Осенняя школа - 2005
Фольклорный текст и обряд
А.В. Петкевич
Жертвенное начало в
былине
Данное исследование посвящено анализу категории
жертвенности и ее реализации в былевом жанре русского фольклора.
Под жертвенностью понимается совокупность представлений,
связанных как с ритуальным воплощением категории в обряде
жертвоприношения, так и с соответствующими темами устного
народного творчества. В фольклоре категория жертвенности
реализуется как в сфере сюжетно-мотивной, так и
архетипически-образной, но всегда можно только предполагать, а не
утверждать.
Историю толкования жертвоприношения следует начать с
Тайлора. Будучи апологетом анимизма, он считал, что изначально
жертвоприношение было умилостивительным обрядом, целью которого
было достижение благорасположения духов, в число которых могли
входить умершие родственники [1] или духи природы [2]. Отдельно
Тайлор обращается к строительной жертве и говорит о том, что
целью этого обряда является либо умилостивление духов земли, либо
превращение души самой жертвы в покровительствующего демона
[3].
Тайлор описывает развитие формальной и содержательной
стороны жертвенного ритуала. Жертвоприношение столь же древне,
сколь и молитва, первоначально оно было актом приношения даров
божеству [4]. В этом явлении Тайлор выделяет три момента: теорию
дара, затем теорию чествования и теорию отречения, или лишения
[5]. В дальнейшем на смену дару пришло выражение почитания [6],
при этом может исчезать момент ожидания ответных благодеяний от
божества [7].
Следующим в истории толкования жертвоприношения был А.
Робертсон-Смит. Именно его теория первоначально искупительной
жертвы-причащения вдохновила З. Фрейда на толкование тотемических
пиров как свидетельства того, что первым жертвоприношением было
отцеубийство [8].
Теорию жертвоприношения как причащения и приобщения к телу
бога развивал Фрэзер [9]. Он объяснил механизм действия этого
представления: вкушая бога, человек становится подобным ему
[10].
Новое понимание жертвоприношения дал М. Мосс и Юбер. Он
считал, что жертвоприношение нельзя сводить только к причастию
или приношению даров: «Жертвоприношение есть религиозный акт,
который посредством освящения жертвы изменяет статус лица,
совершающего этот акт, или определенных объектов, которые
представляют для него интерес» [11]. Отсюда следует
разделение жертвоприношения на личные (такие, в которых жертва
непосредственно затрагивает личность жертвователя) и объектные
(такие, в которых ритуальное действие непосредственно направлено
на объекты, ритуальные или идеальные) [12].
Среди соотечественников идеи Мосса поддержали философы Р.
Кайуа и Ж. Батай. В своих трудах они развивали совместно
выработанную ими концепцию жертвоприношения как обычно
приуроченного к праздничному времени растрачивания материальных
ресурсов с целью достичь сакрального [13]. Концепция М. Мосса
получила дальнейшее развитие в исследованиях и других французских
авторов, например, Ж. Бодрийяра [14]. Они применили подход своего
учителя к пониманию жертвенности не только в отношении
этнографической действительности, но и применили его в более
широком культурологическом плане: так, Ж. Батай анализировал
творчество маркиза де Сада, Р. Кайуа проанализировал сходство
жертвоприношения и войны [15].
Представление о жертвоприношении как воспроизведении
первотворения принадлежит М. Элиаде [16]. Целью жертвоприношения
является гармонизация космоса [17]. Наиболее ярким соединение
этих мотивов Элиаде считал в строительной жертве [18].
Иного взгляда на строительную жертву придерживался Д.
Зеленин. Он считал, что первоначально жертвы приносились
тотемам-деревьям, срубаемым при постройке [19].
В России теорию жертвоприношения также разрабатывала О. М.
Фрейденберг, развивавшая теорию жертвоприношения как причащения
[20].
О. М. Фрейденберг подчеркивала важную роль ритуала
жертвоприношения в организации культурного мира. Она
проанализировала влияние ритуала жертвоприношения на формирование
поэтики античного фольклора, роль его в образовании вербального и
предметного языка искусства [21] и таких культурных институтов,
как институт права [22].
Советский этнограф С. А. Токарев, рассматривая историю
жертвоприношения, подчеркивал обозначенное еще Тайлором и
Фрэзером существование связи между ранними и поздними формами
ритуальных жертв [23].
Явление строительной жертвы подробно проанализировал А. К.
Байбурин. Он считает, что жертва становится материалом для
строящегося дома [24]. Байбурин развивает идеи Элиаде о том, что
жертвоприношение уподобляется сотворению мира и служит
гармонизации космоса [25].
На материале сибирского шаманства Е. С. Новик определяет
жертвоприношение как обрядовую форму диалогических отношений
[26], наряду с магией и мантикой [27], говоря о
коммуникативно-обменном характере обрядовых акций [28].
В отечественной науке также проводился анализ реализации
категории жертвенности в литературе и современной культуре. В.
Е. Ветловская в статье «Творчество Достоевского в свете
литературных и фольклорных параллелей. «Строительная жертва»»
говорит о масонской теме строительства в книге «Pro et contra» романа «Братья Карамазовы» [29].
Исследование К. А. Богданова о каннибализме в книге
«Повседневность и мифология» посвящено анализу истории
каннибализма и в том числе его жертвенной составляющей [30].
Первыми реализацию категории жертвенности
в русском устном народном творчестве проанализировали
отечественные сказковеды.
Е. Н. Трубецкой дает свое толкование мотива кормления чудесного
помощника, птицы в сказке: «Ненаглядная красота отделена от
будней нашей жизни бесконечным расстоянием и непреодолимыми
преградами. Взлететь к ней, добыть ее может лишь тот, кто не
останавливается для этого ни перед какими жертвами, кто готов
ради нее самого себя отдать на растерзание» [31]. В
данном случае трезвая оценка фольклористических данных уступает
место модернизированному пониманию жертвы как самопожертвования в
жанре волшебной сказки.
Говоря о древнейшей основе волшебной сказки, В. Я. Пропп
предполагал, что образ змея обретает свои корни в обычае
жертвоприношения девушек водной стихии, которое затем было
отвергнуто в качестве религиозной практики и память о нем
осталась в фольклоре в форме повествования о избавлении жертвы от
гибели: «Сюжет змееборства родился из противодействия обычаю или
обряду, который когда-то считался священным и нужным, но стал
страшным и ненужным» [32].
Еще одним примером реализации категории жертвенности в сказке
Пропп считает случай чудесного растения, вырастающего из
останков. Этот мотив подробно рассмотрен В. Я. Проппом, который
предполагал, что захоронение костей убитой и съеденной чудесной
коровы совершается с целью воскресить животное и повлиять на рост
плодородия, и на определенном этапе своего развития этот ритуал
превращается в жертвоприношение (которое может быть человеческим)
[33].
Н. Н. Велецкая сравнивает сказочные проводы стариков на тот свет
с явлением залежных мертвецов [34] и говорит о том, что в данном
случае жертва могла выступать как посланник [35].
К сфере реализации категории жертвенности относятся мотивы
обещанного незнаемого в сказке, которые связаны с обетными
жертвами и перекликаются с жертвой первинок.
В отечественной науке широко разработан анализ связей
ритуального жертвоприношения и таких жанров несказочной прозы,
как быличка и бывальщина, подробный анализ которых осуществили Э.
В. Померанцева и Н. В. Криничная [36].
Данная статья посвящена анализу реализации категории
жертвенности в жанре былины. В массиве сюжетов русских былин
можно выделить несколько, в которых так или иначе реализуется
категория жертвенности. Таковы сюжеты о Дунае и Сухмане, о Садко
и Василии Буслаеве и о Михайле Потыке.
Былины о Дунае рассказывают о том, как погибает герой.
Поссорившись со своей женой Настасьей-королевичной, Дунай убивает
ее, но героиня успевает сказать о том, что ждала ребенка, и после
этого герой совершает самоубийство.
Традиционно Дуная относят к поколению старших былинных
героев, которые являются олицетворением неких природных стихий
[37]. Обычно после своей гибели Дунай превращается в реку.
К убийству жены Дуная приводит состязание с ней, которое
может начинаться в разных вариантах различно: герой хвастается на
пиру, и жена укоряет его, происходит поединок, в другом случае
виновницей спора выступает героиня. Варианты дают множество
уточнений. Можно говорить о различной мотивировке последующих
событий: в одном случае Дунай оказывается однозначно виновен
(когда спор начинается с его неуместного хвастовства, вернее,
самовосхваления), в другом – инициатором столкновения выступает
героиня, которая сама подначивает супруга к поединку.
Хвастовство на пиру является неоправданным не только для данного
сюжета, в фольклоре оно является универсальным знаком,
предупреждающим о неправоте героев [38].
Пропп считает, что в данной былине поступок Дуная подвергается
явному и жесточайшему осуждению [39].
Сами тексты не содержат однозначного осуждения Дуная. В качестве
причины его самоубийства, правда, называется стыд и горе, герой
может плакать, кроме того встречается обозначение пролитой крови
как «напрасной» и христианской [Рыбн.II,122]. Видимо, можно говорить о том, что здесь
обретает силу православное толкование самоубийства (и убийства)
как греха, метафорическое изображение жертвы подвергается
позднему нравственному осмыслению и осуждению. Можно говорить о
постепенном переходе от представления о жертве как норме к жертве
как нарушению, преступлению нормы.
В момент убийства жены Дунай не испытывает сомнения в
правильности своих действий. Настасья предупреждает Дуная о том,
что он ждет от него сына (сыновей), такого же богатыря. Но Дунай
вспоминает об этом только после того, как уже ничего нельзя
изменить. Он ищет своего ребенка в теле Настасьи, находит его,
полностью соответствующего ее описанию, которое традиционно и
совпадает со сказочными представлениями о чудесном младенце:
По коленца ножки в серебре,
По локоточки рученьки в золоте,
На головушке по косицам звезды частые
[Рыбн. I, 9].
Для сравнения можно привести описание чудесного младенца в сказке
[Аф.II,281].
Д. А. Мачинский считает, что здесь видны следы возможно
бытовавших у славян жертвований воде младенцев [40].
Уверившись в непоправимости случившегося, Дунай совершает
самоубийство.
После смерти один их героев или они оба превращаются в реку
(реки).
Тут сам он на свои руки посягнулся.
Где пала Дунаева головушка –
Протекала речка Дунай-река,
А где пала Настасьина головушка –
Протекала речка Настасья река
[Рыбн. I, 43].
Часто в былине подчеркивается, что реки образуются из
крови, являются кровавыми [Гильф.50,108,
Григ.245,384, Парилова, Соймонов.44, Рыбн.II.122, Соколов, Чичеров.214].
Пролитие крови связано с древнейшим этапом в развития жертвы,
воспринимавшейся прежде всего материально, к концепту крови как
вместилища жизни, духовной и физической силы живого существа
[41].
В данном случае явным представляется связь
жертвы с актом первотворения [42]. Убийство чудесного младенца
совпадает с сотворением рек.
Иногда в былине встречаются более поздние наслоения, например,
герои могут становиться кипарисными деревцами:
«Протекай от меня да как Дунай река,
А от моей жены вырастай кипарисно дерево!»
[Аст. I, 38].
Тут Дунаю и славу поют.
От Настасьюшки протекала Настасья-река,
Река быстрая ко королю ко литовскому;
От Дунаюшки протекала Дунай-река
Ко городу ко Киеву.
Тут-то они вместечко стекалися,
Тут выростало два деревца кипарисныих,
Два деревца вместе сплеталиcя,
Тут на листах было подписано:
«Таково дело случилосе –
Молодым людям на удивление,
А старым людям на утешеньицо»
[Рыбн.I,71].
При этом более поздние образы кипарисных деревьев теряют связь с
жертвой, сохраняя только символику смерти. Существует
представление о том, что Христос был распят именно на кипарисовом
кресте [Рыбн.II,108].
Однако есть варианты, в которых не говорится ничего о последующей
судьбе героев [Аст.I,3, Григ.217,220, 284,298,345, Марков.75].
Астахова говорит, что различие интерпретаций связано, в том
числе, с местной традицией [Аст.I,578]. Иногда река может быть одна [Гильф.125,
Григ.245,377,385,403, Марков.10, Рыбн.II,122, Соколов,Чичеров.116].
Нередко былина обращается к свадебной символике, что служит
подтверждением версии о сохранении глубинной связи мотивов
смерти, свадьбы и жертвы. Эта связь основана на том, что во всех
этих случаях речь идет о лиминальном, пороговом состоянии
человека [43].
« Где ведь пала лебедь белая,
Да тут пади ясён сокол».
Ткнул ножом себя во белу грудь,
И тут ему калену поют
[Аст.II,158].
Где легла моя лебедь белая,
Что Настасьюшка-королевична,
Тут и я лягу, свет Иванович,
На горюч песок, на сыру землю!
И воткнул он меч рукоятью в земь,
И упал на меч грудью белою,
Только раз вздохнул, богу дух отдал.
И течет с тех пор тихий Днепр-река,
Тихий Днепр-река, светлоструйная
[Русская 90.Cр.Гильф.139].
«Куда пала головушка белы лебеди,
Тут пади головушка и сера гуся».
Пал он тут на ножище-кинжалище.
Тут-то от них протекла Дон-река,
От тыя от крови от христианския,
От христианския крови, от напрасныя.
Глубиною река двадцати сажень,
А шириною река сорока сажень
[Рыбн. II, 122].
В последнем случае, очевидно, можно говорить о том, что гусь
воспринимается как почти природная пара для лебеди (лебедя).
Мачинский говорит о присутствии свадебного мотива в теме борьбы
героев (в частности, в образе стрельбы и колец) [44].
Говоря о связях этого сюжета с другими,
надо отметить, что известен вариант, в котором происходит
контаминация с сюжетом о Потыке [Григ. 420].
Образ Дуная в русском фольклоре обладает
богатым и многофункциональным наполнением. Он присутствует не
только в былинах, но и в других жанрах фольклора, например в
обрядовых и игрищных песнях [45]. При этом образ Дуная связан не
только с темой смерти и самоубийства [46], жертвы-утопления [47],
но и со свадебной тематикой [48]. Дунай может быть местом
обитания хтонического чудовища, с которым должен бороться герой
[49]. Все эти параллели дают право предполагать, что развитие в
сюжете о Дунае конфликта непосредственно после свадьбы героев
(ссора часто возникает именно на праздничном пиру) обусловлено
именно глубинной связью таких концептов как инициация, брак,
жертва, рождение или творение и смерть.
К сюжету о Дунае близок сюжет былин о
Сухмане. Герой также совершает самоубийство, но им движет мотив
совершенно другого порядка – он оскорблен тем, что князь Владимир
не признает его подвигов и не оказывает ему должного уважения.
Пропп считает, что речь идет о социальном протесте против
несправедливости княжеской власти [50]. Сухман побеждает
Владимира, становясь добровольной его жертвой.
Однако необходимо отметить то, что поступок героя нельзя понимать
как простое противопоставление себя князю Владимиру,
представляющему собой власть. Скорее интересно то, что Сухман,
как и Дунай, может быть отнесен к старшему поколению богатырей,
которому не место среди своих младших собратьев (так, гибель
Святогора с этой точки зрения воспринимается как уход
мифологического поколения).
Пропп считает, что для Сухмана важно его собственное достоинство,
и потому его добровольная смерть становится протестом против того
порядка вещей, когда его подвиг не может быть оценен, и сам он
теряет возможность служить своему народу [51].
Фактически, причиной самоубийства героя становится невозможность
сохранить свою честь в сложившейся ситуации. В связи с этим
вольность этой жертвы определяется наличием альтернативы –
выбрать жизнь с неизвестностью относительно будущего своего
статуса (с одной стороны, институт богатырства не теряет своей
силы, с другой, Сухман не входит в число избранных приближенных)
или достойную его чести смерть. Вот, например, характерный
вариант:
«А по приезду нас, молодцов, жалуют,
А по заслугам молодцов нас чествуют,
А ведь Владимер-князь стольнё-киеськой
А насмеялся надо мною-то ведь!»
А оттыкал свои раны богатырьския, -
А тут ли Сохману славу поют
[Соколов, Чичеров.84].
Кровь Сухмана часто превращается в реку, что совпадает с сюжетным
ходом былин о Дунае [Гильф.63, Марков.11, Парилова,
Саймонов.23,68,69, Рыбн.II,149].
Существует и такой вариант, в котором
смысл поступка героя теряется, Сухман умирает от полученных в бою
ран, а Илья Муромец едет мстить за него врагам [Соколов,
Чичеров.15].
Следующим былинным сюжетом, в котором реализуется категория
жертвенности, является сюжет новгородских былин о Садко. В них
также развивается мотив связи воды и жертвоприношения.
Данный былинный сюжет отражает древний и очень устойчивый пласт
представлений: например, достаточно вспомнить то, что тонущие, в
том числе жертвы кораблекрушения, считаются уже принадлежащим
воде [52].
В. Я. Пропп считает, что нельзя сомневаться в существовании в
прошлом человеческих жертвоприношений, следы которых остаются в
сюжете былин о сватовстве Садко [53].
О родственности образов морского царя, к которому попадает Садко,
и водяного в народных повериях, запечатленных в жанрах
несказочной прозы (быличках, бывальщинах), говорит Э. В.
Померанцева. Она предполагает, что в былине запечатлелось
народное представление о том, что духи воды требуют
жертвоприношений, постоянной дани, и Садко сам становится жертвой
именно потому, что он не соблюдал этого правила [54]:
«Ишше кольки по синю морю не хаживал –
Я Морьскому цярю дани-пошлины не плацивал,
Вы спускайте-ко, мои млады матросики,
Вы спускайте-тко-се боцьку с красным золотом,
А другу боцьку спускайте с цистым серебром».
Ишше эти боцьки-то всё поверх воды несёт
[Марков.21].
Ср. [Гильф.70, Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего
Востока.85, Рыбн.II,108,135, Соколов, Чичеров.91].
Морской царь выступает естественным олицетворением стихии воды,
культ которой сопряжен с жертвоприношениями, реликты которых
сохранились в таких обрядах, как кормление колодцев, потопление
ряженого коня и пр [55]. Практически постоянно в былинах о Садко
говорится о том, что море требует себе человеческую голову (т. е.
человеческую жертву).
Астахова приводит вариант, в котором присутствует пояснение к
тексту былины, в котором говорится о замене человеческой жертвы
животной: «Просит Морской царь целовецеску голову.
Отсипну он свою голову,
заложныў. Хто кого бросали – кошку, собаку, всё нейдёт
[Аст.II,Прил.II]. В. Я. Пропп также говорит о том, что именно
последующее введение «заменительной жертвы» привело к
возникновению такого явления, как бросание в воду соломенного
чучела и т. п. предметов [56].
Традиционная деревянная дощечка, на которой обычно спускают Садко
в море, в одном позднем варианте заменяется плахой [Русская 85].
Иногда Садко опускается в море в хрустальной бочке [Русская 86],
напоминающей хрустальный гроб и стеклянные горы, образы которых
обычно связывают с темой смерти и, следовательно, инициации.
В. Я. Пропп обращает внимание на то, что на место морского царя
может вставать христианский святой Никола (Микола) Можайский,
бывший покровителем моряков, жертвоприношение сопровождается
православной молитвой, древний обряд как бы христианизируется,
обретая новую форму [57]. Кроме того, в былине о Садко
разрабатывается мотив обыденных и простых обетов, имеющий широкое
бытование в этнографической реальности (обыденные храмы,
обыденные полотенца и пр.) [58]:
А тут взмолилсэ Садко господу богу,
Он взмолилсэ Микола-свет-Можайскому:
«Пособи-ко, Микола, товары выкупить,
А когда приеду Садко ай да, домой приеду,
Я построю те це… ой да церковь белокаменну»
[Аст.I,94]. Ср.
[Григ.II,236].
Иногда Садко пишет завещание перед отправлением на дно
морское:
Он стал
именьице отписывать:
Кое именье отписывал божьим церквам,
Иное именье нищей братии,
Иное именье молодой жены,
Остатнее именье дружины хоробрыя
[Рыбн.II,135].
То, кто именно отправится к морскому царю,
определяется жребием. Известна связь жертвоприношения с мантикой
[59]. Жребий может быть изготовлен из того самого кипарисного
дерева, на котором был распят Иисус Христос [Рыбн.II,108].
Иногда говорится о греховности будущей жертвы, что можно
воспринимать как позднейшее, нравственно обоснованное, толкование
неуплаты дани, связанное с развитием христианских
представлений:
«…Вы скачите-ко, дружинушка, во шлюпочку,
Поезжайте-тко, дружина, во темные леса,
Вы срубите-тко по жеребью по
тавалженому.
Верно, есь у нас на карабли пригрешной
человек;
Отсеки-ка по жеребью
тавалженому»
[Марков.95].
В былинах, относящихся к путешествию в Иерусалим Василия
Буслаева, по мнению исследователей, категория жертвенности
реализуется в различных деталях.
В пути Василию Буслаеву встречается мертвая голова богатыря,
которая предвещает ему скорую смерть. Т. А. Новичкова считает,
что в данном случае налицо память о необходимости особого
почитания останков богатырей, которые могли приравниваться к
заложным мертвецам [60].
Герой погибает, неудачно перепрыгивая через некий камень. В. Я.
Пропп считает, что этот бел (сер, синь) горюч камень является
могильной плитой [61]. Он вспоминает о народном поверии,
согласно которому неуважительное обращение с могилой влечет к
тому, что мертвец обретает волю над жизнью ослушника из мира
живых. Голова «сухоялова» предупреждает Василия:
Ай же ты Василий да Буславьевич!
Ты меня кости не попинывай,
И сухой главы не поталыхивай,
Я ведь кость-то не мошенницка,
Я ведь кость не подорожницка,
Я ведь кость-то не тетерская,
Я ведь кость была крестьянская.
Ай же ты Василий да Буславьевич!
Уж как тут же будешь ты кататися,
Тут же будешь ты валятися
[Гильф.44].
Сама мертвая голова может лежать у креста [Григ.III,390], подобно голове праотца
Адама, которую, согласно преданию, омыла кровь распятого Христа.
В одном из вариантов говорится о том, что голова принадлежит
мученику за христианскую веру, что несомненно свидетельствует о
смене мировоззрения народа, его христианизации и одновременно о
вхождении христианских категорий в сферу язычества:
Не пошол я в веру сорочинскую,
Отрубили у меня буйну голову,
Умею на горах лежать уже тридцеть лет
[Аст.I,14].
Особая роль отводится Ердани-реке. В
некоторых текстах приводятся слова девки-чернавки о том, что
купающемуся нагим в Иордане, то есть кощунствующему, не быть
живу:
Пришел Василий сын Буслаевич,
Окупался в матушке Ердань-реке.
Идет та девушка чернавушка,
Говорит Васильюшку Буславьеву:
- Ай Василий сын Буслаевич!
Нагим телом в Ердань реки не куплются,
Нагим телом купался сам Иисус Христос!
А кто куплется, тот жив не бывает
[Гильф.141].
Смелые, но не во всем компетентные [62] И. Я. Фроянов и Ю. И.
Юдин пишут о возможной связанности мотива купания Василия
Буслаева с темой инициации, это подтверждается и другими
моментами – ритуальный характер прыжков (через камень, задом
наперед и пр.), традиционное отговаривание матерью от поездки,
характер дружины героя [63].
Во всех разобранных выше сюжетах жертвоприношение связано с
водной стихией. Особенно важна роль реки как сакрального
хронотопа, что связано с народными повериями о необходимости
жертвоприношений духам воды.
В воде может жить враг героя, хтоническое чудовище, с которым он
вступает в поединок и которого побеждает, как в былинах о Добрыне
и Змее.
Обычно местом их встречи становится Пучай-река, и этот хронотоп
можно напрямую связывать с мотивами инициации [64], которая часто
сопровождалась жертвоприношениями. Роль реки как места для
встречи с противником велика и в древнерусской литературе [65].
Еще одним былинным сюжетом, связанным с категорией жертвенности,
является сюжет о Михайле Потыке, в котором рассказывается о том,
как супруга героя умирает и он следует за ней, так как между ними
существует уговор о том, что если один умрет раньше другого, то
второй последует за ним. В этом сюжете напрямую просматривается
связь с бытовавшим обычаем взаимных захоронений, имевшим широкое
распространение, в том числе у славян.
И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин разрабатывают
вопросы, касающиеся этого былинного сюжета, и приходят к выводу,
что образ жены-змеи связан с водным началом и мотивом поглощения
при инициации [66]. Однако эта версия данных исследователей, как
и упомянутые выше, требует дополнительной проверки.
Герой всегда сам вспоминает о договоре, добровольно решает
умереть и велит готовить себе могилу. Героиня всегда умирает
первая и не может сама выступать в роли жертвы. Она представляет
враждебный герою мир и изначально стремится погубить Потыка
[67].
Существует предварительный договор между супругами, традиционно
переходящий из одного варианта в другой. Из него не следует, что
первой умрет именно героиня, но именно она предлагает его
условия:
«…Мы положим промеж-то заповедь великую,
А великую-то, ведь немалую:
А которой из нас да наперед помрёт,
А тому живому повалиться со мной во гроб»
[Марков.74].
Пребывание в гробу ограничивается каким-либо сроком (три дня, три
года). Интересно сопоставление героя с Христом, их
со-воскресение:
А это тут ведь дело да деется
А во тую в субботу в христовскую
[Гильф.52].
Таким образом, можно говорить о том, что в
жанре былины реализуется в большей степени архаическое
представление о жертве как должном и предопределенном судьбой
действии, память о котором сохраняется на архетипическом уровне.
В былинных сюжетах о Дунае и Сухмане присутствует мотив пролития
крови, причем то, что она затем превращается в реку, дает повод
расценивать этот мотив как след бытования жертвоприношения воде,
в частности рекам. В былинах о Садко развивается пришедшая из
несказочной прозы и, шире, народных представлений тема поклонения
воде и принесения ей человеческих жертв. В былинах о Василии
Буслаеве и Михайле Потыке также некоторые исследователи видят
реализацию категории жертвенности.
Со временем в былине начинает развиваться новое восприятие
человека, когда жертва становится преступлением, а жертвенность
приобретает мученический ореол святости. Расцвета подобное
представление о героической личности, способной пожертвовать
собой ради других, достигает в жанре духовных стихов и в
древнерусской литературе. В дальнейшем в фольклоре и в литературе
развивается мотив страдания как жертвы, которая может быть
добровольной или вынужденной. При этом архаическим моментам
сопутствует более позднее восприятие жертвенности как скорее
духовной, нежели материальной реальности.
Примечания
[1]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 241-250.
[2]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С.
88-89.
[3]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 87.
[4]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 465.
[5]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 466.
[6]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 475.
[7]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 477.
[8]
Фрейд З. Тотем и табу. М., 1997. С. 154-176.
[9]
Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1998. С. 512-517.
[10]
Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1998. С. 522.
[11]
Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции
жертвоприношения// Мосс М. Сакральные функции
священного. СПб., 2000. С. 19.
[12]
Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции
жертвоприношения// Мосс М. Сакральные функции
священного. СПб., 2000. С. 19.
[13]
Батай Ж. Теория религии// Батай Ж. Теория
религии. Минск, 2000. С. 43-65, 78, 83-85, 89. Кайуа Р.
Человек и сакральное// Кайуа Р. Миф и человек. Человек и
сакральное. М., 2003. С. 158-161, 198-206, 245-254.
[14]
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть.
[15]
Батай Ж. Литература и зло. Минск, 2000. С. 227-257.
Кайуа Р. Человек и сакральное// Кайуа Р. Миф и
человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 276-291.
[16]
Элиаде М. Миф о вечном возвращении// Элиаде М.
Миф о вечном возвращении. Избранные сочинения. М., 2000. С.
46.
[17]
Элиаде М. Миф о вечном возвращении// Элиаде М.
Миф о вечном возвращении. Избранные сочинения. М., 2000. С.
46.
[18]
Элиаде М. Священное и мирское// Элиаде М. Миф о
вечном возвращении. Избранные сочинения. М., 2000. С.
277-279.
[19]
Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах
европейских народов// Зеленин Д. К. Избранные труды.
Статьи по духовной культуре. 1934-1954. М., 2004. С. 147.
[20]
Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного
фольклора// Фрейденберг О. М. Миф и литература
древности. М., 1998. С. 89, 120-135. Фрейденберг О. М.
Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 50-67.
[21]
Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного
фольклора// Фрейденберг О. М. Миф и литература
древности. М., 1998. С. 79-81, 159-160. Фрейденберг О.
М. Образ и понятие// Фрейденберг О. М. Миф и
литература древности. М., 1978. С. 209-212. Фрейденберг О.
М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 152-153, 169-171.
[22]
Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного
фольклора// Фрейденберг О. М. Миф и литература
древности. М., 1998. С. 203-204.
[23]
Токарев С. А. Проблема происхождения религии и ранние
формы верований// Токарев С. А. Ранние формы религии.
М., 1990. С. 589-601.
[24]
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.,
1993. С. 159. Байбурин А. К. «Строительная жертва» и
связанные с нею ритуальные символы у восточных славян// Проблемы
славянской этнографии: К 100-летию со дня рождения Д. К.
Зеленина. Л., 1979. С. 159.
[25]
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях
восточных славян. Л., 1983. С. 14. Байбурин А. К. Ритуал
в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 159, 188. Байбурин А.
К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные
символы у восточных славян// Проблемы славянской этнографии: К
100-летию со дня рождения Д. К. Зеленина. Л., 1979. С.
155, 158.
[26]
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт
сопоставления структур. М., 1984. С. 135.
[27]
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт
сопоставления структур. М., 1984. С. 144-146.
[28]
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт
сопоставления структур. М., 1984. С. 143.
[29]
Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете
литературных и фольклорных параллелей. «Строительная жертва»//
Миф-фольклор-литература. Л., 1978.
[30]
Богданов К. А. Повседневность и мифология. СПб., 2001.
С. 242-284. Другие примеры обращения к теме жертвенности в
современном и советском фольклоре Адоньева С. Б.
Категория ненастоящего времени. СПб., 2001. С. 15, 128-133,
141-142, 153.
[31]
Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской
народной сказке// Трубецкой Е. Н. Избранные
произведения. Ростов-на-Дону, 1998. С. 459-460.
[32]
Пропп В. Я. Русская сказка. М., 2000. С. 273. Критика
«палеонтологического» подхода к былинным сюжетам о Добрыне и Змее
(и Садко) представлена в Жирмунский В. М. Фольклор
Запада и востока. М., 2004. С. 249.
[33]
Пропп В. Я. «Волшебное дерево на могиле» (К вопросу о
происхождении волшебной сказки)// Пропп В. Я. Сказка.
Эпос. Песня. С. 17-31.
[34]
Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских
архаических ритуалов. М., 2003. С. 156, 159.
[35] В
приложении к исследованию Велецкой Д. Громов пишет, что, несмотря
на преобладание у славян понимания жертвы как дара богам, жертва
могла быть связана и с мотивом посланничества (Громов Д.
Иная гуманность (к вопросу о психологии смерти в архаичных и
современных культурах)// Велецкая Н. Н. Языческая
символика славянских архаических ритуалов. М., 2003. С. 227 –
230).
[36]
Криничная Н. А. Духи-«хозяева» и традиционный
крестьянский быт. СПб., 2001. Померанцева Э. В.
Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. Анализ
связи явления строительной жертвы и фольклора Криничная Н.
А. Эпические произведения о принесении строительной жертвы//
Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями
и обрядами. Л., 1977.
[37]
Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос// Буслаев Ф.
И. Народный эпос и мифология. С. 167, 172. Буслаев считает,
что вариант имени супруги Дуная Непра происходит от названия реки
Днепр. С. 174.
[38]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С. 145.
Новичкова Т. А. Эпос и миф. СПб., 2001. С. 148.
[39]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
129.
[40]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 157.
[41] О
сакральном значении крови Леви-Брюль Л.
Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 185-533.
[42]
Элиаде М. Миф о вечном возвращении// Элиаде М.
Миф о вечном возвращении. Избранные сочинения. М., 2000. С.
46.
[43]
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.,
1993. С. 73, 75.
[44]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 155-156.
[45]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 138-153.
[46]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 141-142, 152.
[47]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 124-125, 142-143.
[48]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 147-149.
[49]
Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне
восточнославянской истории и мифологии// Русский Север. Проблемы
этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 150.
[50]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
381.
[51]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
381
[52]
Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 82,
88-89.
[53]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
95-96.
[54]
Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском
фольклоре. М., 1975. С. 51-61, 81. Померанцева Э. В.
Народные верования и устное народное поэтическое творчество:
жертвоприношение у севернорусских моряков и Садко// Фольклор и
этнография. Л., 1970. С. 162-163.
[55] О
почитании колодцев Толстые Н. И. и С. М. Вызывание дождя
у колодца// Толстой Н. И. Очерки славянского язычества.
М., 2003. С. 75-88. Толстые Н. И. и С. М. Вызывание
дождя в Полесье// Толстой Н. И. Очерки славянского
язычества. М., 2003. С. 89-120.
[56]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
96.
[57]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
99.
[58] О
распространенности обыденных жертвоприношений по обету, к которым
можно отнести строительство обыденных церквей и подобных явлений
и о символическом значении времени в данном случае Макарий
(Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История
Русской Церкви. Кн. III. История Русской Церкви в период постепенного
перехода ее к самостоятельности (1240-1589). Отдел I. Состояние Русской Церкви от
митрополита Кирилла II
до митрополита святого Ионы, или в период монгольский
(1240-1448). М., 1995. С. 145-149. Толстой Н. И.
Vita herbae et vita rei// Толстой Н. И. Очерки славянского
язычества. М., 2003. С. 51-64, 70. Щепанская Т. Б.
Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М., 2003. С. 265-299.
[59]
Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С.
148-152. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском
шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984. С. 144-146.
Токарев С. А. Проблема происхождения религии и ранние
формы верований// Токарев С. А. Ранние формы религии.
М., 1990. С. 597.
[60]
Новичкова Т. А. Эпос и миф. СПб., 2001. С. 55-56.
[61]
Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С.
457.
[62]
Мороз Е. Л. Новая концепция русского былинного эпоса.
Совместные сочинения И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина// сайт
ruthenia.ru.
[63]
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Исторические реальности и
былинная фантазия// Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная
история. СПб., 1997. С. 100-102. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И.
Русский былинный эпос// Фроянов И. Я., Юдин Ю. И.
Былинная история. СПб., 1997. С. 480.
[64]
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Исторические реальности и
былинная фантазия// Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная
история. СПб., 1997. С. 88-94. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И.
Русский былинный эпос// Фроянов И. Я., Юдин Ю. И.
Былинная история. СПб., 1997. С. 520-528.
[65]
На реках не только ставили города, на них и встречались с
врагами, что подтверждается данными древнерусских воинских
повестей.
[66]
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Драма древней семьи в русской
былевой поэзии// Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная
история. СПб., 1997. С. 371-373.
[67]
Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского
эпоса. СПб., 1999. С. 117.
Сокращения (римскими цифрами обозначается том,
арабскими номер текста).
Былины Севера.
Подготовка текстов, вступительная статья и комментарий А. М.
Астаховой. Т. I-II.
Изд. Акад. Наук СССР, М.-Л., 1938, 1951.
Аст.
Онежские былины,
записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Изд. 4-е, т.
I-II.Изд. Акад. Наук СССР, М.-Л.,
1949-1951.
Гильф.
Архангельские былины и исторические песни,
собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. Т. I-III. Изд. «Тропа Троянова», СПб., 2002-2003.
Григ.
А. В. Марков. Беломорские былины. М.,
1901.
Марков
Былины Пудожского края. Подготовка текстов,
статья и примечания Г. Н. Париловой и А. Д. Соймонова. Предисл. И
ред. А. М. Астаховой. Петрозаводск, 1941.
Парилова, Соймонов
Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего
Востока. Изд. «Наука», Новосибирск, 1991.
Русская
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Т.
I-III. Изд. «Карелия», Петрозаводск,
1989-1991.
Рыбн.
Онежские былины. Подбор былин и научная
редакция текстов Ю. М. Соколова. Подготовка текстов к печати,
примечания и словарь В. Чичерова. Изд. Гос. Лит. Музея, М.,
1948.
Соколов,Чичеров
Русские народные сказки А. Н. Афанасьева.
Т. I-III.
Изд. Худ. Лит-ры, М., 1957.
Аф.
Материал размещен на сайте при поддержке гранта №1015-1063 Фонда Форда.
|