пытается и
пытается.
Черт отправил
бабочку к нам на землю, чтобы она принесла
огонь. Поэтому бабочки бросаются на
свечи, на огонь и погибают.
Чутгур Эрлик-хан
послал мотылька (эрвээхий)
украсть огонь. И тот все пытается и
пытается, и не может сказать чутгуру,
что это невозможно. Говорили: «туши
свечу, потому что летит чутгурийн
эрвээхий».
(Убивали ли их?) Специально не убивали,
но не любили сильно. (Знаете ли Вы слово
удаган
эрвээхий?) –
тоже так говорят. (Почему удаган?)
– Не знаю. Может, удаган
заодно с чутгуром.
(Зачем Эрлику огонь?) Эрлик-хану огонь
не нужен – он специально так приказывает
бабочкам, чтобы этих бабочек уничтожить.
Зачем самому Эрлик-хану огонь – прикурить
ему что ли нечем? (смеется). (Откуда
знаете?) Слышала от старших.
Итак, перед нами прежде всего, мифологическое
поверье. Как и любое актуальное
представление такого рода, оно оказывается
связано с предписанием: бабочек надо
убивать, чтобы не дать им похитить огонь.
Когда были маленькими,
мы бегали убивать таких бабочек, потому
что она прилетела украсть огонь (буряты).
В настоящее время, если огонь есть в
доме и когда подлетает бабочка, то её
обязательно надо убить, потому что это
шайтан отправляет бабочку. Её убивают,
чтобы не дать огонь шайтану. Шайтан
отправляет бабочку за огнём, что рассорить
людей, устроить нехорошие дела (монгольские
казахи)
Рассказывали
родители. Шайтан просил бабочку принести
огонь. Когда бабочка летает около огня,
её надо обязательно убить, чтобы шайтан
не получил огонь. Эта бабочка называется
шайтан кобылек – ночная бабочка. С
давних пор остался такой обычай.
Иногда бабочек не убивают, но негативное
отношение к ним (видимо как к потенциальным
похитителям огня) все же сохраняется.
Говорили: «туши свечу, потому
что летит чутгурийн эрвээхий».
(Убивали ли их?) Специально не
убивали, но не любили сильно
(халха-монголы).
При этом предписание (убить ночную
бабочку) сохраняет свою связь с мифом.
Так, казашка Магрипа Ханкокей (родившаяся
в Западной Монголии) рассказала, что
когда она была маленькой, они сидели
вокруг огня, и прилетела ночная бабочка
(шайтаны кобылек). Прадедушка
ее убил. Магрипа спросила «Почему?».
«Потому что ее послал шайтан, чтобы
принести огонь и чтобы бабочка в нем
сгорела».
Отметим «обратный изоморфизм» запрета
и предписания:
Ночную бабочку
надо убить, потому что она крадет огонь
|
Ласточку нельзя
убивать, потому что она принесла огонь
людям (см. выше пример из поверий
аларских бурят [Sandschejew
1928: 970])
|
5. Мусульманский и буддийский ойкотипы
Перед нами две традиции – мусульманская
и буддийская, с сильным влиянием
соответствующей книжности. Для каждой
традиции характерен свой набор жанров,
впитывающих в себя и обрабатывающих
устные тексты. Мифологическое повествование
о бабочке, будучи освоенным в этих
традициях разными жанрами, получает
новую концовку.
Среди казахов-мусульман чрезвычайно
распространены нравоучительные истории
о происках шайтана, который искушает
правоверных и сбивает их с истинного
пути. Мы записывали в экспедиции
многочисленные истории, как шайтан
превратился в барана / в девочку и выманил
человека из дома / завел ребенка на гору.
Шайтан искушает верных жен и строит
ловушки для праведных мулл. Среди
записанных нами версий существует три
казахских версии (и всего одна монгольская),
в которых добывание огня вообще отходит
на задний план. Дьявол поступает так,
потому что он хочет уничтожить бабочку
и для этого прибегает к обману – к
гибельному поручению, которое заведомо
невозможно выполнить. Это похоже на
эпизод из деяний мифологического
трикстера, своего рода мифологическую
трикстерскую сказку:
Эрлик-хану огонь
не нужен – он специально так приказывает
бабочкам, чтобы этих бабочек уничтожить
(монголы)
Бабочка шайтана –
шайтан кобылек. Слышал притчу (анас).
Шайтан специально посылает. Они бьются
об огонь, сгорают. Ее шайтан направляет
на смерть (казахи)
Мотылек летит на
огонь, он сгорает и умирает. Его шайтан
посылает на смерть (казахи)
Фольклор пластичен – существует
единичный текст, в котором обе версии
сливаются: Потому что ее послал шайтан,
чтобы принести огонь и чтобы бабочка
в ней сгорела.
Повествование о бабочке, укравшей огонь,
попав к монгольским казахам с их
богатейшей сказочной традицией, вполне
живой и сейчас, делает еще один шаг и
оказывается на пути превращения в
классический сказочный нарратив, включая
в себя соответствующие ему матримониальные
мотивы:
Бабочки и мотыльки
летят на огонь, потому что шайтан посылает
их это делать. Если бабочка принесёт
огонь, то он
женит ее на царской дочке (казахи)
Шайтан послал
бабочку, чтобы она принесла огонь, в
награду он даст
ей невесту. До
сих пор бабочка не может взять этот
огонь и поэтому всегда летит на огонь
(казахи)
В среде монгольских казахов текст может
утрачивать свое мифологическое значение,
обретая другую, дидактическую функцию:
Шайтан послал бабочку украсть огонь.
Эту историю рассказывают детям, чтобы
их напугать, чтобы они не играли с огнём
(казахи)
На монгольской же почве мифологическое
повествование о бабочке, укравшей огонь,
попадает в буддийский «страт». Во-первых,
оно может преобразоваться в буддийскую
притчу. Для этого огню / свече придаётся
метафорическое значение: А еще
рассказывают, будто из земли чутгуров
отправили бабочку, чтобы она потушила
свечу Будды (бурхны зул) (монголы).
Бурхны зул (букв. «светильник бурхана,
бога») – здесь обозначает «[свет] учения
Будды», т.е. буддийскую религию. Таким
образом, перед нами религиозный сюжет
о том, как дьявол боролся с учением
Будды.
В другом тексте на первое место выходит
идея терпения и верности – столь
актуальная для буддизма: Рассказывают,
что бурхан послал однажды бабочку, чтобы
она нашла огонь и принесла, но она не
смогла принести огонь и задержалась. И
теперь серая бабочка сгорает, стараясь
принести огонь. В этом проявляется
верность бабочки (монголы)
И наконец, сюжет о добывании огня
превращается в этиологический миф с
буддийским контекстом и шутливой
концовкой:
Давно давно бурхан
багша (т.е. Будда Шакьямуни) отправил за
топором (hхэ)
птицу кукушку (ххэ),
за коровой пчелу, а за огнем мотылька.
Поэтому мотылек вертится возле пламени,
потому что хочет взять огонь, пчела все
пытается ужалить корову, а кукушка
говорит hухэ,
hухэ
(«ку-ку, ку-ку», по-бурятски получается
«топор, топор»). Бурхан багш хотел
зажарить на огне корову [для чего ему и
понадобились корова, топор и огонь].
Есть такой домог.
6. Миф – свернутое имя
И, конечно, прежде чем совсем исчезнуть,
миф сворачивается в имя. Так, монголы и
казахи, даже если не слышали историй о
ночной бабочке, знают, что называется
она «чертов мотылек» (шайтаны кобелек
/ чутгурийн эрвээхий), а баргузинские
буряты, вообще не знающие подобных
текстов, тем не менее зовут ее «жадная
до огня» (гал хомхой).
Mot –
Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature:
a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths,
fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local
legends.
Revised and enlarged. edition.
6 vols. Copenhagen; Bloomington:
Indiana University Press,
1955-1958.
Sandschejew
G. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. Anthropos
23 (5-6), 1928.
Алексеев Н.А. Ранние
формы религии тюрко-язычных народов
Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
Баранникова 1973 –
Бурятские народные сказки:
Волшебно-фантастические. Сост. Е.В.
Баранникова, С.С. Бардаханова, В.Ш.
Гунгаров. Под ред. Е.В. Баранниковой. Т.
1. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство,
1973.
БАРМС – Большой
академический монгольско-русский
словарь. М.: Academia,
2001
Березкин Ю.Е.
Тематическая классификация и распределение
фольклорно-мифологических мотивов по
ареалам. Аналитический каталог
(http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm).
Дыренкова Н.П.
Шорский фольклор. М.-Л.: Изд-во АН СССР.
Мелетинский Е.М.
Предки Прометея (Культурный герой в
мифе и эпосе) // Избранные статьи.
Воспоминания. м.:
РГГУ, 2008, с. 319-343.
Скородумова
2003 – Сказки и мифы Монголии. Пер. Л.Г.
Скородумовой. Улаанбаатар, 2003.
Убониев Н. Легенда
о похищении ласточкой огня // Бурятоведческий
сборник, 2. 1926.
Шерхунаев
1975 – Шерхунаев
Р.А. Сказки и сказочники Тофаларии. 1977
А.А. Соловьева
Младенец-бурхан в сказках и
актуальных верованиях монголов
Образ ребенка в народной культуре
обладает сложной семантикой. В монгольской
традиции образы ребенка (ххэд) и
младенца (нялх ххэд – до трех лет
активно используются в литературе,
сказочных и эпических повествованиях,
а также в актуальных верованиях и
обрядовых практиках. Рассмотрение
данного образа на разных уровнях
монгольской культуры позволяет составить
достаточно полную картину его
мифологической семантики, как и его
амплуа в качестве героя того или иного
повествования.
Выделяется несколько типов героев-детей;
основные из них – это ребенок-мудрец,
ребенок-царь и ребенок оракул, причем
в конкретных повествованиях свойства
выделенных типов могут объединяться в
образе одного героя. В «Беседе
мальчика-сироты с девятью орлуками»
(Алтан Тобчи, гл. Х) слова ребенка
оказываются самыми мудрыми и дальновидными,
он побеждает в рассуждениях о вине, чем
добивается благосклонности Чингиса В
«Слове о мальчике верхом на черном быке»
(«Зуун билиг») мальчик-пастух побеждает
в споре учителя и наставляет его на путь
истинный. Образ ребенка-царя встречается,
например, в обрамленной повести «Богдо
Бигарма Зади Хан»:
Невдалеке от
прекрасных ханских дворцов находился
высокий земляной курган, который был
любимым местом игр для детей подданных
Аржи Буржи Хана. Чаще всего они играли
в «бега», т.е. отходили на определенное
расстояние от кургана и потом бежали к
нему взапуски. Тот, кто вбежит первым
на курган, становился царем и разбирал
жалобы и просьбы остальных, которые
изображали подданных этого царя,
сидевшего на кургане, как на троне. Но
должно быть в кургане была скрыта
какая-то чудесная сила, потому что каждый
из мальчиков, сделавшись царем, становился
ясновидящим, мудрым, хотя в остальное
время, когда его роль царя кончалась,
он делался таким, каким был, не умнее
своих сверстников. Случалось иногда,
что посторонние взрослые люди, идущие
с жалобами и просьбами к Аржи Буржи Хану
мимо этого кургана, шли на зов мальчика-царя,
повинуясь какой-то странной притягательной
силе, и рассказывали о своих делах. И
всегда царь-мальчик удачно решал многие
тяжбы и дела.
Ребенок-царь разрешает даже те тяжбы,
которые не в состоянии решить хан. При
этом чудесный трон, который находился
внутри кургана, оказывается доступен
именно для играющих детей, тогда как
хану, желающему подняться на него и
набраться мудрости, приходится пройти
через серьезные испытания.
Герой «Ойратской исторической песни о
монгольском Убаши-хун-тайджи», семилетний
ойратский мальчик, захваченный в плен
ханскими войсками, восхваляет в разговоре
с ханом ойратские силы и перед казнью
(принесением в жертву военному знамени
– слд) обращается с молитвой к Небу:
– О, милосердное
Небо-воитель, пей и вкушай! // И да
исполнится моленье мое: // Пролив черную
кровь Убаши-хун-тайджия, // Пусть Байбагус,
государь всеойратский, // Как на подушке,
уляжется на его пояснице; // Пусть размечет
он по всем дорогам // Обломки его черного
знамени; // Пусть заберет он его возлюбленную
супругу Дара; // Пусть попирают ногами
ойраты // Обломки его черного знамени.
// Пусть, опустив свой ало-шелковый
чумбур, // Бродит конь его Оргийн-урук-шарал,
// И пусть один из ойратских сынов //
Поймает его, поддев копьем за поводья.
// У Бачи пошли ты ему полный разгром, //
В пустыне его опрокинь ты. // У
Эмэлийн-олон-долодой // Вырви ты печень
и почки его. // У истоков ручьев Хадатуд
// Так порази, чтоб завыл он; // Смятеньем
и ужасом его порази ты // У вод реки
Булукту. // И счастьем и долей его // Пусть
завладеет один из ойратских сынов. //
Дойдя до горы, опрокинься ты кверху
ногами! // Сказал он и дух испустил.
Его слова воспринимаются ханом и его
войском и как проклятие, и как пророчество
(которое впоследствии сбывается).
В китайском фольклоре существовал
отдельный жанр «детских песенок» (тун
яо), которые исполнялись детьми на
улицах и считались пророческими (по
поручению императора изучением их
содержания занимались чиновники
Музыкальной палаты). Вообще образ
ребенка-мудреца, оракула и медиума,
имеет много примеров реализации в
народных культурах Востока и не только.
Образ младенца часто встречается в
монгольских эпических сказаньях и
сказках. Популярным героем эпических
сказаний является богатырь-трехлетка,
обладающий сверхъестественной силой,
совершающий подвиги, очищающий землю
от чудовищ мангасов. Часто (как и в
приведенной выше ойратской исторической
песне, в которой семилетний ребенок
оказался воплощением гения-хранителя
ойратов) он является воплощением божества
или его посланником. Образ богатыря-младенца
характерен и для других эпических
традиций (нартский эпос народов Северного
Кавказа, алтайский эпос и др.).
Интерес представляет сказочный образ
младенца, найденного под камнем. Он
имеет параллели в китайском и корейском
фольклоре. Извлеченный из-под камня
младенец сразу же проявляет свои чудесные
свойства: начинает говорить взрослым
голосом, может менять свой облик, читать
религиозные книги, исполнять трудные
поручения. Как правило, чудесный ребенок
даруется бездетным родителям, и его
необычное появление служит маркером
великого предназначения (Сослан нартских
сказаний тоже рожден от камня).
Однако в ряде случаев обнаружение
ребенка под камнем может и не быть
связано с его исходным появлением. В
сказке «Богдо Бигарма Зади Хан» младенец
(Бигарма Зади), который был рожден от
горсти земли, данной отшельником,
оказывается придавлен камнем и оставлен
в степи слугами по поручению хана-отца.
Когда же его стали разыскивать:
<…> услышали
человеческий голос, выходящий из-под
камня. Прислушавшись, они [хан и слуги]
разобрали, что человек читает книгу
интересного философского содержания.
Вельможи со страхом подняли камень и
увидели, что чтец моментально превратился
в маленького беспомощного ребенка, в
котором они признали Бигарма Зади.
В корейском династийном предании
«Тонмён, сын солнца и речной девы»
появление подобного младенца описывается
следующим образом:
Однажды он [правитель
Пуё] сел на коня
и поехал к озеру Конён. И увидел он
большой камень, а из него точились слезы.
Он удивился и велел перевернуть камень.
Там лежало дитя: точь-в-точь лягушка,
которая вся так и золотилась.
В современном предании о шамане
Дзунуг-хайрхане в младенца превращается
побежденный им зловредный дух-хозяин
местности (лус-савдаг), которого он
оставляет на год придавленным камнем
(универсальный в монгольском фольклоре
прием обращения с побежденным врагом,
да и само слово дарах, часто
используемое в значении победы над
противником, означает «давить, придавить,
подавить»):
Весной стал копать,
а оттуда вышел живой ребенок. Дзунуг-дзайран
не имел жены. Он жил у одной женщины на
Тэнгэсийн-гол. Он отдал этой женщине
того ребенка на воспитание.
– Ему молока не
давай. Не корми тем, чем людей кормят.
Корми только кровью диких животных [С.
Ринчиндаваа, 1957 г.р., дархад. 26.08.2007, сомон
Ринчинлхумбэ].
Истоки рассмотренных выше детских
образов в монгольской литературе и
фольклоре имеют различную природу –
типологическую, жанровую, книжную
(влияние буддийской литературы), однако
понимание мифологической семантики
этих образов и механизмов функционирования
в культуре монголов невозможно без
привлечения актуальных верований и
обрядовых практик, связанных с ребенком.
В монгольской традиции положение ребенка
как своего рода «недочеловека» (не
полноценного взрослого человека)
характеризуется особыми отношениями
с потусторонним миром: лояльностью и
расположением со стороны божеств и
духов-покровителей, с одной стороны, и
недружелюбной заинтересованностью
демонов и зловредных духов, с другой.
Поэтому ребенку можно (в ритуальном
смысле) то, что нельзя взрослому, например,
трогать змею, бегать голым в грозу,
кутать собаку.
Согласно монгольским народным
представлениям, змея – животное (или
ипостась) лус-савдага, в связи с чем в
обращении с ней существует ряд запретов,
включая физическое воздействие,
прикосновение. Когда змея заползает в
юрту, ее кропят молоком и выносят на
палке подальше от дома [Жамцын Цогбадрах,
1944 г.р., халхасец, Хархорин 28.07.2011]. Часто
вынести змею просят именно детей, т.к.
на них лус-савдаг, видимо, не прогневается.
Змеи обычно не заползают в дом, где есть
маленькие дети, которые начинают трогать
их, играть с ними – «мучить» [Аюшийн
Олзийбаяр, олет, 1961 г.р. Олзийт, 30.07.2011].
Несмотря на то, что поведение ребенка
во многих случаях регулируется традицией
(взять хотя бы отношение к старшим,
поведение в священных местах, обращение
с сакральными предметами), в данной
ситуации никаких санкций за подобное
обращение с животным лус-савдага не
предполагается.
По одному из вариантов поверья, связанного
с грозой, во время грозы нельзя бегать
и суетиться, надевать светлую одежду
или ходить раздетым (даже частично) –
небо (тэнгэр) может рассердиться и
поразить громом и молнией.
При этом существует известие о том, что
детей во время грозы часто отпускали
бегать и играть под дождем голышом
[Тогтохбаатар, 12.08.2010].
Обряд укутывания собаки, практикующийся
для вызывания дождя, в некоторых версиях
осуществляется преимущественно детьми
[Аюшийн Олзийбаяр, олет, 1961 г.р. Олзийт,
30.07.2011]. Мотивировки этого могут различными,
но с учетом семантики самого обряда
(совершается действие, которое противоречит
обычной норме – кутают скот, лошадей,
но не собаку), перепоручение этого
действия ребенку базируется на том же
механизме, что и в приведенных выше
примерах.
Лояльность к ребенку богов и
духов-покровителей уравновешивается
повышенным интересом к нему (по сравнению
со взрослым человеком) демонов и духов.
На нейтрализацию этого направлены акты
защитной магии, продолжающие практиковаться
в отношении детей старше трех лет –
ставят «зайчика» (метка между бровей
сажей из домашнего очага, благодаря
которой, демоны-чотгоры вместо ребенка
видят зайца и не трогают его),
нарекают вторым именем в случае тяжелой
болезни (чтобы обмануть духов болезни
и посланников Эрлик-хана) [Гавагийн
Хадбаатар, 1977 г.р., халхасец, Улаанбаатар,
23.05.2009], запрещают посылать детей за
водой в сумерки или звать при этом по
имени, ругать (так как Луна может забрать
их к себе).
Таким образом, положение ребенка
характеризуется определенной близостью
к потустороннему миру, особыми и более
интенсивными взаимодействиями с его
обитателями.
Это представление еще более отчетливо
проступает в отношении ребенка до трех
лет – младенца, который стоит на грани
мира людей, только начинает вступать в
него. Этот возрастной промежуток
ограничен двумя инициациями: наречение
имени (в период от трех дней до недели
после рождения) и обряд обрезания волос
(мальчики – в три года, девочки – в
четыре). До второй инициации ребенок
обычно занимает в семье положение,
схожее с положением почетного гостя:
ребенок до трех лет – бурхан, «О детях
до трех лет говорят, что они живые
бурханы, они видят, что плохое и что
хорошее» [Жамцын Цогбадрах, 1944 г.р.,
халхасец, Хархорин 28.07.2011]; его нельзя
ругать, нельзя кричать на него, наказывать,
прогонять [Даваагийн Ганбаатар, 1972 г.р.,
халхасец, 04.06.2009, Даланзагдад].
В монгольской традиции младенец-бурхан
обладает следующими свойствами:
– до трех лет он помнит свое прошлое
перерождение, «узнает вещи, иногда
говорит о произошедших событиях»;
– он обладает рядом сверхъестественных
способностей, доступных только магическим
специалистам, в основном связаных с
визионерством (способность видеть духов
и демонов-чотгоров), общаться с ними;
– он наиболее уязвим (духи могут забрать
его «с пограничья» к себе), на это время
приходится большая часть обрядов
защитной магии.
Иногда детская речь даже интерпретируется
как содержательная, но непонятная для
взрослых: «Вот он, когда лопочет, ничего
ведь не просит, говорит, наверное,
что-нибудь, о себе, о прошлом или о
будущем, только мы-то понять не можем.
Может, нас ругает, что плохо заботимся
о нем, надо лучше, говорит» [Даваагийн
Ганбаатар, 1972 г.р., халхасец, 04.06.2009,
Даланзагдад].
Согласно монгольским представлениям,
младенец (также как и «четырехглазая
собака») может видеть демонов и духов.
Этим свойством обладают также взрослые
люди, находящиеся в пограничном состоянии
(при тяжелой болезни, потрясении и пр.).
Кроме того, младенец способен видеть
божество огня (галын бурхан). Говорят,
что когда ребенок смотрит на огонь в
очаге, улыбается, издает какие-нибудь
звуки, он общается с галын-бурханом
(который, очевидно, в отличии от взрослых
его понимает). Младенец видит также
духа-покровителя дома (гэрийн эзэн)
и в это время он ведет себя спокойно, не
плачет [Томорийн Нямханд, 1937 г.р., халхасец,
Рашанд, 02.08.2011]. При этом способности
видеть то, что недоступно взрослым
иногда оказываются связаны с речью:
когда ребенок начинает говорить (на
«понятном» языке), он утрачивает
способность видеть бурханов и демонов
[Аюшийн Олзийбаяр, олет, 1961 г.р. Олзийт,
30.07.2011].
Возможности младенца, вероятно,
определенным образом коррелируют с его
«слабостями»: способность видеть
обитателей потустороннего мира делает
его «видимым» / уязвимым для некоторых
из них.
Младенец очень уязвим для недоброжелательных
потусторонних сил. Обряды защитной
магии начинаются с самого рождения и
продолжаются практически весь трехлетний
период младенчества. Обрядность,
связанная с защитой младенца, обширна
и разнообразна, она включает наречение
именем «дурным» или противоположным
по полу, переодевание ребенка в одежду
противоположного пола (отличающуюся
направлением застегивания дели),
имитацией передачи ребенка в чужую
(иногда этнически чужую) семью,
разнообразными оберегами и многим
другим. Часто участником обрядов,
связанных с младенцем, является дядя
со стороны матери (нагац).
Близость ребенка / младенца к потустороннему
миру реализуется также и в представлении
о том, что сами его обитатели часто имеют
облик ребенка – это относится к Галын
бурхану (поэтому ему не подносят водку),
лус-савдагу, демонам и духам.
Ниже приведен рассказ об одном таком
духе-чотгоре:
Перед школой Тэшига
есть бревенчатый дом. В том доме со
стороны входа был наш класс. Перед тем,
как я заболел, я вел урок, когда в дверь
постучали. Я сказал «входи» – ничего.
Я подошел ближе к двери, может кто-то
забавляется, ждал, тут опять постучали.
«Входите», – сказал. Опять ничего. Я
быстренько открыл дверь. Ничего. Вышел
посмотреть – ничего не было. А у меня
полный класс сидел, ничего делать не
стал. Так день прошел, наступил вечер.
Я был занят домашней работой, готовил
еду, пока воду кипятил, пришли двое
ребятишек: «Какой-то маленький, как
ребенок, человечек не дает убираться в
классе», – сказали, я пошел. В классе
никакого человечка не было. Дети выбежали
в коридор, под собранные столы стулья
указывая, кричали: «Вон тот человечек,
вон он!» На этот раз кто-то действительно
был, точно напоминал бывшего ребенка
по фамилии Мэхээшиг, которого звали
Ганбат. [Оказался] человечек в коричневом
дэли, черных сапогах, с морщинистым
черным лицом.
Литература:
Лубсан Данзан. Алтан
Тобчи / пер. Н.П. Шастиной. М., 1973.
Мелетинский Е.М.
Герой волшебной сказки : (происхождение
образа). М., 1958.
Мелетинский Е.М.
Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.
Мелетинский Е.М.
Происхождение героического эпоса. М.,
2004.
Монгольские сказки.
Т. I. Богдо Бигарма Зади Хан; Т. II. Шидэту
Кэгур, или Околдованный труп. Предание
о первом Цэцэн Хане Халхасского аймака
/ предисловие Ц.Жамацарано. Урга, 1923.
Неклюдов С.Ю.
Героический эпос монгольских народов.
М., 1984.
Неклюдов С.Ю. Заметки
о повествовательной структуре
«Сокровенного сказания» // Mongolica. К
750-летию «Сокровенного сказания». М.,
1993. С. 226-238.
Неклюдов С.Ю., Новик
Е.С. Невидимый и нежеланный гость //
Исследования по лингвистике и семиотике.
Сб. статей к юбилею Вяч. Вс. Иванова. М.,
2010. С. 393-408.
Ойратская историческая
песнь о разгроме халхасского Шолои-Убаши
Хун-тайджи в 1587 г. / пер. С.А. Козина //
Советское Востоковедение. М., 1947. № 4.
Пропп В.Я. Морфология
<волшебной> сказки. Исторические
корни волшебной сказки. (Собрание трудов
В.Я. Проппа). М., 1998.
Пропп В.Я. Сказка.
Эпос. Песня. (Собрание трудов В.Я. Проппа).
М., 2001.
Пропп В.Я. Фольклор
и действительность. М., 1976.
Структура волшебной
сказки. М., 2001.
Цендина
А.Д. Рассказы
о чертях из записей Ц. Дамдинсурэна //
Живая старина. 2008. № 3. С. 27-30.
Цэрмаа Д. Булганы
чотгорууд. Улаанбаатар, 2006.
М.А. Гистер
Волшебная сказка как
сентиментальный роман: сказки и романы
мадам д'Онуа и мадам де Вильнев
Первой волшебной сказкой во французской
литературе считается сказка Мадам
д’Онуа «Остров Отрады» (Aa
Th 470 В, «Край, где не
умирают»), появившаяся внутри ее романа
«Приключения Ипполита, графа Дугласа»
в 1690 г. С тех пор сказки французских
писателей (а чаще писательниц) часто
выходят в романном или новеллистическом
обрамлении: таковы роман Катрин Бернар
«Инесса Кордовская», сборник Мадемуазель
Леритье «Темная башня и светлые дни»
(La Tour
tnbreuse
et les
jours
lumineux), сборник Мадам
д’Онёй «Странствующие рыцари и семейный
гений» (Les chevaliers
errants et
le Gnie
famillier) и т.п. У самой
мадам д’Онуа третий и четвертый тома
«Волшебных сказок» представляют собой,
собственно, сказки в обрамлении
«испанских» новелл «Дон Габриэль Понсе
де Леон» и «Дон Фернан Толедский». Сказки
второго, третьего и четвертого томов
ее сборника «Новые сказки или Модные
феи» также выходят в обрамлении новеллы
«Новый дворянин от мещанства». Обрамления
в сборниках мадам д’Онуа никак нельзя
назвать вспомогательным элементом.
Испанская тема весьма занимает мадам
д’Онуа, побывавшую в Испании в 1679-80 гг.
и написавшую «Рассказ о путешествии в
Испанию» и сборник самостоятельных, а
не обрамляющих какие-либо другие тексты,
«Испанских новелл». А «Новый дворянин
от мещанства» является очевидным
откликом на заинтересовавшую автора
комедию Мольера. Наоборот, в романе
«Приключения Ипполита, графа Дугласа»
сказка носит вспомогательный характер:
позволяет герою проникнуть к героине.
Ни сказка внутри романа, ни сказки в
обрамлении новелл сюжетно никак не
связаны с текстами-рамками. Их объединяет
лишь прециозное мировидение. Сами
сказки, весьма пространные и запутанные,
современниками могли восприниматься,
напротив, как миниатюрные вариации на
тему культового романа д’Юрфе «Астрея».
Иначе дело обстоит с произведениями
мадам де Вильнев. Наиболее известная
из ее сказок – «Красавица и чудовище»
(Aa Th 425 С) –
входит в роман «Прекрасная Американка
и морские сказки» (La Jeune Amriquaine et les
contes marins; 1740 г.). В этот же роман входит
сказка «Наяды» (Aa Th
480) и сказка «Власть времени и могущество
терпения» (с несколькими равноправными
сюжетными соответствиями с устной
волшебной сказкой). Обе сказки, и особенно
вторая, на уровне сюжета выходят далеко
за рамки своих фольклорных прототипов.
В первой сказке дочь рискует жизнью,
чтобы спасти отца, во второй дочь готова
отказаться от любви, чтобы не опозорить
своего отца и его королевский род. Каждая
из этих сказок и структурой, и «картиной
мира» напоминает сентиментальный роман
со счастливым концом. Подобная же история
происходит и в романе-обрамлении: юная
неискушенная героиня, француженка по
происхождению, родившаяся в Сан-Доминго
и воспитанная во Франции, едет в Америку,
чтобы вступить в брак с человеком,
предназначенным ей в мужья родителями.
Долгий путь домой (в котором ее
сопровождает, в числе прочих, сам
приехавший за нею во Францию жених) и
сказки, которые она слушает, коротая
время в пути, становятся для нее
своеобразным воспитанием чувств и
готовят ее к грядущему браку.
Подобным же образом устроен другой
роман мадам де Вильнев, «Одинокие
красавицы» (Les Belles solitaires, 1745 г.).
Сказки и обрамления в романах мадам де
Вильнев равноправны, и между первыми и
вторыми имеются явные идейные и
тематические соответствия, в отличие
от обрамленных сказок авторов XVII
в. Возможно, это стремление использовать
сказку как иллюстрацию к происходящему
в обрамлении, идет от сборников восточных
и псевдо-восточных сказок, первые из
которых – «Тысяча и одна ночь» в переводе
Антуана Галлана и «Персидская султанша
и 40 визирей» Франсуа Пети де Лакруа.
Н. М. Заика
Баскские сказки в рукописях конца ХIХ
в.
В докладе рассматриваются две рукописи
баскских сказок, собранных в 1870-е годы
англиканским священником В. Вебстером
и переписанных его другом и специалистом
по баскскому языку Ж. Венсоном.
Мы обсудимм, каким образом были собраны
сказки и кто их записывал, а также каковы
были принципы отбора сказок при записи
и при публикации.
Важный аспект нашего анализа –
текстологическое исследование двух
рукописей. На основании сравнения версий
текстов, а также писем и заметок баскских
фольклористов мы попытаемся понять,
каким образом связаны между собой тексты
различных вариантов и переводов одной
и той же сказки в двух рукописях, а также
какова хронологическая последовательность
появления этих текстов (всего для
подавляющего большинства сказок имеется
2 или 3 баскских варианта и один французский
перевод, около половины текстов снабжены
английским переводом). В результате
исследования мы приходим к выводу о
том, что подавляющее большинство сказок
было записано на слух Вебстером, затем
переписано Венсоном, вновь переписано
Вебстером, затем переведено на французский,
а потом – на английский. Часть сказок
была собрана и зафиксирована в рукописи
в тот период, когда Вебстер владел
баскским языком гораздо лучше, чем в
первые годы своего пребывания в Стране
басков (мы также попытаемся показать,
что именно в процессе собирания сказок
Вебстер сумел выучить баскский язык).
В заключение мы рассмотрим следующие
вопросы, требующие дальнейшего
исследования:
- Где находятся оставшиеся рукописи
фольклориста?
- Почему сказки не были опубликованы на
французском языке, несмотря на желание
Вебстера?
|