Весенняя школа - 2007
"Историческая память" в фольклоре
В. Борисов
Народные видения в актовых
источниках Западной Сибири
XVII – XVIII вв.: структура и роль
исторического контекста при её интерпретации.
В настоящем докладе как источники о
народной культуре и фольклору XVII – XVIII вв. анализируются 10 видений,
зафиксированных в документах местного и центрального управления
Западной Сибирью. Все они были введены в оборот Е. К.
Ромодановской и А. Т. Шашковым (Ромодановская, 2002б;
Ромодановская – Шашков, 2002; Шашков, 2002). Однако вопрос о
соотношении данных текстов с фольклором и литературными видениями
решается Е. К. Ромодановской в достаточно общем виде, при
минимальном привлечении конкретного сопоставительного материала,
несмотря на то, что характеристика жанра книжных видений Н. И.
Прокофьевым, на которую опирается Ромодановская, также не слишком
детальна. Кроме того, на момент написания соответствующей статьи
в поле зрения автора находилось не 10, а 7 видений. Наконец, в
своем анализе Е. К. Ромодановская отказалась от рассмотрения
исторического контекста видений. В данной работе предпринята
попытка сделать лишь первый шаг в указанном направлении:
ограничиваясь уже выявленным исследователями кругом текстов,
произвести более детальное, чем это до сих пор имело место,
сопоставление организации книжных и «делопроизводственных»
видений, учитывая при этом исторический контекст. Конечная цель
данного анализа – приблизиться к пониманию того, что могут
сказать нам сохранившиеся записи о народной культуре.
***
Содержательно и структурно анализируемые
видения составляют компактную группу, и могут быть отнесены к
отдельному типу видений, который можно назвать «проповедническим»
поскольку основное содержание этих видений – требование того или
иного сакрального персонажа донести до «всего мира» некоторую
истину. Сюжеты таких видений могут быть довольно разнообразными,
но редко бывают развернутыми и играют по отношению к
транслируемой в них проповеди служебную роль. Это позволяет
отличать их от эсхатологичских видений (которым посвящена
специальная монография А. В. Пигина), видений, связанных с
исцелениями, пророчествами и т. д., также имплицитно или
эксплицитно доносящих до верующих религиозные истины, но, как
правило, не столь открыто и целенаправленно. Впрочем, границы
между различными группами довольно условны: при довольно большом
разнообразии видений, которое приходится упорядочивать путем
выделения отдельных тематических групп, они, в большинстве своем,
«прошиты» схожими структурными элементами, кроме того одно
видение может иметь разнохарактерное содержание
(«проповеднические», эсхатологические, пророческие и иные мотивы
могут сочетаться).
Анализируемые записи содержат довольно
много похожих элементов. Если говорить о сюжете, это:
1)
обязательное указание времени (календарная дата и, часто,
церковный праздник), места и обстоятельств видения (4, 6, 10, 8 –
без указания церковных праздников, но возможно, это просто
опущено при пересказе [в 4-м точно не указано])
2) затем
всегда следует описание явившегося. Это либо икона («образ») (1,
2, 4), либо "светлообразный" / одетый в белое человек (2, 3, 6),
либо менее стандартно описанный персонаж (5, 7, 10) которого
слушатель должен узнать по описанию. При этом стоит отметить
гибридность 4-го и 9-го видений. В первом случае тайнозритель
видит «образ человеча», т. е. икону, но не вполне стандартную,
изображающую человека, в котором, впрочем, ясно угадывается
Богородица. Во втором – перед нами непосредственно персонаж, но
его строгое соответвие иконописному лику позволяет ясновидцу его
назвать [видимо, любопытный источник по народной иконографии].
Наконец, есть полтора случая (8, отчасти 1), когда ясновидец
просто «слышал глас» (его специально спрашивали, как он
определил, что с ним говорила – науке не известная – Муромская
Богородица). Как правило, речь идёт о Богородице.
3) Поучение,
как правило, односложно и отделено от появления сакрального
персонажа дополнительными сюжетными ходами довольно редко
(исключения - 2, 6, 7) [1, видимо в данном контексте исключением
не является – здесь сложность за счёт множественности видений и
подробных «послесловий»]
4) Поучения
(massage) часто
повторяются и основательно перекликаются: «Матерна не бранились»:
1, 3, 4, 7, 8, 9, 10. (!), «в любви пребывали»: 1, 7, 8, 10,
отставили «латинскую ересь»: 1, 2 не носили б немецкое платье:
5, 6, 7, 8; «матерна не бранились» без сопутствующих требований о
возвращении к старым культурным и богослужебным образцам: 3, 4,
9, 10
5) Часто
указываются санкции. Положительные (за исполнение): 1, 2, 5, 7.
И отрицательные (за неисполнение): 1, 2, 3, 4, 6, 10.
6)
Требование обязательного разглашения поучения в народе, и по
вышестоящим инстанциям (как уже отмечалось, видимо,
структурообразующий элемент)
7) Страх
тайнозрителя перед явившимся (2, 4, 5, 7,
9 [жирным выделены случаи, когда страх
сопровождался падением)
8) Страх
сообщить о видении (1, 6)
9) Повторное
явление и «понукание» или наказание со стороны сакрального
персонажа (1, 6)
Проанализируем эти и некоторые
другие элементы с точки зрения логики книжно-христианского
взгляда на видения. Во-первых, уже в Библии мы видим датировку
пророчеств (тесно связанных с видениями), способ датирования там
несколько другой (по царям), но принципиальное сходство
налицо. Во-вторых, видение может быть не только истинным, но и
ложным, равно как ложными могут быть и пророки, о чем
неоднократно говорится в Библии (см., например Иер. 23: 16,
31-32), поэтому откровение нуждается в верификации, и сомнения
слушателей естественны. Поэтому не удивительно, что с
течением времени вырабатываются некоторые нормы верификации. Это,
во-первых, фиксация места, времени и свидетелей явления /
сообщения о нем (элемент 1). Во-вторых, выработка принципа
опознавания сакральных персонажей: либо по соотвествию
иконе, либо по «светлобразности» и
белым одеждам, которые традиционно являются атрибутом
божественности, святости, праведности (ср., например: Откр.
3:5-6; 4:4; Деян 10:30). Допустимым вариантом был «глас» без
определенного источника (или от реальной иконы), который также
нередко встречается в Библии (например, Иез 2:1). Весь этот
комплекс признаков хорошо представлен в русских книжных видениях
(далеко не только "проповеднического" типа), причем нередко
верификационный описания аспект явно эксплицирован. Однако в отличие от рассказов,
зафиксированных в актовом материале в книжных видениях нередко
можно встретить и прямое называние сакрального персонажа без
какого-либо описания. Вероятно, это во многом связано с тем, что
книжная повесть – известие уже прошедшее "экспертизу", и
верификационные элементы в нем могут опускаться. На это указывает
и то, что уже в делопроизводстве образы, описываемые визионерами
получали вполне однозначную интерпретацию. Так, уже в отписке
приказчика Краснопольской слободы о видении "образа человеча" без
оговорок говорилось о видении Богородицы (4).
Некоторую роль, видимо играла
ситуация видения Наиболее "нормальной" была ситуация видения во
сне (Дан 2:19, Иер 23:28, Матф 1:20; видения
Киво-Печерского патерика и мн. др.), хотя в книжности
предпочитали писать не о сне как таковом, а о "тонком сне"
(список 2: 3, 6, 7, 8, 14).
Значение принадлежности ясновидца к
служителям церкви, как признака истинности видения, по-видимому,
несколько преувеличено Н. И. Прокофьевым (Прокофьев, 1967 с. 40 –
43). В описываемом им случае то, что визионер-кузнец попал в
книжную повесть так же значимо, как и то, что при переписывании
он был заменен на инока. "Если видение рассматриватривать как
частный случай "чуда", то именно в этом жанре с древнейших времен
в центре внимания стоит простой человек" (Ромодановская, 2002б с.
307) Вероятно, преобладание церковников среди ясновидцев,
обусловившее устойчивость «тонкого сна» после ночного бдения в
церкви в качестве ситуации видения, является скорее следствием
наибольшей заинтересованности видениями именно со стороны этой
категории населения и тем, что именно клирики занимались их
фиксацией и тиражированием в книжной традиции.
Краткость сюжета «проповеднических»
видений (3), для, книжности не обязательна, достигая в Библии
впечатляющего размаха (ср. первые главы Иез), «Видение некоему
мужу духовну», Нижегородское видение явно пространнее имеющихся у
нас видений, имеющих актовую фиксацию. Однако и в рукописной
традиции сложный сюжет и развернутая образность особой
распространенности не получили: возможно, из-за функциональной
неоправданности.
Также не была особенно стеснена
установившейся книжной традицией тематика проповеди. Основной
темой видений ветхозаветных пророков было отпадение от Бога, но
его конкретное выражение – поклонение другим богам, по крайней
мере, с XVI в. не
воспринималось как актуальное. В силу этого видение могло
касаться самых разных проступков, которые могли считаться
проявлением отпадения от Бога, или, наоборот, послужить его
прославлению. В первом случае актуальность проповеди против тех
или иных грехов определялась конкретной ситуацией. До второй
половины XVII в. можно
отметить лишь большое внимание к соблюдению богослужебного
«благочиния», и к половой сфере (содомия и блуд). В этом смысле
видения против немецкого платья, бритья бород, изменения обрядов
находятся в рамках «книжной» логики, а вот абсолютный лидер
актовых видений – матерная брань явным образом из этой логики не
вытекает. В этом смысле примечательно, что «Видение в Красном
бору» по набору, входящему в проповедь примыкает к анализируемой
группе Сибирских видений, и в то же время перекликается с
духовными стихами о греховности матерщины (Успенский, 1996 с. 85 – 86).
а вот одновременное ему нижегородское «Видение Екатерины» - к
видениям Смутного времени. Возможно, этот частный случай отражает
региональные отличия Центральной России и традиционно тесно
связанных Русского Севера и Сибири, но даже если и так – внимание
к брани все равно остается не проясненным. Что касается,
проповеди положительного плана, то помимо универсального призыва
«в любви пребывать», она оказывается практически неотличима от
более «частных» видений, говоря о молебнах, строении церквей,
постах и т. д.
Санкции за неисполнение слова
Божьего в обилии находим и в библейских пророчествах (например,
Иез 2 и далее). Поэтому требует проверки гипотеза о
заимствовании санкций сибирских видений из книжной традиции.
Беглая проверка этой гипотезы по электронной Библии значимых
перекличек не выявила. Отдельные элементы: глад, мор, град,
разнообразные "огненные" кары, разумеется, многократно
встречаются в соответствующем контексте, но совпадения конкретных
их сочетаний не выявлено, а повторение этих элементов самих по
себе ни о чем не говорит, поскольку это действительно достаточно
универсальные бедствия. При этом явной формулой является обещание
огненной тучи, горящих камений и града / льда (3, 4),
перекликащееся с угрозой Богородицы из Видения в Красном Бору
испустить камение огненное, огненную молнию и мраз на посевы (в
одном из мест в связи с эти упоминается лед) и «Повестью об
огненной туче». Похоже на формулу и угроза послать «мор, глад и
огненное запаление». С другой стороны, «положительные санкции»
видений явно почерпнуты из жизни, а не из книг (восстановление
урожайности хлеба, и даже «вечный мир» с татарами и
немцами).
Требование распространения видения
также укоренено в книжной традиции и восходит к Библии. Есть в
Библии и мотивы угрозы за ослушание (Иез 3: 18-21) и понукания
уклоняющегося пророка к проповеди (Ион 1, 2). Однако нежелание
распространять пророчество не связано там с опасением героя, что
люди не поверят его богоизбранности; речь идет о значительном
отпадении аудитории от Бога и его заповедей, и уже в следствии
испорченности аудитории пророку может не поздоровиться. В
русской же книжной традиции на первое место выдвигается именно
опасение попасть в ложные пророки (Владимирское, Нижегородское
видение, ср.: видение И. Тулупова, где визионера сочли
бесноватым).
Страх, вызываемый самим видением,
также является составной частью традиционной книжной схемы,
опирающейся на Библию, где мы находим не только саму эмоцию, но и
мотив падения на землю (Откр 1:17), правда, чаще речь идет о
падении не от ужаса, а в знак преклонения ("пал на лицо свое")
(Иез 2:1-2, Матф 17:3).
***
Таким образом, практически все
повторяющиеся (и потому претендующие на то, чтобы быть
структурными) элементы видений, записанных у сибирских крестьян
находят соответствие среди устойчивых мотивов книжных видений,
так или иначе, восходящих к Библии. К сходному заключению о
совпадении структурных и содержательных элементов устных
(который здесь осторожно называются актовыми, т. е.
зафиксированными в актовых источниках) и литературных (которые
здесь называются книжными) рассказов о видениях приходит Е. К.
Ромодановская. Отказываясь видеть причину этого явления в
"литературной образованности" крестьян (тем более, что среди
визионеров были дети), и считая, что редакторская роль писцов
ограничивалась правкой стиля и не касалась порядка
изложения и набора элементов, она выдвигает концепцию об
изустно-документальном характере устных видений. Предполагается,
что отношение крестьян к видениям было аналогично к взглядам на
них в книжной среде, что вело к стремлению уже на устном уровне
максимально передать детали случившегося с целью верификации
чудесного события (Ромодановская 2002б с. 309 -
310).
Другую направленность может
интерпретация обнаруженных схождений может принять в свете
наблюдений А. С. Лаврова над 23 видениями 1700 – 1742 гг. Дело в
том, что большинство ясновидцев оказались представителями
духовенства и членов их семей (11), а среди остальных была
распространена грамотность. Кроме того, большинство визионеров
оказались мужчинами зрелого или преклонного возраста. Такая
социальная однородность привела исследователя к вопросу: "кого
больше характеризует крестьянин-визионер, крестьян или
визионеров?". Сам он явно склоняется к мысли, что визионерами,
как правило, были люди с ярковыраженной индивидуальной
религиозностью, в культурном отношении связанной, по крайней
мере, с грамотностью, и, следовательно, рассказы о видениях
больше характеризуют специфическую визионерскую субкультуру
(которую в рамках данной работы можно было бы интерпретировать
как нижний этаж культуры книжной), чем народную культуру (Лавров,
2001 с. 192 - 195).
Сходу ни одна из этих альтернатив
не может быть отвергнута. Среди 10 сибирских видений нет ни
одного видения духовного лица, 3 принадлежит детям, 1 –
женщине, что само по себе не
согласуется с данными А. С. Лаврова. Однако ни принадлежность
крестьянскому миру, ни женский пол не могут сами по себе
доказать, что визионер не относился к числу истово верующих
людей, ориентирующихся на те или иные книжные образцы. На детей
же могли повлиять взрослые: родители, местный поп, которые к тому
же с большей свободой могли подгонять рассказы "несмысленных"
детей под имеющиеся нормы. Примечательно в этом отношении, что
два из 3 детских видения относятся к числу наиболее
схематичных.
Типологическое же схождение же
устной и книжной культуры видений, хотя и возможно, но не
является самоочевидным.
Не обладая достаточными данными о
социальном облике ясновидца, попытаемся вновь обратиться к
имеющимся у нас текстам видений (как 1-го, так и 2-го списков):
несмотря на отмеченную структурную близость, они имеют немало
отличий. Нас в данном случае интересует в первую очередь те из
них, которые объясняются разной степенью обработанности
психофизического опыта визионеров.
Имеющиеся источники позволяют
выделить следующие этапы фиксации и обработки видений: 1)
«роспросные речи» 2) отписка в вышестоящую духовную / светскую
инстанцию 3) материалы следствия (проверки) (сохранились только
от XVIII в.) 4)
фиксация (чаще всего в качестве «чуда») в составе книжных
сборников.
Первый этап представлен «списком с
роспросных речей, что баба сказывала в миру» (1) и ценнейшей
записью роспросных речей двинского крестьянина Евфимия
Федорова, формально (это начало
XVII в. и не Сибирь)
отнесенной к материалам для сопоставления (список 2: 10), но по
существу являющейся органичной частью корпуса видений,
зафиксированных в актовом материале. Они содержат практически все
характерные для прочих видений элементы: указание даты и
обстотельств, иконы в качестве
представителей высших сил, практически полное доминирование
проповеди над сюжетом, требование
распространения откровения, санкции за
неисполнение, страх перед высшими силами,
страх огласить видение, «понукание» ясновидца. В то же время уже
беглого взгляда на эти тексты хватает для того, чтобы убедиться,
что они весьма отличаются от записей, сделанных на дальнейших
этапах обработки. Росписи явно ближе к устной речи визионеров,
что выражается в «сбивчивости», сочетании просторечной («что де
ты робя вракаешь? Много де тебе и надобе, что лекижь
(лекочешь?)») и книжной лексики («гонзнешь», «сококупляться»),
обилии бытовых подробностей, неустойчивости употребления первого
и третьего лица (в Двинском тексте). Главное же – имеются
дополнительные смысловые компоненты. Во-первых, это концепт
«тружания»: в обоих случаях Богородица «тружает» визионера. По
Далю «труд, церк. стар. болезнь, боль, боли, болесть, хворь,
хворость, хвороба, недуг, недужина, немощь или немочь,
немогута, скорбь, хиль, хилина, вообще нездоровье». В то же
время «Трудить кого, тружати стар. труждать церк.
утруждать, налагать труд, работу, заставлять что
делать». В рассказе Авдотьи Бакшаевой
это в первую очередь болезнь и мука («а за то меня Богородица год
тружала»; в записи Тобольской приказной избы этот оборот заменен
на «болна различными болезнми»), в «роспросе» Евфимия Федорова
это устойчивое совмещение обоих значений в рамках слова,
обозначающего своеобразный религиозный экстаз. Вот, например,
описание первого «труда» Евфимия: сердце задрожало, задрожали
руки, заломило голову «назад к ногам», и несло его к царским
дверям, а оттуда на ногах в трапезу, а из трапезы – на улицу, а
голова назад заломлена, левую ногу заломило вверх и всего его
«здымало». Богородица водила его рукою, била «местных людей по
глазам рукавом «за грехи, хто чем Богу людем повинен», не
исключая и попа, который «иным крестьянам двоежонцам и ротникам
дору давал». Дьяка же Пречистая не только по очам, а и по книге
била, «и книгу затворить ему велел, да и дела ему до книг
нет» (Островская, 1911 с. 62 - 63).
Дальнейшее повествование позволяет утверждать, что такого рода
опыт был весьма мучителен, и визионер хотя и «рад был служить»,
но предпочел бы обойтись без «тружания» (с. 64). Ещё одно
характерное слово того же ряда – «трус» (тряска, трепет, ужас – Даль,
ст. «Трусить»), также присутствует в обоих видениях (и также не
вошло в отредактированную версию описания видений Авдотьи
Бакшаевой). Описание этих «трусов» (тружаний) столь живо, что
вряд ли приходится сомневаться в том, что за ними стояли
реальные культурно-опосредованные психофизические феномены.
В видении Авдотьи Бакшаевой находим
любопытную сценку: новоявленная икона Казанской
Богородицы-Одигитрии просит у Абалацкой иконы Знамения Пресвятыя
Богородицы разрешения положить на Авдотью видение, но та «не
поступается в своей области» и новая икона кладет видение на
«млада мужа» [дьячка Иоанникия]. Такое явное проявление
«иконоверия» также выходило за пределы книжного взгляда на
религиозный опыт.
При составлении отписки или
непосредственном «оформлении» видения в государственном /
церковном учреждении производилась заметная редакторская правка,
направленная на сведение рассказа ясновидца и имеющегося канона.
Выравнивался стиль, упорядочивалась последовательность событий,
удалялись или сокращались внесхемные элементы. Визионеру,
по-видимому, задавались дополнительные вопросы. Ниже представлена
схема, показывающая соотношение роспросных речей и итогового
протокола рассказа Авдотьи Бакшаевой (единственный для
XVII в.)
№
|
Рассказ в съезжей
избе
|
«Список с распросных речей, что
баба сказывала в миру»
|
1
|
170-го майа в 30 день в Тоболску в съезжей
избе боярину и воеводам князю Ивану Андреевичю Хилкову да…
Тоболского уезду деревни Кундуски пашенного крестьянина
Сидоровская жена Бакшеева вдова Овдотья сказала
|
170-го году майя в 28 день в Тоболском
уезде в Абалацком погосте явилася Пресвятая Богородица Абалацкая
вдове Евдокеи Петрове дочере пашенного крестьянина Сидора
Бакшеева жене
|
2
|
Сообщение о гласе от «святых икон», бывшем 1 авг. 169 года
требованием сообщить духовнику «чтоб православные христиане
молились Господу Богу и Пречистой Богородицы… и матерны не…
бранились и друг с другом в любви пребывали. А будет де
православные християне от матерные брани и от всех злых дел не
отсанут, и на них де пошлет Господь Бог глади и мор, и пламя
огненное»
|
Объяснение прошедшего пожара в Тобольске
совместным житьем с некрещеными татарами
= 6 (но экспрессивней)
|
3
|
Она не сказала и за то болела до 17 мая 170
|
|
4
|
Сообщение о гласе в церкви Прсв.
Богородицы, упрекавшем её в том, что она не сказала о первом
видении (был 18 мая 170 г.)
|
|
5
|
«А ныне де Пречистыя Богородица изволила
ей, Овдотье сама сказать», «чтоб де и пели по-прежнему». Тогда
«будет милость Божия» В противном случае «Господь Бог пошлет мор,
глад и огненное запаление». Останутся только две церкви (в честь
Абалацкой и Казанской икон Богородицы)
|
Требование донести откровение христианам,
угроза кар за ослушание (прямая речь)
Далее = 5, но экспрессиивнее и обещание
Божьей милости после обещание кар.
|
6
|
Объяснение прошедшего пожара в Тобольске
совместным житьем с некрещеными татарами
|
Сцена того, как в прошлом 169-м году
Казанская Богородица просила позволения положить на неё видение,
но Абалацкая «не поступилась в своей области».
|
7
|
«Глад и скудость» не из-за «началных
людей», а никазание за грехи
|
Сообщение о том, что за несообщение
первого явления Богородица её «год тружала»
= 3
|
Если «явление» не вызывало сомнений
на его основе составлялись записи о «чуде», интегрировавшиеся в
более крупные произведения (например, жития) или переписываемые
отдельно. В зависимости от задач и книжной эрудиции автора они
могли, как подвергаться значительным переделкам, так и сохранять
большую близость к исходным документам, ограничиваясь лишь
устранением излишних подробностей (пример такого подхода см.:
Ромодановская 2002а). Так, «Чудо в Красном бору» мало чем
отличается от актовых видений (особенно 3, 4), и даже сохраняет
сообщение о «тружании», сопровождавшем видение.
Примечательно, что ни одно из
анализируемых видений второй половины XVII в. не получили книжного оформления.
Видимо, уже после никоновских реформ, и связанных с ним расколом
отношение к видениям в высокой церковной культуре начало
изменяться ввиду распространения старообрядческих видений,
составившими целый класс априори «неистинных» видений (ср.: 1,
2). Но особенно резкие социокультурные изменения, произошли в
результате петровских реформ. Рубежным стал 1714 г., когда вышел
указ «о ложных чудесах», за «объявление» которых предписывалось
вырывать ноздри и ссылать на галеры. Причем в рамках
культивируемой властью рационалистической культуры практически
любой визионерский опыт стал выглядеть как «ложный». В результате
характер коммуникации между ясновидцами и представителями церкви
и государства (разница между которыми в этот период стремительно
исчезала) радикально изменился. Если в XVII в. визионер с одной стороны, и
представители церковной и светской власти - с другой, были
представителями одной культуры, в рамках которой контакт с
высшими силами считался нормальным, и речь шла лишь о степени
совпадения представлений о характере этого контакта; то в
XVIII в. речь шла уже
о столкновении во многом разных культур. Поэтому, если для
допетровского периода при исследовании народной культуры
приходится опасаться «причесывания» видений в соответствии с
книжными образцами, то в XVIII в. ситуация противоположная: усилия
канцелярских служителей, наоборот, направлялись, в первую
очередь, на выявление несоответствий и получение признания в
«затейности» чудес, что позволяет легче различать «голос»
визионера.
Поэтому можно утверждать, что
содержание видений XVIII в., по-видимому, подтверждает данные
сопоставления росписей и вторичных форм фиксации показаний
XVII в.: основные
мотивы письменно зафиксированных видений действительно являлись
органичной частью народной культуры, если и не в качестве нормы,
то, по крайней мере, в качестве нормального отклонения от него. В
то же время эти элементы отнюдь не исчерпывающим образом
описывают устные видения; причем именно в видениях XVIII в., по крайней мере, с 40-х
гг. встречаются достаточно яркие отклонения от той нормы,
описанию которой была посвящена предшествующая часть доклада.
Речь в данном случае идет про видение девочки Елизаветы Козминой
(7) и Ивана Суханова (10).
Первое из указанных видений
состоялось в Оецкой слободе в июле 1742 г., точной даты ни
девочка, ни её отец не помнили. Первое явление было во
сне. Сама Елизавета впоследствии сказала: «В ызбе ночью во сне
пришла де к ней старуха седата, на ней сарафан черной, рубаха
белая без бору и ее розбудила, и говорила: «Стань, дитятко,
перекрестись». И она де Елисавет стала и перекрестилась и легла
спать, и уснула и она ж де старуха у сонной спрашивала: «Много ли
де у них хлеба?» И она де Елисавет во сне сказала, что де у них
только имеется с квашню». В следующий раз видение случилось «на
другой день, перед вечерней за час». Елизавета сидела на лавке и
мешала сметану. «И грянул гром, и означенная де старуха стала ее,
Елисавет, давить за ворот, и голову заворотила назад, и была так
с час, и Елисавет ее старуху спрашивала, откуль пришла, и оная
старуха на то ей ничего не сказала и принималась де ее, Елисавету
давить раз з дватцать и как де перестанет давить, между тем
велела ей, Елисавете, сказывать праославным, чтобы лопоти
немецкой не носили, табаку не тянули и матерно не бранились,
греха блудного не делали». Свидетелями стали дети священника. Сам
священник при этом принес образ Богородицы и поставил его
Елизавете в головах. Приехавший на другой день поутру отец
Елизаветы заявил, что Елизавете было видение Богородицы (девочка,
естественно, старуху Богородице не называла). Порядок
запретительных инвектив им несколько переиначен, кроме того к ним
прибавлена санкция: «Скажи де ты заутро православным, чтоб
перестали матерно бранитца и блудного греха творить, и пашенные б
рубах с борами и з брызжами не носили, и чтоб от всякого греха
пашенные перестали, и ежели не перестанут, то де тучу грозную
спущу, а ежели перестанут, то хлеб доброй родится». С этим
рассказом он и прибыл к приказчику Афанасию Турчанинову и
священникам Логину Миронову и Якову Филипову. Далее началось
следствие, но до завершения оно, судя по всему завершено не было.
Исследователи передают следующие показания со стороны свидетелей:
«Пришла де к ней старушка в сонном видении, в черном сарафане,
рукава у рубашки по-старинному наборные и спущены, подвязаны
платом» (соседи о первом видении); «И стала [старуха] у ней
просить шанишки, и она, Елисавет, сказала ей, что де, бабушка,
шанишки нето. То она, старуха, спросила, есть ли мука, и она де,
Елисавет, сказала: уж де я сама посмотрю. И как де она, старуха,
пошла вон, и за ней де поползла букара с рогами. И она де,
Елисавет, ставши, и тое букару взяла в руки и рога у ней
оторвала, и бросила, и та де букара уползла за оной старухой
вон». (Лавров, 2000 с. 171 – 172; см. также: Ромодановская
2002б с. 293, 299 – 300, 303).
А С. Лавров Интерпретирует этот
случай следующим образом: явление, вопреки мнению Е К.
Ромодановской, исходно не было богородичным. Такое значение ему
придал отец девочки, ориетировавшийся на известные ему рассказы о
видениях. При этом на интерпретацию старухи как Богородицы
повлияло принесение священником иконы во время второго видения,
вопрос о том. сколько осталось хлеба был интерпретирован как
обещание доброго урожая, а гроза превратилась в «грозную тучу».
«Букара», которую исследователь считает «букой» из «Русского
демонологического словаря Т. А. Новичковой» не вписывалась в схему, и
потому отец девочки предпочел о ней не упомиинать.
Попытаемся несколько расширить и
отчасти скорректировать этот комментарий. Образ старухи и впрямь
весьма нестандартен. На иконах Богородица действительно чаще
всего бывает в черном одеянии, но это вовсе не сарафан, и сама
она – не старуха. Осознавалась ли она девочкой как Богоматерь не
ясно, вполне возможно - нет, но сам факт отсутствия прямого
называния не показателен: как уже было отмечено, даже в
прозрачных случаях визионер, как правило, не брался «узнавать»
явившегося, а богородичные детали, которые в видении всё-таки
есть, могли «читаться» не только отцом, но и ребенком. Влияние
принесенной священником иконы на интерпретацию возможно, но
существеннее, видимо, было содержание произнесенного старухой
поучения, которое, особенно в своей антиматерной части, было
четко связано с Богородицей. Что касается «негуманного» поведения
старухи, то оно могло осмысляться как частный случай
«тружания», а санкции приписанные старухе
не только перекликаются с обстоятельствами видения (гроза –
«грозная туча») и поведением «Богородицы» (вопросы о хлебе), но и
вписываются в традицию. Что касается «букары», то её
исключение из рассказа как незначимого элемента действительно
симптоматично, но вряд ли причиной стало её отношение к низшей
демонологии, т. к. скорее всего речь идет не о буке, или даже
чем-то более специфическом (как считают А. С. Лавров и Е. К.
Ромодановская), а о насекомом. «Букарка» с пометкой «арх.»
фиксируется Далем среди вариаций слова «букашка», что
соответствует общей логике рассказа: вряд ли девочка могла
мимоходом оторвать рога мифологическому персонажу, а вот
«рогатому» насекомому – вполне.
Таким образом, от классической
модели видения остаются лишь проповедь и требование её
распространения, но присутствие этой модели в культуре можно
угадывать по той обработке, какую исходный рассказ получил у
другого человека (в данном случае – отца ясновидицы) – старуха
становится Богородицей, а к проповеди прибавляются санкции. В то
же время при столь сильном несоответствии видение могло и не быть
воспринято подобным образом. Так, соседи, судя по тем
подробностям, которые сохраняют их показания, не воспринимали
опыт Елизаветы в категориях «проповеднического» видения.
Гибридный характер имеет видение
Ивана Суханова (1748): в нем больше традиционных элементов:
точная датировка, страх перед явившимся (сопровождающийся
падением), проповедь, санкция, но описание явившегося весьма
своеобразно. «И будучи в неболшем березняке, приехал к нему
неведомо отколь на рыжем коне верхом в седле неведомо ж какой
человек, весь в белой одежде. А ис чего та одежда шита, того
также, мужеска или женска полу тот человек, не признал, понеже де
у него брады нет, лицем бел, молодолик, а на голове шапка
небольшая, белая ж. У одежды рукава долгие и рук не видно». А. Т.
Шашков считает, что это Георгий Победоносец (Шашков, 2002 с.
102), который на иконах действительно на коне и «молодолик». В то
же время, как было отмечено, С. Ю. Неклюдовым, А. С. Архиповой и
Н. Петровым, описываемый персонаж имеет немало черт лешего:
неопределнный пол, белая одежда, скрытые руки, связь со
скотом. Канцелярские служители не
пожелали узнавать явившегося, поэтому, как и в случае Елизаветы
Козминой, мы можем лишь гадать, что думал сам визионер о
явившемся ему персонаже.
Дальнейший анализ народных видений
с привлечением большего материала, вероятно, позволит выявить
новые блоки устойчивых визионерских представлений. Так,
достаточно неясное утверждение [богородичной] иконы, явившейся
девочке Марфе Галактионовой (4): «А иду де я с Абалаку два
годы в подволошную деревню вверх по Неве реке», находит параллель
в одном из видений, описываемых А. С. Лавровым: дочери
строгановского приказного Марии Прониной явился святой Николай
«как пишется на образах» и сказал, что «пришел из Котелников»,
где по убедительной догадке исследователя находился какой-то
посвященный ему престол, или почитаемая икона (Лавров, 2000 с.
199). Здесь же речь пойдет о функционировании видений в
социальном пространстве рассматриваемого периода. Факт
востребованности визионерского опыта в допетровскую эпоху был
уже обозначен по ходу доклада, поэтому сейчас можно обратиться к
другому аспекту – соотношению «мистической» и «практической»
(если быть точным Н. И. Прокофьев (Прокофьев, 1964, с. 53)
использует эпитет «общественно-практичны») составляющих
видений.
Дело в том, что в существующей
историографии довольно распространено мнение о том, что видения
являются лишь своеобразным преломлением «реальных» сил и
интересов. В этом ряду можно назвать уже упоминавшееся
утверждение Н. И. Прокофьева о общественно-практичном характере
видений, рассуждения Т. В. Нечаевой об отражении в видении
классовых противоречий, использование Е. К. Ромодановской и А. Т.
Шашкова выражения «организация видений». Действительно, несмотря
на то, что «проповеднические» видения сравнительно меньше, чем,
например, видения эсхатологические связаны с конкретным
историческим контекстом, зачастую, и они вписывается в
логику внеположных событий, на фоне которых они происходили.
Поэтому отрицать связь между видениями и «реальными» жизненными
условиями и интересами, вероятно, было бы неправильно. Речь идет
лишь о том, чтобы не преувеличивать степень такого рода связи. На
мой взгляд, видения обладают достаточно высокой степенью
«автономии» и их логику редко можно свести к логике привходящих
обстоятельств.
Рассмотрим в связи с выдвинутым
тезисом случаи выявленных исследователями связей между видениями
и тем событийным контекстом, в которых они происходили. Вот что
пишет Н. И. Прокофьев о «Двинском видении» (список 2: 10): в
отрывочных записях видений поморского крестьянина Евфимия
Федорова также говорится о «грехах» и «покаянии» в связи с тем,
что «воры приходили на Двину». «Жена цветом риза сиза» (сияющая в
ризах) велела ему не «охать», а действовать: «надобе на Двине
Архангельской город крепити накрепко, надобе глиною мазати
высоко» (Прокофьев, 1964 с. 46). Такая интерпретация, возможно,
была бы уместна, если бы речь шла об одном видении, в котором
наряду с призывом отставить грехи и покаяться говорилось о
необходимости укреплять стену в связи с нашествием воров. В
данном же случае речь идет о целой серии записи, растянутых во
времени на 2 года. Подавляющее большинство речей «тружаника»
посвящены именно разнообразным грехам и случаям церковного
нестроения. О мазании стен говорится лишь в третьей записи в
«труде» (к вопросу об осмысленности и рациональности), но и там
речь тут же переключается на строительство храма, причем тема
храма поднимается в одной из последующих речей, а вопрос о стенах
– нет (Островская, 1911. с. 66 и далее). Что касается «воров», то
сведения о них вообще не содержатся в речах визионера. Они даются
в записи датированной 9 января 1614 г., где служит для объяснения
последнего видение Евфимия и связанного с ним видения девочки
Пелагеи. Таким образом, говорить о практичности визионерского
опыта Евфимия вряд ли оправдано.
Другой случай: Е. К. Ромодановской
и А. Т. Шашковым выявлена связь между видениями Авдотьи Бакшаевой
(1) и Петра Шадры (2) с одной стороны, и антиниконовской борьбой
в Тобольске – с другой. Исследователями приводятся серьезные
аргументы: видения были открыто направлены против «латынского
пения», как раз в это время в Тобольске оказывается известный
старообрядец Федор Трофимов, с проповедью которого против
совместного житья с татарами напрямую соотносится с речами
Богородицы в видении Авдотьи, Петр Шадра был среди арестованных
за противодействие реформаторской деятельности архиепископа
(Ромодановская – Шашков, 2002 с. 315, 318, 319 - 321). В то же
время исследователи сами признают, что, если «агитаторский
характер» видения тюменского ямщика очевиден, то рассказ Авдотьи
сложнее, наряду со старообрядческой по характеру проповедью
Абалацкой иконы есть проповедь, посвященная сугубо культу
новоявленной иконы Казанской божьей матери, а в росписи есть даже
рассказ о споре этих двух икон о том, кто будет класть видение
на Авдотью. И здесь объяснения авторов о том, что эти компоненты
– своеобразное отражение участия Авдотьи в своеобразном
«кастинге» на роль тайнозрителя, которому согласно плану воеводы
Хилкова, поссорившегося с архиепископом Симеоном должна была
явиться Казанская икона Богородице, не кажутся вполне
убедительными. Как уже отмечал А. В. Пигин, не ясен механизм
«организации» видения, не ясно, добавлю, почему этот механизм
отразился в рассказе женщины в столь своеобразной форме. Неужели,
подосланные люди действительно устраивали «розыгрыш» с участием
двух икон? Сказанное не значит, что трактовка Е.К. Ромодановкой и
А. Т. Шашкова не имеет под собой оснований, речь идет лишь от
том, что логика видения не полностью сводится к логике
«реальности» и сохраняет некоторую автономию.
Третий (и последний) казус, который
будет разобран, собственно, и послужил поводом для создания
настоящего доклада. В июне 1688 г. верхотурскому воеводе Г. Ф.
Нарышкину поступила отписка Белослудского крестьянина Пашки
Порадеева, о бывшем ему видении Богородицы, наказывавшей матерно
не браниться (3). Аналогичные отписки поступили ему из
Ирбитской, Тагильской, Камышловской слобод. Их (именно трех
перечисленных – про Белослудское видение в памятине упоминается)
результатом стала посылка воеводой памяти, предписывавшей
прикащикам "учинить людям заказ, чтоб нихто матерны не
бранились". Ослушников предписывалось не только бить батогами,
как это предполагала предшествующая память, посвященная этому
вопросу, но и штрафовать на рубль
(сумму по тем временам весьма не маленькую). Через год, в июне
1689 г., воевода издал память, отменяющую штрафы и битье, с тем,
чтобы крестьяне не разорялись. Е. В. Вершинин, описавший
этот эпизод, предложил следующую его интерпретацию: "видения"
были с корыстными целями организованы приказчиками слобод.
Воевода же, на первых порах считавший, что нашел поистине
неиссякаемый источник доходов, столкнулся с тем, что денег к нему
не поступает, и проконтролировать деятельность приказчиков в этом
вопросе он не может. В результате он превратился в крестьянского
"радетеля" и отменил свою память 1688 г. (Вершинин, 1998 с.108 -
110). К ней присоединился А. Т. Шашков, указавший на видение в
Краснопольской слободе 1691 г. как "вторую попытку" приказчиков
вернуть себе оригинальную статью дохода (Шашков, 2002 с. 101).
Убедительная на первый взгляд
конструкция при ближайшем рассмотрении оказывается весьма
уязвимой: 1) посылая отписки о видении против матерщины, с
которой на тот момент уже активно боролись, откуда приказчики
могли знать, что результатом будет введение штрафов? 2) для
контроля над новым источником поступлений воевода имел ровно
столько же средств, сколько и для контроля за старыми: "роспрос"
крестьян после истечения срока полномочий приказчика вполне решал
данную проблему 3) деньги собранные по линии борьбы с матом на
Верхотурье поступали 4) не нужен был
официальный повод для того, чтобы "покорыстоваться", что и будет
выявлено во время сысков второй половины 90-х гг. XVII в., наоборот, именно утаивание
государственных доходов могло с них сурово взыскаться (см. п.
2).
В то же время факт остается фактом:
в ряде достаточно удаленных друг от друга слобод практически
одновременно проходит волна видений, судя по всему, весьма
близких по форме и содержанию. Мысль об "организации" (хотя
по-прежнему не ясно в какой форме) возникает сама собой. Но
характер взаимодействия практических интересов и духовных
устремлений, видимо, и здесь носит не линейный характер. Нельзя
исключать и возможности того, что практического компонента в этой
истории всё-таки не было, а речь идет именно о стихийном всплеске
"народной экзальтации". Аргументом (хотя и не слишком сильным) в
пользу этого является отписка приказчика Новопышминской слободы
Степана Головкова, датированная 28 мая 1695 г. о высылке сказок
двух крестьянок (Пелагеицы и Ориницы) о бывшем им "явлении" (сами
сказки не сохранились), свидетельствующая о том, что всплеск
видений в Верхотурском уезде не ограничивается 1688 годом.
***
Резюмируя данный доклад можно
указать на следующие его выводы: 1) актовые фиксации народных
"проповеднических" видений содержат большинство структурных и
содержательных элементов книжных видений (часть из которых -
общая с видениями других типов); 2) судя по анализу документов
первичной фиксации эти элементы действительно укоренены в устной
традиции, но ими структура и содержание
народных видений не исчерпывается, включая, как минимум,
устойчивое представление о "тружании"; 3) источники XVIII в. дают нам примеры
любопытных отступлений от типовой модели видений, хотя в целом
эта модель сохраняет актуальность 4) прагматика видений редко
сводилась к утилитарной, хотя наличие последней вряд ли стоит
отрицать
Библиография
Вершинин, 1998 – Вершинин
Е. В. Воеводское управление Западной Сибирью (XVII в.). – Екатеринбург, 1998.
Ключевский – Ключевский В.
О. Древнерусские жития святых как исторический источник // Он же.
Русская история в пяти томах: в 5 тт. – М., 2001. – Т.
IV. С. 483 - 792
(перв. изд. 1871)
Лавров, 2001 – Лавров А.
С. Колдовство и народная религия в России. 1700 – 1740 гг. М.,
2001.
Нечаева, 1992 – Нечаева Т.
В. Два малоизвестных видения в Нижегородской литературе
XVII в. //
Герменевтика древнерусской литературы. - Сб. 4. – М., 1992. С. 65
- 72
Памятники, 1860 –
Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Григорием
Кушелевым-Безбородко / под ред. Н. И. Костомарова. – Вып. 1 - 4.
- СПб. 1863
Олеарий, 2003 – Олеарий А.
Описание путешествия в Московию. – Смоленск, 2003. – 474 с.
Орлов, 1913 – Орлов А. С.
Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР. – 1913.
Кн. 1. С. 47 – 55 (3-я пагинация)
Островская, 1911 -
Островская Л. Поморские видения // Научный исторический журнал. –
1911. – Т. II. – Вып.
2. № 4. С. 60 - 73
Пигин, 2006 - Пигин А. В.
Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. -
СПб, 2006. – 430 с.
Прокофьев, 1964 –
Прокофьев Н. И. Видение как жанра в Древнерусской литературе //
Ученые записки Московского государственного педагогического
института им. Ленина : Вопросы стиля художественной литературы. -
М., 1964. - Т. 231. – С. 35 – 55
Прокофьев, 1967 –
Прокофьев Н. И. Образ повествователя в жанре «видений» литературы
Древней Руси // Ученые записки Московского государственного
педагогического института им. Ленина : Очерки по истории русской
литературы. - Т. 256. - Ч. 1. - М., 1967. С. 36 – 53
Ромодановская, 2002а -
Ромодановская Е. К Русская литература Сибири первой половины
XVII в.// Она же.
Сибирь и литература. XVII в. Новосибирск, 2002. (первое изд. – 1994
г.)
Ромодановская, 2002б -
Ромодановская Е. К. Рассказы Сибирских крестьян о видениях // Она
же. Сибирь и литература. XVII в. Новосибирск, 2002. С. 292 – 313 (первое
издание – 1997 г.)
Ромодановская – Шашков,
2002 – Ромодановская Е. К., Шашков А. Т. Сибирские видения в
контексте антиниконовской борьбы // Ромодановкая Е. К. Сибирь и
литература…С. 314 – 329
Успенский, 1996 -
Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной
лексики // Избранные труды. – Т. II: Язык и культура. – М., 1996.
Шашков, 2002 - Шашков А.
Т. Тайнозритель: Урало-Сибирские видения XVII – XVIII вв. // Родина. – 2002. - № 2. – С. 100 – 103
(перв. изд. 1997 г.)
Щапов – Щапов А. П.
Сочинения : В 3 тт. – СПб., 1906 – 1908
Ярхо, 1989 – Ярхо Б. И. Из
книги «Средневеоквые видения» // Восток – Запад. Исследования.
Публикации. Переводы. Вып. 4. М., 1989. – С. 21 – 59
Аннотации анализируемых
сибирских видений.
1.
рассказ вдовы Авдотьи Бакшеевой о видении Абалацкой Иконы
Богородицы 28 мая 1662 г.
2.
Рассказ ямщика Петра Денисова Шадры о видении образа Богродицы 16
июня 1662.
3. 1688
г. «Был де он, Пашко, в Скородумской деревни у белослудцого
крестьянина у Обрашки Бояркина на пашне. И он, Пашко, на поле
уснул» «И пришла к нему, Пашке, [дев]ица во светлой
белой одеже» и велела сыну белослудского крестьянина
Павлу Парадееву, «чтоб он, Пашко, сказал в мире, чтобы перестали
матерною бранью бранитца. А буде не перестанут матерною бранью
бранитца, и будет де на веcь мир от Господа Бога гнев Божий и огненная туча,
и камение, и град с
небес».
NB: в описании видения
Богородица не разу не называется, в начальном же формуляре
отписки, которую посылает по этому поводу приказчик Василий
Протопопов говорится: «Извещал мне белослудцкого крестьянина
Игнашки Порадеева сын ево… явление Пресвятыя Богородицы».
4. В 1691
г. крестьянская дочь Марфа Галактионова из дер. Боровской
Краснопольской слободы (12 лет) видела на поле когда «боронила
наполе вешную яровой сев… ячмень» Богородицу («Было де ей видение
образа человеча, а на главе венец, как бывает у Пресвятыя
Богородицы. А ризы светлавишневые, а правую руку держит на правом
раме, а меж персты висистца аки белый плат. А на главе
венец, аки плат белый же под венцом. А в левой руке
держит белой березовый посох. А на обех де рамех лазоревое с
черна испод под ризами, что де у священиков, как служат. А на
правом раме красной крест сим образом +»). «… убояся
того видения, аки на солнце, возрети не могла» которая велела
разослать письма, «чтобы православные крестьяне в вере Христове
все матерною лаею не бранились.. А как де с сего православные
крестьене бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча
огненная, камение горяще и лед».
5. В 1712
г. крестьянин Кунгурского уезда Прокофий Соколов утверждал:
«пахал … на поле нынешнею весною от того села Филиповского с
версту, в субботу, на святой неделе» видел на пашне «стара мужа»
(«стар муж, собою велик возрастом, а власы де у него белы, аки
снег»), который говорил ему: «Для чего де ты пашешь в господские
праздники и не почитаешь их?». «он де, Прокофей, зря на лице его,
от страха упал и лежал часов пять». «донеси великому государю,
чтоб он, великий государь, поставил на Москве патриарха,
немецкого б де платья никакого православные християне не носили.
И будет де великий государь поставит на Москве патриарха, и
сошлет де Господь планиду на татар и на немцов, и на весь
некрещенный род мор, и они того устрашатца и станут присылать
листы для вечного мира».
6. 1714
(1721) г. подьячий Верхотурской таможни Вавила Иванов. В церкви
«великого святителя христова Николая Чудотворца, идеже имеются
мощи святого праведнаго Симеона Верхотурского, сибирского нового
чудотворца, в ночь на 25 апреля». Ему явились два мужа «в белых
одеждах яко же в стихарях». Сначала они «вопросиша мя…: “Праотца
нашего Адама, что толкуетца имя его?” Мне же, грешнику,
отвечавшу: “Адамово имя толкуетца земля воплощенна”. И рекоша мне
они, белообразнии мужие: “Чесого де ради ты словесен, землю
имаше, а небрежением дни свои провождаши…”». «Поучиша» Вавилу о
«добром житии», мужи отвели его в поле, где он увидел великую
пропасть, а в ней печи, похожие на те, «в которых кирпичи
обжигают каменному делу. А та пропасть полна людей стоящих, а
иных в тую же пропасть гонят, А те люди, что в пропасти и которых
гонят, - вси опалены яко же главни, а брады и усы у них яко же
свиные щетины, и одежды на них таковы, яково же носят шведцкое
платье, и на главах шапки, что называются караблики, а иные и с
навесами» Пришедшему в ужас Вавиле мужи объяснили, что это
«брадобрийцы», а также добавили, что его умерший друг Михаил
Лосев на тот свет «без брады явитися не смел, понеже бо когда по
указу великого государя у него, Михаила, борода брита, и та
борода была сохранена, а по смерти евол положена с ним во гроб»
Напоследок «белообразные мужие» велели Вавиле донести до
«царского величества… через духовника, что де при родителех ево
государевых в России брадобритию не было».
7.
Крестьянской дочери Елисавете Козминой из Оецкой слободы под
Иркутском в 1742 г. дважды являлась Богородица («пришла де к ней
старуха седата, на ней сарафан черной, рубаха белая без [з]бору
[в пересказе соседей: «в черном сарафане, рукава у рубашки
по-старинному наборные и спущены, подвязаны платом»]… И она же
де, старуха, у сонной спрашивала, много ли де у них хлеба. И она,
де, Елисавет, во сне сказала, что де у них только имеется на
квашню [в пересказе священника Якова Филиппова: «И стала
[старуха] у ней просить шанишки, и она, Елисавет, сказала ей, что
де, бабушка, шанишки нет. То она, старуха, спросила, есть ли
мука, и она де, сказала: мало, разве де с одну квашню. И она.
Старуха, пошла вон, и за ней де поползла букара с рогами.
И она де, Елисавет, ставши, и тое букару взяла в руки и рога у
ней оторвала, и бросила, и та букара уползла за оной
старухой»]»), требовавшая: «Скажи де ты заутра православным, чтоб
перестали матерно бранитца и блудного греха творить, и пашенные
бы рубых [с] зборами и з брызжами не носили, и чтоб от всяческого
греха пашенные перестали. А ежели перестанут, то хлеб доброй
родитца против прежнего. Да вторично говорила: Как де вчерась
тебе сказывала в миру объявить, чтоб матерно не бранились, табаку
не тянули, пашенные греха беззаконного не творили и брызжей не
носили, и жили в совете и друг друга любили, и тяготу носили».
Первый раз она видела Богородицу «ночью во сне». Та её разбудила,
велела перекреститься, после чего Елисавета «легла спать и
уснула». На другой день Богородица приходит «перед вечерней час»,
когда сидела она, Елисавет, на лавке, мешала сметану». Видение
было на закате солнца. А «по захождении солнца» Богородица «из
избы ушла» (Существенные дополнения см.: Лавров 2001, с. 170 -
173)
8.
Крестьянину Верх-Суерской слободы Ялуторовского дистрикта
(Тобольского уезда) Ивану Орлову в 1750 г. «… подлинно же
прошедшаго июля 9 числа днем, как стал он, Орлов, з женою своею
Аксиньею Ивановой и з детми, Петром и Михайлом, да з дочерми,
Ориной и Маврой и з работником, Осиповой слободы крестьянином
Матвеем Селиверстовым, в доме своем садитца обедати, и молился
святым образам. И поклонясь на землю слышал глас…». «был в то
время горячкою болен» и при молитве «от обдержания болезни ошиб
меня обморок, от которого я упал на пол и лежал нечювствен, в то
время слышал глас…». «Он, Орлов весьма испужался и лежал оттого
на полу в беспаметстве немалое время, а имянно: как де он,
очювствуясь, встал, то уже объявленные ево жена и дети…
отобедали». «Богородица Муромская и рекла ему, чтоб он, Орлов,
объявил во весь народ, всем крестьяном, чтоб де они, до Ильина
дня все обыватели сен не косили и матерною бранью не бранились, и
не чертыхались, и платье старинное не носили. И друг друга
любили, и никакою бы скверною бранью не бранились же»
.
9. В 1779
г. «нынешнего де Великаго поста на четвертой неделе в той церкви
явился ему во сне в ночи святый Николай Чудотворец» «в таком же
одеянии, как и на образе написан» куртамышскому крестьянину Сысою
Чебыкину явился Николай Чудотворец «с тем, чтоб матерною бранью и
клятвою всему народу не бранится и от всяких худых дел удалится,
а единственно б господу Богу молебствие и благодарность
приносить».
10. Крестьянину
Абацкой слободы Ишимского дистрикта Ивану Суханову в 1748 г. «… в
неболшем березняке» потому что «июля 8 числа по посылке Абацкой
слободы комисара Березовского ходил он днем в лес, от слободы
растоянием с полверсты, для резания ему, Березовскому, веников».
«И будучи в неболшем березняке, приехал к нему неведомо отколь на
рыжем коне верхом в седле неведомо ж какой человек, весь в белой
одежде. А ис чего та одежда шита, того также, мужеска или женска
полу тот человек, не признал, понеже де у него брады нет, лицем
бел, молодолик, а на голове шапка небольшая, белая ж. У одежды
рукава долгие и рук не видно. А власы какие и на ногах какой
обувь, того за страхом не разсмотрил. А оной де под ним конь
весма велик и хвост по полу тогда волочилься… Конь весма велик и
страшен, а человек на нем сидел, как и выше показано, весь в
белом одеянии… ». Иван Суханов «взглянув. Стал быть одержим
великим страхом, понеже конь весма велик и страшен… И от того
страха пал вничь на землю». «наказывал» сказать в народе: «не
бранились бы люди матерно, ни черною немочью, ни пострелом, и
друг бы друга любили. Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы
благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою бранью, то
весь скот у вас выпленю до копыта». «…А При том де он, Суханов,
имя у него не спрашивал и он ему не сказывал. И по выговоре тех
слов паки уехал от него в лес березняком»
Список видений использованных для
сопоставления ("Список 2").
До XVII в.
1.Видение Шимона (Киево-Печерский
патерик)
2. Повесть о победе новгородцев над
суздальцами (Памятники Вып. 1. С. 211 - 212).
XVII в.
3. «Повесть о видении некоему мужу
духовну» (РИБ Т. XIII.
Ст. 177 - 186). 3. сборника XVII в. 12 окт. 1606 [ср.: Иона
3:1-10]
4. «Иное видение». (ст. 184 - 186) В
одном из сборников (РНБ Q IV №
17) приписано вслед за «Повестью о видении некоему мужу духовну».
В переработанном виде входит в «Иное сказание» (ст. 121) 27
фев. 1607 г.
5. Видение И. Тулупова. Ст. 940 – 944.
Входит в «Историю о первом Иове патриархе Московском и всеа
Росии» 4 июня 1609 г.
6. О видении Московского царства Ст.
1372 Из жития Иринарха. Два сборника XVII в. Без точной датировки (!) Веротяно, лето
1606 г. (до того, как Болотников подошел к Москве) или весна лето
– 1607 г. (между разгромом Болотникова и подходом Лжедмитрия
II). В любом случае
между маем 1606 и летом 1610, т. к. царем называн Василий
Иванович (Шуйский)
7. Новгородское видение. = «Повесть о
видении мниху Варлааму в Великом Новгороде» (ст. 243 - 248).
Новгородская переделка «Повести о видении некоему мужу духовну».
Содержится в одном из рукописных сборников XVII в. 15 июля 1611 г.
8. «Нижегородское видение» (ст. 235 -
239). Вместе с «Владимирским виденем» (ст. 240 - 241) входит в
сохранившийся сборник грамот, рассылавшихся по разным городам. В
другой редакиции: «Повесть о чудесном видении в Нижнем Новгороде»
(ст. 951 - 956) в сборнике XVII в. 26 мая 1611 г.
9. Владимирское видение. 24 авг. 1611
г. См. п. 8
10. «Двинское видение» 1613 Роспись,
сделанная приходским попом. Из находок Археографической
экспедиции 1901 г. (Островская, 1911)
***
11. Явление Богородицы, Марии Египетской
и Николая Мирликийского на Абалаке (роспись и часть сказания)
(Ромодановская, 2002а с. 159 - 164) июль 1636 г. (первое
явление)
12. Видение в Красном бору (Орлов,
1913; Щапов Т. I С. 76
- 77) 9 сборников вторая пол. XVII в. и позже 16 авг. 1641 г.
13. Видение Екатерины (Нижний Новгород)
из «Сказания о Палецкой иконе» (Нечаева, 1992, с. 65 - 67) 2
сборника XVII в. 1641
г.
14. Повесть о видении некоему
крестьянину села Бор, Нижний Новгород (Нечаева, 1992, с. 69 -
70). Сборник XVII
в.
Материал размещен на сайте при поддержке гранта РФФИ №06-06-80-420a.
|