<< На главную страницу сайта

Весенняя школа - 2005

Мифология как система

Работы

Т.А. Ваграменко

Миф и мораль

В этой работе я останавливаюсь на специфике и своеобразии мифомышления в контексте его морального измерения и на тех концепциях, которые уделяют внимание отличиям и своеобразиям мифомышления и его морального аргумента.

Здесь мы будем говорить не просто о мифе, но о культуре, которая является носителем мифологического мировосприятия – некоего единства миропонимания и миропереживания. Разные аспекты мифа выражают особую форму сознания – мифологического сознания. Именно посредством мифа в архаических и традиционных культурах обеспечивается основной способ понимания и деятельного переживания мира. В этом смысле миф выступает в роли парадигмы всех значительных актов человеческого поведения, он превращается в дело, задает форму деятельности.

Специфика мифологического мышления состоит в том, что в нем непредсказуемым образом переплетены объективные представления с субъективными чувствами и аффектами. Эмоциональное, чувственное содержание – именно оно, дополняя понимание, делает мировосприятие мифологическим. Не станем доискиваться причины или источника этих эмоций, хотя, кажется, в этом вся интрига мифологического миропостижения. Объем работы позволяет нам лишь весьма кратко остановиться на некоторых представлениях, относящихся к нашей теме.

«Мысль давно успела стать сознанием и с пренебрежением оттолкнула от себя миф – свое начало». [Бибихин В. Предисловие. // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1991. – С.11].

Любая потеря обидна сама по себе. Но представление о потерянном мифе разделяется не всеми. Кассирер, подходя к изучению мифа как феномена культуры, считал его не преодоленным историей, но включенным и в современный культурный контекст. Автор не был склонен к преувеличению различий между мифомышлением и современным рассудочным мышлением. Он полагает, что «категории чистого разума едины для мышления как такового. Отличие же современного и мифического мышления состоит только в модальности их способов реализации, т.е. в своеобразии культурно-исторического контекста» [Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998. – С. 137].

Такого рода представления, на мой взгляд, мало назвать упрощением, поскольку нынешний культурно–исторический контекст только тем и занят, что отсекает от мифологии ее чувственную основу. Но уйдем от реплик, продолжим тему.

В исторически ушедшей мифологической стадии мировосприятия едва ли приходится говорить об отчетливо выраженной морали мифов. В традиционных и архаических обществах нормы поведения не были четко разграничены на моральные или правовые. Не было разрыва между моралью и правом как таковым. Подобную синкретичность основных правил поведения и основных социальных норм в нормативной этнографии назвали термином «мононорма» [Першиц А.И. Проблемы нормативной этнографии. // Исследования по общей этнографии. – М., 1979. – С. 215]. Понятно, что такое единство первобытной мононорматики было отражением особого мифологического мировосприятия.

При социальном единстве общины и нерасчлененности общественного сознания, индивидуальных и коллективных представлений характерно переплетение также мистического и естественного, сакрального и мирского. Поэтому реальное и сакральное (сверхъестественное) неразрывно сочеталось в мононорматическом поведении. Но это не есть стирание грани между естественным и сверхъестественным: разграничение того и другого проходит в сфере чувства, мистической веры, но не ума. Здесь не только мораль, но и все иные законы и обычаи (весь мононорматический комплекс) предельно связаны с религиозными представлениями и ритуалами, более того, в религиозно-мифологической сфере лежит их обоснование и санкции. Именно мифологические герои и предки впервые учредили ту или иную социальную норму, нравственный запрет, отчего следование этой норме становится естественной частью ритуально-мифологического бытия.

Поэтому мораль для мифологического мышления – это прежде всего нормативная регуляция поведения, инспирированная санкциями сверхъестественных существ. Мифологические божества и первопредки выступают в роли законодателей, устанавливающих законы морали и персонифицирующих саму мораль. В религиозно-мифологической санкции морали и заключалась самая ранняя форма осознания моральных норм людьми.

Своеобразие морали здесь неожиданно определяется еще и специфичностью восприятия мифологическим мышлением времени. Время циклично и неоднородно. Высшей ценностью и пределом сакральности для мифологического мышления обладает точка в пространстве и времени, в которой совершился акт творения, это своеобразный центр мира, начало отсчета, к которому так или иначе Мир будет возвращаться вновь и вновь.. При этом, морально расцвеченным благом мыслится все, что было вызвано к бытию в акте творения. Совсем не случайно во многих языках понятие «хороший» однокоренное понятию «сущий».

Точно так же окрашены сакральностью акта творения моральные законы, так как их появление стоит в одном ряду с такими космогоническими явлениями, как выделение Космоса из Хаоса, возникновение Неба и Земли, появление первых богов, культурных героев, и т.п. Указание правил социального поведения является одним из элементов в структуре космогонических текстов. Именно таким образом мифы санкционируют обычаи, правила, обряды – связывая их с мифологическим прошлым, временем «вечных сновидений», тем самым, придавая им религиозную значимость. Еще бы, мифологическое время придает социальной норме немалый сакральный авторитет.

Упомянутые представления связаны также со своеобразием и спецификой религиозной концепции места человека во вселенной в первобытных культурах, которая выражалась в идее единства социального и природного. Если для нас природный порядок и порядок социальный – разные вещи (природа и космос в целом управляются ее законами, а моральные и социальные законы – это вовсе не то, что обязательно происходит, но то, что должно соблюдаться по-преимуществу), то в представлении австралийского аборигена такой разницы нет. Любые моральные и социальные нормы были установлены в сакральное мифическое время – тогда же и тем же мифическим предком установлены и все основные законы природы. Это явления одного порядка: в какой сезон должен идти дождь, как должны расти растения, какие нормы поведения должны соблюдать мужчины, а какие – женщины, все это – из одного источника.

Между тем, благополучие человека и общества зависит не только от соблюдения ими социальных предписаний, но и от сохранения ими мировой гармонии. Иными словами, обеспечение сохранения природного (а значит и социального) порядка зависит от самого человека. Эту своеобразную космологизацию социальных законов можно также принять за социологизацию космического порядка.

Подобное мировосприятие обусловлено тем, что Кассирер назвал неким особым принципом мифологического мышления - «принципом жизненного всеединства». В сущности, это вера во внутреннее единство целого. Принцип основывается на постулате «часть заменяет целое»: имя предмета не просто его знак, но является частью предмета, и эта «имя-часть» в определенный момент может заменить все целое. В таком же единстве находятся организация племени (т.е. социальное) и организация мира (т.е. природное).

Принцип «жизненного всеединства» исходит из подобия макрокосма и микрокосма, человека и мира. В такой системе мышления человек (или социум) становится одной из равных ипостасей космологической схемы. Человеком завершается космологический ряд, первоначально явленный в акте творения.

Принцип «жизненного всеединства» с наибольшей полнотой раскрывается в тесно переплетенном с мифологическим мирововсприятием ритуальном действе. Кажется, это имел в виду Рэдклифф-Браун, когда писал, что «все участники ритуала сливаются друг с другом воедино, как со всеми вещами в природе, так и со своими предками, духи которых возвращаются из преисподней, приходят в поселение, усаживаются на деревьях, на высоких площадках и наблюдают за магическими танцами. Они не разделены, их радость ощущает вся природа, ее разделяют также и предки. Пространство и время исчезает, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества» [Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. – М., 2001.. – С. 198].

Именно принцип всеединства делает социальные нормы и законы явлениями одного порядка с законами природными, космическими.

Основываясь на идее предельной космологизированности мифологического мышления, где все входит в состав космоса, причастно ему, Леви-Стросс настаивает на принципиальном различии первобытной морали и современной, и даже противоположности нашим нравственным понятиям, подобно тому, как логика мифа отличается от логики современного мышления.

По Леви-Строссу мораль мифов – это некий условный код, знаковая система, которая проецируется от данного социума на все мироздание. Мораль мифов не стремится к поиску объективной истины и находится по ту сторону наших нынешних представлений о хорошем и плохом. Первобытная мораль является дисциплинарной моралью, замкнутой в формальные рамки, на внешнее правило, безразличное в нравственном смысле. [Леви-Стросс К. Мораль мифов. // Мифологики. – Т.3. Происхождение застольных обычаев. – М.; СПб., 2000. – СС. 378-386]. И все же мораль мифов, по Леви-Строссу, не сводится только к дисциплинарным установлениям, корни ее более глубоки.

В представлении Леви-Стросса мораль мифов строится прежде всего на отношении к внешнему миру. Что это значит? Первобытные люди более чувствительны к окружающему миру, они острее чувствуют свою причастность к окружающей среде. По выражению Леви-Стросса, первобытные люди ощущают единство «архитектуры духа» с окружающей его внешней реальностью [Там же. С. 384]. Первобытное сознание больше развернуто на внешний мир, ощущает себя более тесно связанным с космическими ритмами природы. Из этого Леви-Стросс делает следующие выводы: моральные установки в мифе служат прежде всего для того, чтобы оградить внутреннюю нечистоту человека от окружающего космоса, не дать этому «внутреннему аду» заразить своей нечистотой окружающую реальность, не допустить тем самым нарушений космических ритмов. Так в противовес нашему принципу: «Ад – это другие» (с самого раннего детства нас приучали бояться внешней нечистоты), мифологическое сознание провозглашает: «Ад – это мы сами». [Там же. С. 386].

Так, например, женщина со своими физиологическими циклами является достаточно таинственным существом, подчиненным всеобщим природным циклам, космическому периодическому закону. И несоблюдение ею определенных правил может привести к нарушению физиологических циклов, что приведет в свою очередь к нарушению ритма в макромасштабах. Вот отчего в определенные моменты она считается опасной, нечистой. Здесь как раз и начинают играть свою роль моральные нормы – важно оградить нечистоту, различными половыми табу, отделить женщину от всякого общения с окружающим миром. Здесь не обойтись без посредников – расчески, шляпы, вилки, соломинки для напитков (которые тоже используются в традиционных культурах) – они играют роль медиаторов, смягчают взаимоотношение с миром. В наших нынешних представлениях, мы носим шляпу, с целью защитить нас самих от дождя, от холода или жары; мы пользуемся вилкой за столом и надеваем перчатки, когда выходим из дому, чтобы не запачкать наши пальцы. Первобытный же человек пользуется подобными вещами не для того, чтобы «защитить внутреннюю чистоту субъекта от нечистоты внешних существ и вещей… но для того, чтобы охранять чистоту существ и вещей от нечистоты субъекта». [Там же. С. 385]

Поэтому все те мифы, которые учат правилам поведения за столом или половым запретам, Леви-Стросс интерпретирует как мифы, обучающие, прежде всего, почтительному отношению к миру. (Допустим, ношение девушкой шляпки, чтобы не осквернить своим нечистым взором солнце). На этом основании Леви-Стросс делает вывод, что если истоки правил поведения заключаются в почтительном отношении к миру, то из этого следует, что «имманентная мораль мифов не соответствует нашей точке зрения» [Там же. С. 386]. То есть при внешней схожести формальной оболочки дисциплинарной морали, мораль мифов в своей сущности отражает совсем другое мировоззрение.

Такого рода вещи ныне попросту потрясают. Они говорят о том, сколь естественно заложено в мифологическом сознании человека трепетное отношение к Миру и сколь большой потерей является уход в небытие самого мифологического мировосприятия.

В некой оппозиции к Леви-Строссу стоит М.А. Лифшиц. Он указывает на то, что миф становится первым пространством, где появляется идея свободы, миф, по Лифшицу, становится «царством свободы». Значимость мифа сводится к тому, что он противопоставляет обыденному порядку вещей стихию божественной свободы, которой нет у людей и которая им так нужна. Миф постулирует относительность того, что есть перед лицом более свободных начал, тем самым, миф постепенно воспитывает в человеке личную свободу и самоответственность. «В мифе душа соприкасается к родной стихии всего живого – к свободной самодеятельности» [Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое воспитание. // Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3т. – Т.3. – М., 1998. – С. 391]. В мифе заложен прорыв к настоящей свободе, а значит и к настоящей нравственности. Миф – это первая форма проявления чувства свободы. И в этом как раз и является нравственное влияние мифов.

Если с общей концепцией мифа как прорыва к космической свободе трудно не согласиться, то отождествление этого прорыва с нравственной гармонией, на мой взгляд, совсем не очевидно. Похоже, Лифшиц преувеличивает также и сам факт неограниченной свободы божественной стихии. Такое абсолютное и неограниченное «самоуправство» божеств, пожалуй, появляется уже в более сложных, религиозно значимых, системах мировосприятия. На стадии мифологического мышления свобода божества заканчивается там, где начинается природный, космический порядок.

Обращаясь к мифам, Лифшиц полагает, что боги олицетворяют стихию свободы и первобытного хаоса. Между тем, во всех космогонических мифах первобытный хаос преобразуется, подчиняется космосу – т.е. некой оформленности, упорядоченности, следовательно, ограниченности. В такой ситуации и люди и боги равны перед неограниченным господством мирового порядка, потому что и те и другие естественно «вписаны» в этот мировой вселенский порядок. Именно обращенность и чувствительность по отношению к мировому порядку становится основным ядром и источником морального поведения.

С такого рода представлениями трудно не согласиться.

Как мне представляется, определенные конструктивные идеи в связи с темой морали в мифологической парадигме вноситритуалистская теория. Своеобразным продолжением идей Леви-Стросса является концепция В.Н. Топорова. Топоров ритуалист. Он является последовательным сторонником теории ритуального происхождения этики и морали. Каким образом Топоров выводит на первый план ритуал? [Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитеранурных памятниках. – М., 1988. - СС. 7-60.]

Благом (т.е. максимумом ценности и сакральности, нравственным добром) является изначальная точка в пространстве и времени (акт творения), которая является неким структурирующим элементом всего мироздания. И к этому благу необходимо возвращаться, т.е. его необходимо возобновлять, ибо к концу каждого временного цикла оно истощается. Это возобновление ритуально, именно ритуал соприроден акту творения, своей структурой он воспроизводит рубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос, следовательно, он обеспечивает человеку вхождение в тот же самый космологический универсум, который был создан в начале. Функция ритуала - связать время: «здесь и теперь» с «там и тогда».

Ритуал был основной и наиболее яркой формой общественного бытия человека. Именно ритуал, по всей видимости, и становится источником и прецедентом того, что называется в нормативной этнографии «мононормой» - единство технологических, религиозных, моральных норм, всех форм общественной деятельности. По мысли Топорова только после утраты связи с ритуалом эти три сферы человеческой деятельности (производственно-экономическая, духовно-религиозная и общественная) становятся самостоятельными.

Топоров пишет: «Только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага» [Там же. С. 27]. Здесь, кажется, находят свое продолжение Леви-Строссовские идеи.

Мифологическое мышление, впрочем, не останавливается на идее целостности и нерушимости космоса как высшего блага (то, что является по Леви-Строссу приоритетным в моральных установках). Это благо – целостность бытия – отсылает нас в мифах далее, к идее священного, которое и является носителем этого блага. Именно понятие сакральности является определяющим в данной мифологической концепции.

Идея священного является высшим достоянием этой традиции. Именно сакральное – общая основа мифа и ритуала – позволяет говорить о мифо-ритуальном единстве: все противоречия между мифом и ритуалом кажутся малосущественными или преувеличенными по сравнению с их глубинной общей основой.

Топоров пишет о том, что миф претендует на отражение этого «священного» или на обладание им, миф опосредует восприятие «священного», а ритуал – его творит и актуализирует, становясь тем самым «священно-действием». [Там же. С. 48]. По мнению Топорова и миф, и ритуал стали теми важнейшими вехами в истории, которые отразили переход человека от природного, «необузданного» состояния к культурному и социальному.

Выводя происхождения этики и морали из ритуала, Топоров делает одно важное уточнение: между ритуалом и этикой стоит сакральность, которая по своей сути есть, прежде всего, нуминозный опыт переживания «священного». Этот опыт институализируется в ритуале. И далее уже сакральность выступает в роли «морального императива», в виде этической конструкции.

В мифологическую эпоху ритуал был основой и нервом религии. Он втягивал в себя весь коллектив, сплачивал социум, контролировал социальные статусы человека, выявлял и санкционировал основные ценности, актуальные для коллектива.

Небезынтересна механика подобной актуализации социальных норм через ритуал – то, что Топоров называет «игрой ритуала с ценностями» и то, о чем много писал в свое время В. Тернер, считавший ритуал хранителем первобытной морали и восстановителем нарушенной социальной гармонии. Главной функцией ритуала становилась функция сглаживания социальных конфликтов и восстановления разрушающейся социальной структуры, либо, наоборот, узаконивания этого разрушения за счет образования новой социальной структуры. А то, что Тернер назвал термином «социальная структура», в отношении к первобытности и есть та самая мононорматика. [Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983].

В теории Тернера ритуал является тем социальным механизмом, который регулирует и периодически заново одушевляет социальные нормы и ценности в тех обществах, где нет сильной политической централизации, но которые наполнены социальными конфликтами. В традиционных культурах именно ритуал является наиболее важным средством постоянного поддержания норм и ценностей общества. Обнаруживаемый социальный конфликт (по Тернеру это конфликт между структурой и антиструкутрой) конструктивно ритуализируется.

Механика этой ритуализации предполагает трехчастную структуру ритуалов перехода, в которой через т.н. лиминальную стадию происходит опрокидывание социальных норм (структуры) и далее через «коммунитас» (антиструктура, альтернатива устоявшимся социальным нормам) устанавливается новая социальная упорядоченность.

«Любой подобный переход, любое новое утверждение социальных норм возможно только через «пустыню бесстатусности», через ритуальное опрокидывание этих норм… В ритуалах перехода люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре, оживленными опытом и переживаниями коммунитас. Через лиминальность уже с большей эмоциональностью утверждаются нетленные ценности общества» [Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983. – С.154-256].

Все это, к слову, имеет единый сакральный прецедент – а именно: и структура ритуала и его сложная игра с социальными нормами восходит к изначальной идее воспроизведения акта творения. Т.е. опрокидывание социальных норм в лиминальной фазе ритуала соответствует стадии хаотизации, а их восстановление – стадии космологизации.

Так ритуал становится той основой, но которой складывается система моральных и социальных взаимосвязей.

Подводя итоги, мы можем сделать вывод, что мораль, являясь одним из аспектов социальной системы, отличается в разных культурах и разных обществах, точно так же, как и другие элементы социальных систем. Рассуждая о морали мифов, мы должны иметь в виду, что при возможном сохранении единства формы, в моральных нормах мифологической эпохи мы можем встретить совсем другое содержание. Современный смысл понятия морали, нравственности не может быть приложим к смыслу морали в мифологических культурах. Как и в целом, когда мы в исследовании накладываем сетку координат своей культуры на культуру чужую, это с неизбежностью приводит к недооценке этой культуры, к определению ее как примитивной или дикарской. Если мы умудримся наделять мораль мифов современным содержанием морали, то непременно увидим ущербность, несовершенство прежней морали. При исследовании других культур надо помнить, что другая система координат рождает другие ценностные ориентиры.

Впрочем, не это самое важное.

Рассматривая все это множество концепций, ловишь себя на мысли, что люди выявляют детали дела, не ответив на вопрос, «гуляющий за кадром», но абсолютно сокровенный: что за прелесть содержит мифологическое мышление и отчего вновь и вновь мы ностальгически глядим ему вслед? Быть может, это то, что подразумевает В. Бибихин в комментарии к Хайдеггеру? «Собственное дело мысли – это дело, поступок, который совершает человек в раннем «да» миру… поступок принятия того, что все такое, какое оно есть: согласие с миром». И далее: «Мир-целое, мир-согласие остается первым делом мысли… Мы спокойно повторяем слова учебника: «Становление философии произошло в борьбе мысли против мифа». Мы не задумываемся, что мысль сделала над собой этой своей борьбой с мифом…». [Бибихин В. Предисловие. // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1991. – С. 10-11].

Между тем, ответ очевиден: потеряв мифологическую теплоту, мышление потеряло согласие с Миром, «согласовала» себя с его плоской, лишенной чувства Вечности виртуальной копией – «картиной мира». «Ранний мир ускользнул, но мысль осталась его заложницей. Она обречена снова и снова рисовать себе его картину и иметь дело с этим суррогатом целого». [Там же. С. 11].

…«Художество» отнюдь не безобидно и представляется основополагающей проблемой цивилизации.

Литература

• Бибихин В. Предисловие. // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1991.
• Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. – М., 1995.
• Дуглас М. Чистота и опасность. – М., 2001.
• Зыбковец В.Ф. Происхождение нравственности. – М., 1974.
• Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998.
• Леви-Стросс К. Мораль мифов. // Мифологики. – Т.3. Происхождение застольных обычаев. – М.; СПб., 2000. – СС. 378-386.
• Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое воспитание. // Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3т. – Т.3. – М., 1998. – СС.336-430.
• Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 2000.
• Першиц А.И. Проблемы нормативной этнографии. // Исследования по общей этнографии. – М., 1979. – СС.210-240.
• Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. – М., 2001.
• Сидоренко Н.И. Моральная норма // Социальная сущность и функции нравственности. – М., 1975. – СС.46-55.
• Соболева М.Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис, основные понятия, контекст. – СПб., 2001.
• Токарев С.А. Проблемы общественного сознания доклассовой эпохи. // Охотники. Собиратели. Рыболовы. – Л., 1972. – СС. 236-280.
• Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитеранурных памятниках. – М., 1988. - СС. 7-60.
• Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983.
• Чудинова О.Ю. Миф и мораль. // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. – Л., 1977. – СС. 38-84.
• Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 2000.